Full text of "Kitabü't-Tevhid Açıklamalı Tercümesi Ebu Mansur El-Matüridi كتاب التوحيد - إمام أهل السنة و الجماعة أبو منصور الماتريدي"

See other formats

Kilâbü'l-Tevhîd

VALiIILIİI ImuilM'

Ebû M.«n>ıtr d-MAtûrfdl

Ifituınt tVkn Tof»jk£)u

ISAMÎk

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

- Açıklamalı Tercüme -

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî

tercüme

Prof. Dr. Bekir Topaloğlu

Bekir Topaloğlu, Prof. Dr.

1936 yıl.nda Trabzon Çaykara’da doğdu. İlköğrenimini burada tamamladıktan sonra İstanbul İçindekiler

Imam-Hatıp Okulu'ndan (1959) ve İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü’nden (1963) mezun oldu. Bir
Sü ' e Ist ® nb " 1 Imam ' Hatl P Okulu nda öğretmenlik yaptı. Mezun olduğu enstitüde kelâm asistanı
o u ( 71). Enstıtülenn İlahiyat Fakültesi’ne dönüştürülmesinden sonra 1983 yılmda doktor,

1986’da doçent, 1988’de İslâm felsefesi ve 1993’te kelâm alanında profesör unvarunı aldı Ekim
2002 yılında emekliye aynldı, TDV tsldm Ansiklopedindeki görevinin yanı sıra ilmi çalışmalann,
da sürdürmektedir.

ISAM Yayınlan 17
Klasik Eserler Dizisi 6

Kitâbû’ı-Tevhfd
-Açıklamalı Tercüme-
Ebû Mansür el-Mâtürfdf
Tercüme: Bekir Topaloğlu

İSAM^s

Bu kitap

Türkiye Diyanet Vakfı Mütevelli Heyeti nin
04.06.2002 tarih ve 1075/6 sayılı kararıyla basılmıştır.

Birinci Basım: 2002
Altıncı Basım: Nisan 2014

ISBN 978-605-4829-06-4

ISAM Yayıncılık Sosyal Hizmetler San ve Tic.Ltd.Şti.
Icadiye Baglarbaşı Cad. No. 40 34662 Ûsküdar/İstanbul
Tel: (0216) 474 08 50 Faks. (0216) 474 08 74
Sertifika No. 15734
'vww.isam.com.tr

TDV Yayın Matbaacılık ve Tic.Ltd.Şti.
Alınteri Bulvan 1256. Sk. No. 11
OSTİM Yeni Mahalle/Ankara
Tel. (0312) 354 91 31
Sertifika No. 15402

el-Mâtûrîdt. Ebû Mansür

Kitâbü't-tevhfd -Açıklamalı Tercüme- /Ebû Mansür el-Mâtürfdt (trc Bekir
Topaloğlu). - İstanbul : ISAM Yayınlan, 2014.

613 s.; 24 cm. - (ISAM Yayınlan ; 17. Klasik Eserler Dizisi; 6)

Bibliyografya ve indeks var.

ISBN 978-605-4829-06-4

Önsöz »11
Kısaltmalar *15

EBÛ MANSÜR el-MÂTÜRÎDÎ • 17
Hayatı • 17

Siyasî ve İlmî Çevresi • 20
İlmî Şahsiyeti • 22
Eserleri • 25

a. Kelâm ve Mezhepler Tarihi • 25

b. Usûl-i Fıkıh • 29

c. Tefsir ve Kur’an İlimleri • 30

d. Mâtürîdî’ye Nisbet Edilen Eserler • 32

KİTÂBÜ’t-TEVHÎD -Açıklamalı Tercüme- • 37
[Dini Delile Dayanarak Bilmenin Gerekliliği] • 39
[Nakil ile Aklın Dinin Tanınması için Esas Teşkil Etmesi] • 40

MUKADDİME • 43

[BİLGİ EDİNME YOLLARI] • 45

a. [Duyuların İdraki] • 46

b. [Haberler] • 47

c. [İstidlâl] • 49

[Bilgi Edinme Yollarını İnkâr Edenlere Başka Cevaplar] • 52

Birinci Bölüm
[İLÂHİYYAT KONULARI] . 55

JALEMİN YARATILMIŞLIĞI ve ALLAH’IN VARLIĞI!
[CEVHERLERİN YARATILMIŞLIĞI] . 57 ^

[Araz veya Sıfat] • 59
[ÂLEMİN YARATICISI] . 65
MESELE • 68

[KÂİNATIN YARATICISI BİRDİR] . 68
[ALLAH TEÂLÂ’DAN TEŞBİHİN NEFYİ] . 73
[ispat ve Teşbih] «75
MESELE • 77

[—ALEMİN DUYU ÖTESİ İÇİN DELİL
TEŞKİL ETMESİ] . 77

Âlemin Ezeliliğini Savunanların Görüşleri . 80
[Senevnyye’nin Alemin Ezellligi ve Diğer Konular
Hakkmdakı Görüşleri] . 85
MESELE «90

jAllah’a Cisim Kavramının Nisbet Edilmesi] . 90

MFc J l 3 $ey Kavrammın N *bet Edilmesi] • 92
MESELE *97

MESELE • 104

[KÂ BÎ’NİN ZÂTİ SIFATLARLA FİİLÎ SIFATLAR

HARKINDAKİ GÖRÜŞLERİ ve TENKİDİ] • 106

[Kelâm Sıfatı] • 108
MESELE • 117

mahf Füilerin Îhtîyart Olduğu H akkmd a ] . 117

ve ilim Sahibi Bir Yaratray. İnkâr
Edenlere Cevap] • 117
MESELE • 123

MESELİ! nf 0lanAllah ' mkmkriHakk '" da l • 123

Arş Konusunun Açıklanması • 126
MESELE • 139

[Allah’ın Görülmesi] • 139

MESELE *151

[MUTEZİLEYE GÖRE MA'DÛMUN ŞEY OLUŞU ve
BUNUN TENKİDİ] • 151
MESELE • 160

[ALLAH’I NİTELEYİP İSİMLENDİRMEK BENZEŞMEYİ
GEREKTİRMEZ] • 160

[ALLAH KÂİNATI NİÇİN YARATMIŞTIR?] • 165
[Emir ile Nehyin Hikmeti] • 169
MESELE • 172

[TEVHİD KONUSUNDA RABBİN TANINMASI] • 172
MESELE • 175

[“ŞEY” ve “CİSİM” KELİMELERİNİN ALLAH’A NİSBET
EDİLİŞİ] • 175

[Allah Teâlâ’nın Mekânla Nitelendirilemeyeceği] »176
MESELE • 178

[“Mahiyet”, “Keyfiyet” ve “Kurb” Kavramlarının Allah’a
Nisbet Edilmesi] • 178
[Zararlı Nesneleri Yaratmanın Hikmeti] • 180
MESELE • 182

[İNSANLARIN KÂİNAT HAKKINDAKİ FARKLI
GÖRÜŞLERİ] • 182
[Seneviyye’nin Tenkidi] • 187
[Tabiatçılann Eleştirilmesi] • 191
[TEVHİD YÖNTEMLERİ HAKKINDA] • 194
[Muhammed b. Şebîb’in Allah’ın Varlığı ve Sıfatlan
Hakkmdaki Görüşleri] • 199
MESELE • 216

[TEFEKKÜR YOLUYLA BİLGİ EDİNME HAKKINDA
SAVUNMA] • 216

[Muhammed b. Şeblb’in Cisimlerin Yaratılmışlığı
Hakkında İstidlâli] • 220

DEHRİYYEYE AİT GÖRÜŞLERİN TENKİDİ • 224
MESELE • 238

[SÜMENİYYE’NİN GÖRÜŞLERİ ve TENKİDİ] • 238
MESELE • 239

[Sofistlerin Görüşleri ve Tenkidi] • 239

MESELE • 243

SENEVİYYE’YE AİT GÖRÜŞLERİN MAHİYETİ . 243
[Menâniyye’nin Görüşleri ve Tenkidi] • 243
[Deysâniyye’nin Görüşleri ve Tenkidi] . 251
[Merkayûniyye’nin Görüşleri ve Tenkidi] . 261
[Mecûsîlertn Görüşleri ve Tenkidi] • 263

İkinci Bölüm
[NÜBÜVVET KONULARI] . 269
MESELE • 271

[NÜBÜVVETİN İSPATI ve GEREĞİ] • 273
[Verrâk’ın Nübüvvet Konusundaki Görüşleri ve Tenkidi] • 284
[Hz. Muhammed’in Nübüvvetinin İspatına Kısa
Bir Bakış] • 290

[Verrâk’a Ait Görüşlerin Devamı] • 292

[İbnu’r-Râvendî’nin Nübüvveti İspat Konusundaki İstidlâli ve
Verrâk’a Eleştirisi] • 295

HAZRETİ PEYGAMBERİN NÜBÜVVETİNİN İSBATI • 307
[Hıristiyanların Mesîh îsâ Hakkındaki Görüşleri
ve Tenkidi] • 321
MESELE • 324

Üçüncü Bölüm

[KAZÂ ve KADER KONULARI] . 329

MESELE *331

[HİKMET ve SEFEH HAKKINDA] • 331
MESELE • 338

KULLARIN FİİLLERİ ve FAİLLERİNİN BELİRLENMESİ
HAKKINDA • 338

[İslâmî Fırkaların Kullann Fiilleri Hakkındaki Görüşleri] • 343
[Kulların Fiilleri Hakkında Mutezilenin Görüşü ve
Tenkidi] • 359

[Kullann Fiilleri Hakkında Kâ'bî’nin Görüşleri ve Bunlann
Tenkidi] • 364

[Fiillerin Yaratılmışlığı Hakkında Naklî Delil] • 387
[Kula Ait Fiilin Kudret veya İstitâati] • 389
[İstitâat Fiilden Önce mi Fiil ile Beraber mi?] • 396

MESELE • 398

[Kudretin Hem Taat Hem Mâsiyete Elverişli Oluşu ve Güç
Yetirilemeyecek Şeylerle Mükellef Tutulma Hakkında] • 398
[Kâ'bî’nin Kudret ve Güç Yetirilemeyecek Şeylerle Mükellef

Tutulma Hakkındaki Görüşleri ve Tenkidi] • 402

[ECEL KONUSU] • 425
[R1ZIK KONUSU] • 429
İRADEYE DAİR MESELELER • 432
[Kâ'bî’nin İrade Konusundaki Görüşleri ve Tenkidi] • 442
[İrade Konulannm Devamı] • 453
MESELE • 458

KAZÂ ve KADER HAKKINDA • 458
[Kâ'bî’nin Kazâ ve Kader Hakkındaki Görüşlen
ve Tenkidi] *461
MESELE • 471

[Kaderiyye veya Mu'tezile’nin Yerilmesi Hakkında] • 471

[Kâ'bî’nin Kaderiyye Hakkındaki Görüşleri ve Tenkidi] • 474

[Mu'tezile’yi Zem Konusunun Devamı] • 477

Dördüncü Bölüm
[BÜYÜK GÜNAHLAR

ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU] • 485
MESELE • 487

[GÜNAHLARIN DİNDEKİ KONUMU ve GÜNAH
İŞLEYENLERİN DURUMU] • 487
MESELE • 496

[Büyük Günah İşleyenler Hakkında Âlimlerin Farklı
Değerlendirmeleri] • 496

[Kâ'bî’nin Büyük Günah Hakkındaki Görüşleri ve
Bunlann Tenkidi] • 518

[İki Nevi Günahı Birbirinden Ayırmanın Aklî Gerekliliği] • 544

[Mu'tezile ve İmanla Vasıflanma Olayı] • 549

[Büyük Günah ve Şefaat] • 551

Beşinci Bölüm

m^le V :'5« MTER ' MLER,YLE,LG,u k 0 n^r, . 5M

MESELe'" D 574 KR ’ ,R VE TASDIKIN R0LÜ I • 565

l ,ccS a " TaSdİkmİdirYoksaMMfe lmi?) • 574
MESELE *575

[İrcâ Hakkında] • 575

[İmanın Yaratılmışlığı] • 580

MESELE • 585

[İmanda İstisna] • 585

MESELE »591

[İslâm ve İman] • 591

Bibliyografya • 603
İndeks • 611

Önsöz

Âlemleri yaratan, geliştirip yaşatan, rahman ve rahim olan Allah’a
hamdolsun! O’ndan başka tann yoktur. Önünde de sonunda da bütün
övgüler O’na mahsustur. Nihaî hükmü veren O’dur.

Hamdolsun Allah’a! selâm olsun O’nun seçkin kullarına!

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’ i ile münasebetim otuz
beş yıllık bir geçmişe sahiptir. Allah’ın varlığı üzerine doktora çalışması
yaparken Mâtürîdî’nin isbât-ı vâcib yöntemini tesbit etmek amacıyla
yazma nüshayı mikrofilminden incelemiştim. 1985 yılından itibaren
Kitâbü’t-Tevhîd’i doktora derslerinde okuyup anlamaya çalıştık, fakat
elde bulunan yegâne matbu nüshanın birçok yanlış içermesi sebebiyle
çeşitli problemlerle karşılaştık. Daha sonra ulaşabildiğimiz mikrofilm-
fotokopi nüshası problemlerin bir kısmını çözmemize yardımcı oldu.

Tecrübelerim sonunda, bir metni tam ve doğru olarak anla¬
yabilmek için basitten mükemmele doğru seyreden merhalelerin
bulunduğunu gördüm: Anlamak için okumak, eğitim öğretim ve
benzeri amaçlarla okumak, edisyon kritiğini yapmak için okumak
ve nihayet tercüme etmek için okumak. Ben bu denemelerin hepsini
Kitâbut-Tevhîd üzerinde uygulamış bulunmaktayım.

Kitâbü’t-Tevhîd’ le ilgili çalışmalanm ilerledikçe bu eserin İslâm
düşünce tarihindeki önemini daha iyi anlama fırsatını buldum. Kesin¬
liğe yaklaşan kanaatim çerçevesinde ifade edecek olursam Türk asıllı
bir âlim olan Mâtürîdî’nin elimizdeki Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vîlâtü’l-
Kur’âri ına yansıyan düşünceleri Türk düşünce tarihi açısından büyük
önem taşımaktadır.

İmam Ebû Hamle çizgisinde ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye nis-
betle kurulan Mâtürîdiyye mezhebi, tek başına bütün müslümanlann
yansını kendisine bağlayabilmiş bir ekoldür, Mâtürîdî birçok âlimin
doğrudan veya dolaylı olarak hocası olmuştur. Tefsir, kelâm ve fıkıh
usulu alanlannda kendine ve eserlerine atıflar yapılmış bir şahsiyettir
B una rağmen büyük bir kısmı İstanbul’da olmak üzere dünyanın
muhtelif kütüphanelerinde kırk kadar nüshası bulunan tefsirinin hâlâ
basılmamış olması hayret verici bir husustur . 1 Bu tefsirin Ebü’l-Muîn en-
Nesefı tarafından kaleme alınan, Alâeddin es-Semerkandfnin derleyip
düzenlediği şerhine ait yazma nüshalar da kütüphanelerde mevcuttur.

^ Kitâbu’t-Tevhîdm ise başta Mâtürîdiyye mensuplan olmak üzere
sılam alımlen ve şarkiyatçılar tarafından uğradığı ihmal diğerinden daha
büyüktür. Islâm dünyasının en önemli itikadı'ekolünün temel kitabı
olan, alanında hiçbir eserin kendisine yaklaşamayacağı ifade edilen,
birçok görüşün kaynağı diye gösterilen ve on bir asra yakın bir mâziye’
sahip bulunan bu kitabın tek yazma nüshası İngiltere’deki Cambridge
Üniversitesi Kütüphanesi’ndedir. Eser ancak 1970’te Beyrut’ta yayımla-

? ab ‘ lm !f r (Dârül " Meşrik )- Hacim bakımından yaklaşık on misli olan
Te vuatü’l-Kur’ân’m kırk kadar yazma nüshası ve bir şerhi bulunduğu
halde Kitâbü’t-Tevhîd’in tek nüshasının mevcudiyeti, üzerine şerh ve
haşiyelerin yapılmamasının sebepleri nelerdir? Babası ve dedesi aracılığı
ile Mâtürîdf’nin öğrencisi durumunda bulunan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî
Usûlü d-din mm mukaddimesinde Kitâbü’t-Tevhîd'de bir dereceye kadar
kapalılık, tertibinde de anlaşılması güç özellikler yer aldığını söylemekte
ve bundan dolayı yeni bir eser telif etme ihtiyacım duyduğunu belirt¬
mektedir. Bu ve benzeri ifadelerden İslâm âlimlerinin Kitâbü’t-Tevhîd’i
anlayamadıkları sonucunu çıkarmak isabetli değilse de onu anlayıp
şerhetmenin zahmetine katlanmak yerine yeni eserler kaleme almayı
tercih ettiklerini söylemek mümkündür. Kitabın, nakli esas almakla
birlikte akla fazla yer verip onu yüceltmesi ve eserin yer yer bir felsefe
bir dinler tanhı kitabı, özellikle düalist inançlara yönelik olmak üzere
bir reddiye niteliğine bürünmesi de ihmal edilmesinin sebepleri arasında
yer alabilir. Aynca Mâtürîdfnin yaşadığı bölgenin çeşitli istilâlara mâruz

‘5 dl ? eserIenn t f ahn P edllmesı - bun un yanında Mâverâünnehir’in
ağdat, Basra ve Küfe gibi ilim ve kültür merkezlerinden uzak kalması

1 (Eser Bekir Topaloğlu'nun İlmî kontrolünde yayınlanmıştır: Te’vtlâtû'l-
Kurân, c. I-XVII, İstanbul 2005-2010.)

göz önünde bulundurulmalıdır. Aslında İslâm dünyasında en hareketli
fikrî tartışmaların yapıldığı bir coğrafyada mezhep değiştirerek yem bir
itikadî ekolün kumcusu sayılan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’ye nisbet edilen
eserlerin âkıbeti de Mâtürîdfnin eserlerinden farklı değildir, üstelik
onun taraftarlarıyla karşıtlan arasındaki tartışmalar daha şiddetli ve
daha uzun süreli olmuştur.

Bu tercüme, Kitâbü’t-Tevhîd’in Dr. Muhammed Aruçi 2 ile birlikte
gerçekleştirdiğimiz yeni neşrinin 3 metni esas alınarak yapılmıştır.*
Sözü edilen neşirde tek yazma nüshası bulunan metnin anlaşılabı -
mesi için sık sık gramer düzeltmeleri cihetine gidilmiş, yer yer metne
köşeli parantez içinde eklemeler yapılmış ve dipnotlarına müellifin
maksadını anlatan açıklamalar konulmuştur. Yazma nüshaya ait bazı
sayfalann kenannda bulunan ve kimin tarafından kaydedildiği bi¬
linmeyen notlardan bir kısmı metnin anlaşılmasına yardımcı olması
amacıyla dipnotlara aktanlmıştır.

Eserin yazma nüshasında arada bir tekrar edilen mesele kelime¬
si ve birkaç yerde sayfanın içinde veya kenannda kaydedilen konu isim¬
leri dışında herhangi bir bölüm yer almamıştır. Ancak Kitâbu’t-Tevhıd,
kelâm kitaplanmn ana planını oluşturan bilgi bahsi, ilâhiyyât, nübüvvet
ve serrîiyyât konulannı içermektedir. Bunun istisnası sem iyyât a 1 gı 1
bazı meselelerle kelâm kitaplanna sonradan eklenen hilâfet bahsidir.
Eserin bu muhtevasına ait bölümler ve başlıklar metin ve tercümede
köşeli parantezler içinde tarafımızdan konulmuştur.

Tercüme, muğlak ve zor olan Arapça metnin anlaşılmasına
yardımcı olması amacıyla imkân nisbetinde aslına sadık kalınara
yapılmıştır. Bazan aynı ifade içinde yer alan fiiller tekıl-çoğu veya
birinci, ikinci ve üçüncü şahsı gösterme açısından değişiklik arzetmış-
tir Bu husus tercümede de korunmuştur. Metinde genelde paragraf
başlarında yer alan, “İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi vb. ifadeler
müellife ait olamayacağı düşüncesiyle özel bir parantez içine alınmış,

* 2 * * * '[Değerli meslektaşım Prof. Dr. Muhammed Aruçi eserin yeni baskısının
hazırlığı sürerken 15 Kasım 2013 Cuma günü rahmet-ı Rahman a kavuş-

3 (Ankara 2003 (Tercümeye esas alınan neşir daha evvel hazırlanmış olmasına

rağmen baskı açısından daha geç tarihlidir).]

, Ki.dM'I-Te.hr.Tin ilk nesrine dayan, tok yap,lan bir .ercnme demmes,

hiçbir yünden basanl, olamamıştır (Hüseyin Sud, Erdoğan, Kitabı. t-Ta hid,
İstanbul 1981).

çoğunlukla paragrafların sonunda tekrarlanan dua, temenni ve zikir
türünden cümleler de tartışılan konunun tamamlayıcı cüzünü teşkil
etmeyeceği için eğik karakterde dizilmiştir. Arapça metinle tercüme
arasında karşılaştırma yapmayı kolaylaştırması için metne ait sayfa
numaralan tercümenin kenannda gösterilmiş, sayfa başlangıçlanna
işaret etmek amacıyla § işareti konmuştur.

Bu tercümede amaçlanan hedef, Mâtürîdî’nin görüşlerini doğru
olarak belirleyip anlaşılır bir dille aktarmaktır; dipnotlan da bu hedefe
yöneliktir. Bu sebeple dipnotlannda tenkit, mukayese vb. hususlara
yer verilmemiş; bu tür çalışmalann metin ve tercümenin yayımlan¬
masından sonra akademik seviyede yapılmasının daha doğru olacağı
kabul edilmiştir.

İlmî araştırma yapmak isteyenler için şüphe yok ki kitabın
metni esas teşkil etmektedir. Kelâm ilminin hacimli ve kapsamlı ilk
eserini oluşturan Kitâbü’t-Tevhîd ’in büyük önem arzeden terimlerini
inceleme ihtiyacını duyanlann, Arapça metnin konu fihristi ile te¬
rimler indeksine başvurmaları gerekir. Bu sebeple farklı kültürlere
sahip okuyucuların anlamasını kolaylaştırmak amacıyla terminoloji
açısından serbest davranılan tercümeye terimler indeksi eklenmemiş,
sadece özel isimler diziniyle yetinilmiştir.

Kitâbü’t-Tevhîd’i anlama, İlmî neşrini yapma ve tercümesini
gerçekleştirme yolunda hissettiğim karşı durulmaz arzuyu Allah’ın bir
lutfu olarak kabul ediyorum. Bu duygunun tesiriyle verdiğim uzun
ve yoğun mesai ve çektiğim zahmetlerden ötürü içimde hiçbir sıkıntı
duymadım. Aynı heyecanı Mâtürîdî’nin diğer eseri Te’vîlâtü’l-Kur’ân
hakkında da taşımaktayım. Kemalin her çeşidi Allah’a mahsustur.
Gerek neşrin gerek tercümenin hatasız olduğunu söylemek elbette
mümkün değildir. Ancak on bir asırdan beri ihmal edilen bir görevin
yerine getirilmesi konusunda önemli olacağına inandığım bir adım
atılmıştır. Tercüme ve neşrin bundan sonra yapılacak çalışmalara yar¬
dımcı olacağını ummakta ve Cenâb-ı Hak’tan bunu niyaz etmekteyim.

Bu eserin neşre hazırlanması, tercüme edilmesi ve yayımlanma¬
sının teknik ve malî imkânlannı sağlayan Türkiye Diyanet Vakfı ile
bu kuruma bağlı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) yöneticilerine,
ayrıca her iki eserin kitap haline gelmesine katkıda bulunan teknik
elemanlara kalbî teşekkürlerimi sunar, Te’vîlâtü’l-Kur’ân ’ın da gün
yüzüne çıkanlması için aynı ilginin gösterilmesini temenni ederim.

Bekir Topaloğlu

Kısaltmalar

a. e. Aynı eser
a.g.c. Adı geçen eser
a.mlf. Aynı müellif

AÜİFD Ankara Üniversitesi tlâhiyat Fakültesi Dergisi
bk. Bakınız

DİA Türkiye Diyanet Vakfı Islâm Ansiklopedisi
dn. Dipnot

GAL Geschichte der Arabischen Litteratur
OAL Suppl. Geschichte der Arabischen Li.teramr Sapplemeniband
GAS Geschichte der Arabischen Schriftums
Hz. Hazreti

IA Milli Eğitim Bakanlığı Islâm Ansiklopedisi
krş. Karşılaştınnız
Ktp. Kütüphanesi
m . Mukaddime
m d. Maddesi
nr . Numara
nşr. Neşreden
ö. Ölümü

r.h. Rahimehullah

s. Sayfa
sy. Sayı

yDV Türkiye Diyanet Vakfı
trc. Tercüme eden
ts. Tarihsiz
vb. Ve benzeri
vd. Ve devamı

vr. Varak

EBÛ MANSÛR el-MÂTÜRÎDÎ

Hayatı

Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd, bugünkü
Özbekistan Cumhuriyeti’nin Semerkant şehrine nisbetle Semerkandî,
onun bir mahallesi olan Mâtürîd’e (Mâtürit) nisbetle de Mâtüridî
diye anılır. Mâtüridî’nin mensuplan, onu çeşitli lakaplarla anarlar:
“İmâmü’l-hüdâ” (hidayet önderi), “alemü’l-hüdâ” (hidayet meşalesi),
“imâmü’l-mütekellimîn” (kelâmcılann lideri), “musahhihu akaidi’l-
müslimîn” (müslümanlann akaidini yanlışlardan anndıran), “relsü
ehli’s-sünne” (Ehl-i sünnet’in reisi) gibi. 1 Mâtürîdî’ye nisbet edilen bu
nitelikler, onun, mensuplannın gönlündeki yerine işaret ettiği gibi, Hz.
Peygamber ve ashabının İslâm’ın temel konulanna dair anlayışlannı
savunup müslümanlar arasında yerleşmesine olan katkısını da dile
getirir. Zira kendi dönemlerindeki İslâm dünyasının doğu ülkelerinde
Mâtüridî, orta ülkelerinde de Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî aşın görüşlere karşı
göğüs germiş iki büyük liderdir. 2

İmam Mâtüridî bu önemli mevkiine rağmen birçok ilimler ve
mezhepler tarihçisi tarafından ihmal edilmiştir. Ondan söz edenlerin
sayısı ise kendisinin mevkii, mezhebi, Eş'ari ile birlikte Mu'tezile, Şîa ve
benzeri fırkalara karşı verdiği mücadele ile hiç de mütenasip değildir.
Aslında bu iki imamın, akıl ile naklin değerinin yükseltilmesi, aynca

1 Bk. Ebü’l-Vefâ el-Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudıyye, II, 130-131; İbn Kutluboğa,
Tâcü't-terâcim, s. 59; Zebîdî, İthâfü’s-sâde, II, 5; Leknevî, el-Fevâidul-behiyye,
s. 195.

2 Bk. Ebû Zehre, Târihu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 265-311; Ahmed İsâm el-Kâtib,
Akidetü’t-tevhtd, s. 85-106.

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

EBÛ MANSUR EL-MATÛRIdI

İslâm’ın aklı ihmal etmemekle birlikte tek başına ona tam güvenme¬
mekteki mutedil tutumunu yaygınlaştınp örnek haline getirilmesi
yolundaki gayretleri büyük olmuştur. 3 Bununla birlikte Duncan Black
Macdonald ve Ignaz Goldziher gibi bazı müsteşriklerle Abdurrahman
Bedevî gibi çağdaş araştırmacılar söz konusu ihmale dikkat çekmişler
fakat bu ihmalin sebebine temas etmemişlerdir. 4

Mâtürîdî’den söz eden kaynaklara başvurulduğunda kendisinin,
babasının ve dedesinin isminden başka bir bilgiye rastlanmamaktadır.
Ancak Sem ânî ile Zebfdî’nin naklettiği ve Kitâbü’t-Tevhîd’in yazma nüs¬
hasının kenannda kaydedildiği üzere, imamın soyu Ebû Eyyûb Hâlid
b. Zeyd el-Ensârî’ye dayanmaktadır. 5 Aynı nisbeti Beyâzîzâde Ahmed
Efendi de tekrarlamaktadır. 6 Ancak Zebîdî’nin kullandığı ifade “ensârî”
nisbesinin soy ve kök tesbitine değil, takdir ve şereflendirmeye yönelik
olduğuna işaret etmektedir, çünkü Mâtürîdî geneliyle İslâm’a destek
sağlamış, peygamberi din anlayışını savunmuş, Müslümanlığın hem aslî
hem de fer’î hükümlerinin ana dayanaklannı açıklığa kavuşturmuştur.

Eyyûb Ali gibi bazı araştırmacılar Ensârî nisbesiyle Mâtürîdî’nin
soyunun kastedildiği kanaatindedir, böylelerine göre onun Arap

3 Brockelmann’ın, eserinin Kur’an ilimlerinden bahsettiği sekizinci bölümünde
Mâtürîdî yi zikretmemesinin sebebi aynı gafletle açıklanabilir. Brockelmann
akaide tahsis ettiği dokuzuncu bölümde ise Mâtürîdî’ye yer vermiş, vâkıf
olabildiği Te’vîlâtü’l-Kur’ân nüshalarını burada kaydetmiştir ( GAL , I, 209,
515-534; Suppl, I, 346).

4 Macdonald, Mâtürîdî, ÎA, VII, 404-406; Goldziher, el-Akıde ve'ş-şerfa, s. 99;
Abdurrahman Bedevî, et-Türâsû’l-Yûnânlfiî-hadâreti’l-îslâmiyye , s. 317. Ahmed
Emîn Fahrülislâm el-Pezdevî, Teftâzânî, Nesefî ve İbnü’l-Hümâm gibi birçok
âlim Mâtürîdî’nin mezhebini desteklemişse de Eş'arî’yi destekleyenlerin
seviyesine ulaşamadıklarından beriki mezhebin daha çok yayıldığını
kaydetmektedir. Ahmed Emîn bununla Eş'arî mezhebinin yayılış sebebini
anlatmakta, fakat Mâtürîdî’nin ihmal edilmesine ışık tutmamaktadır. Sözü
edilen ihmalin temelinde, muhaddislerle fakihlerin Mâtürîdfnin görüşlerini
Mu'tezile’ye yakın hissedişlerinin yatması kuvvetle muhtemeldir. Nitekim
Muhammed Ebû Zehre, Zâhid Kevserf’nin şu sözünü isabetli bulmaktadır:
“Eş'arîler Mu'tezile ile muhaddisler, Mâtürîdîler ise Mu'tezile ile Eş'arîler
arasında yer alır” (bk. Ahmed Emîn, Zuhrü’l-İslâm, IV, 95; Ebû Zehre, el-
Mezâhibü’l-tslâmiyye, s. 295-296).

5 Sem'ânî, el-Ensâb, s. 498; Zebîdî, hhâfü’s-sâde, II, 5.

6 Beyâzîzâde, îşârâtü'l-merâm, s. 23.

kökenli olma sebepleri daha kuvvetlidir. Bu konuda kesin bir delil
bulunmadığına göre daha sıhhatli görünen alternatif şöyle bir yo¬
rumda bulunmaktan ibaret görünmektedir: Araştırmacının elinde
Ensârî nisbesinden başka bir doküman bulunmamakta ve bu nisbenin
dayanağı bilinmemektedir. Mâtürîdî’ye Arap asıllı demenin yegâne
kaynağı Kitâbü’t-Tevhîd’in kenannda yer alan mesnetsiz kayıttır. Aynı
kitabı inceleyen bir araştırmacı orada çok önemli konulann çözümü
için müellifin anlaşılması zor, dolambaçlı ifadeler kullandığını görür.
Aynca kitapta anlatım bozukluklanmn ve gramer hatalarının mev¬
cudiyeti okuyucuyu müellifinin Arap kökenli olmadığı sonucuna
götürür. Kitâbü’t-Tevhîd’in neşre hazırlanması, aynca Bekir Topaloğlu
tarafından Türkçe’ye çevrilmesi sırasında, Mâtürîdî’nin Arap asıllı
olamayacağı hususu artık kesin denilecek şekilde ortaya çıkmıştır,
imamın meseleleri ele alıp incelenmesinde kendini gösteren engin
bilgisi ve derin tefekkürüne rağmen, onlan açıklarken kullandığı
ifade tarzı kendisinin bir Arap ailesine mensup oluşunu imkânsız
hale getirir. Bunun yanında kitapta yer alan cümlelerin birçok yerde
Türkçe cümlelerin kuruluşuna benzediği gözlenmektedir. Bu sebeple
Mâtürîdî’nin Türk asıllı olma ihtimali kuvvet kazanmaktadır.

Mâtürîdî’nin mensup bulunduğu aileyi tanımaya ışık tutmak
üzere Arthur Stanley Tritton, British Museum da bulunan (nr. 781)
yazma bir esere dikkat çekmiştir. Kitabın adı Nakdü l-mübtedi a [e\-
hârice] mine’s-sevâdi’l-a’zam ‘alâ tarikati’l-îmâm el-A'zam Ebî Hanîje olup
Ebü’l-Kâsım İshakb. Muhammed el-Mâtürîdî (ö. 342/953) tarafından
kaleme alınmıştır. Tritton bu müellifle İmam Mâtürîdî arasındaki isim
benzerliğine dikkat çekerek bunun, Mâtürîdiyye’nin kurucusu İmam
Mâtürîdî’nin kardeşi olabileceğini söylemiş, fıkıh ve kelâm ilimlerini
ondan tahsil ettiğini belirtmiştir. Fethullah Huleyf ise bu kanaate
şunlan ilâve etmiştir: “Biz bu zatın İmam Mâtürîdî den ilim tahsil
ettiğini ve Hakîm es-Semerkandî diye meşhur olan Kadı Ebü’l-Kâsım
İshak b. Muhammed b. İsmâil (ö. 340/951) olabileceğini ihtimalden
uzak görmeyiz. Fakat onun Mâtürîdî’nin kardeşi olma ihtimaline şans
tanımayız, çünkü aralanndaki isim (zinciri) farkı açık olduğu gibi
tarihçiler de bu konuda hiçbir şey söylememektedir.” 7

7* Leknevt, el-Fevâidû’l-behiyye, s. 15; Tritton, “An Early Work from the School
of al-Maturîdî”, s. 96-99; Fethullah Huleyf, Kitâbü't-Tevhtd mukaddimesi,
s. m 2.

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

EBÛ MANSUR EL-MATÜRÎDÎ

Mâtürîdî’nin doğduğu yılı tesbit edebilmek için, hocalanndan
Muhammed b. Mukâtil er-Râzî ve Nusayr b. Yahya el-Belhî’nin vefat
tarihlerine müracaattan başka bir imkâna sahip değiliz. M. Zâhid
Kevseri’nin kaydettiğine göre Râzî’nin vefatı 248 (862), Leknevî’ye göre
Belhr’nin vefatı ise 268’dir (881). 8 Bu verilerden hareketle Mâtürîdî’nin,
Muhammed b. Mukâtil’in ölümünden en az on yıl önce doğduğunu
düşünecek olursak bu, 238 (852) yılma tekabül eder. Bu da Abbâsî
Halifesi Mütevekkil-Alellah’ın dönemine denk düşer (232-247/847-
861). Mâtürîdî, Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’den yirmi yılı aşkın bir müddet
önce dünyaya gelmiş olur. 9 Buna bir de Eş'ari’nin Mu'tezile içinde
kaldığı ilk kırk yılını ekleyecek olursak 10 Mâtürîdî’nin Eş'arî’den ya¬
rım asır önce Ehl-i sünnet’in kelâm akîdesini savunup tesis etmeye
başladığını söylememiz gerekir.

Mâtürîdî’nin 333 (944) yılında Semerkant’ta vefat ettiği konu¬
sunda ittifaka yakın bir kanaat vardır. 11 Bununla birlikte Zâhid Kevserî
Kutbüddin el-Halebî’nin rivayetine dayanarak imamın 332’de (943)
vefat ettiğini söylemiş, Ebü’l-Hasan en-Nedvî de bunu kesin bir ifade
ile tekrar etmiştir. Ebü’l-Vefâ el-Kureşî ise Mâtüridî’nin Eş'arî’nin ve¬
fatından az bir müddet sonra 333 yılında Semerkant’ta vefat ettiğini
ve kabrinin orada bulunduğunu kaydetmiştir. 12

Siyasî ve İlmî Çevresi

Yukanda verilen bilgilerden anlaşılacağı üzere Mâtürîdî, Abbâsî
Devleti’nin doğu bölgesinde doğup yetişmiştir. Bu bölgede yer alan
İslâm devletinin yönetim üniteleri merkezî hükümete bağlıydı. Fakat
Halife Me’mûn döneminden itibaren ilişkiler gevşeyince bölgesel
yönetimler Bağdat’ın otoritesinden ayrılmaya başlamıştı. Mütevekkil-
Alellah hilâfet makamına geçtiğinde başta doğu ülkeleri olmak üzere
birçok yönetim birimi Abbâsî hilâfetinden ayrılmış durumdaydı. Bunlar

8 Leknevt, a.g.e., s. 221; Kevserî, Ebû Hanîfe’ye ait el-Alim ve’l-müte'aîlim
mukaddimesi, s. 7.

9 Taşköprizâde, Miftâhu’s-sa'âde, III, 37.

10 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a'yân, II, 446; Muhammed Ebû Zehre, el-Mezâhibü'l-
Islâmiyye, s. 266.

11 İbn Kutluboğa, a.g.e., s. 59; Sem'ânî, a.g.e., s. 498; Leknevî, a.g.e., s. 195.

12 Kureşî, a.g.e., s. 158; Kâtib Çelebi, Keşfü'z-zunûn, II, 406; Zâhid Kevserî, a.g.e.,
s. 4; Ebü’l-Hasan en-Nedvî, Ricâlü’l-fikr ve’d-da've fi’l-lsldm, s. 136.

arasında Sâmânî Devleti Mâverâünnehir’i, Saffârîler Fâris, Horasan,
Sicistan ve Kirman’ı, Şiî Zeydiyye Devleti de Cürcân ve Taberistan’ı
hükmü altına almış bulunuyordu. 13

Mâtürîdî’nin yetiştiği şehre de hâkim olan Sâmânîler 261 (875)
yılında bağımsız bir devlet haline gelince, Abbâsî hilâfeti ile boy öl¬
çüşecek bir devlet kurmak istemişlerdi. Onlann kurduğu devlet 389
(999) yılına kadar devam etmiş, bu tarihte bir taraftan Sebük Tegin
hânedanı, diğer yönden Karahanlılar eliyle ortadan kaldırılmıştır. 14

Sâmânîler döneminde fikri, İlmî ve edebî çalışmaların önünde
geniş ufuklar açılmış ve bu alanlarda yanş başlamıştı. Devlet ileri
gelenleri İslâmî ilimler, Arap dili ve edebiyatının boy verip gelişmesi
için her türlü kolaylığı gösteriyordu. Bu sebepledir ki Makdisî gibi
bir tarihçi Sâmânî hükümdarlanyla Mâverâünnehir ve Horasan’ın
vasfı hakkında şu övücü ifadeleri kullanmaktan kendini alamamış¬
tır; “Bu topraklar ülkelerin en değerlisi, saygın simalan ve âlimleri
en çok olanıdır. Bu ülke iyilik ve güzelliğin kaynağı, ilmin karargâhı,
İslâm’ın sağlam rüknü ve muazzam kalesidir. Hükümdan yönetici¬
lerin en hayırlısı ve ordusu askerlerin en iyisidir. Bu ülkede fakihler
hükümdarlar derecesine ulaşır.” 15 Tarihçi İbn Hallikân’m kanaati de
aynı paraleldedir. 16

Bu bilgilerden de anlaşılacağı üzere Sâmânîler tefsir, fıkıh, hadis,
kelâm, felsefe, tasavvuf, dil, edebiyat, tıp, aynca kimya ve astronomi
gibi tabiat bilimleri alanında mütehassıs âlimlerin yetişmesine zemin
hazırlamışlardır. O dönemde yetişen seçkin âlimler, akıl kıyafetine bü¬
rünüp yayılma istidadı gösteren birçok heterodoks telakkinin etkisini
zayıflatma konusunda önemli hizmetler ifa etmişlerdir. Bunun yanında
sözü edilen âlimler Mu’tezile mezhebinin dolaşım alanını daraltmış ve
bölge müslümanlannm Ehl-i sünnet mezhebine sanlmalannda büyük

13 Muhammed el-Hudarî Bek, Muhâdarâtü Târîhi’l-ümemi’l-tslâmiyye, ed-
Devl etül-Abbâsiyye, s. 311.

14 A.e., s. 310.

15 Makdisî, Ahsenü’t-tekâsfm, s. 380.

16 İbn Hallikân: “Sâmânî hükümdarlan Mâverâünnehir ve Horasan’a hükmediyor,
yönetim ve davranış açısından hükûmdarlann en iyisi konumunda
bulunuyordu. Yönetimin başına getirilen için ‘sultânü’s-selâtîn’ unvanı
kullanılır ve özel ismi imiş gibi hep bununla anılırdı. Adalet, dindarlık ve
ilim bâriz vasıflarıydı” ( Vefeyâtül-a'yân , IV, 245).

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

EBÛ MANSUR EL-MÂTÜRÎDl

rol oynamışlardır. Onlann bu gayretleri sayesinde Ebû Hanîfe’ye ait
itikadı ve fıkhî mezhepler bu topraklarda üstünlük sağlamıştır.

Ayrıca Mâtürîdî’nin yetiştiği çevre siyasî-idarî açıdan huzur
ve sükûn içinde olmakla birlikte çeşitli düşüncelerin, bid‘at içerikli
görüşlerin, farklı din ve mezheplere bağlı kimselerin de bolca bulun¬
duğu bir yerdi. 17

Mu'tezile kelâmcılarımn aklı, akaid konulannın nerede ise
yegâne kaynağı olarak kabul etmeleri, buna bağlı olarak nakle güven¬
mekle yetinen muhaddis ve fakihlerle bunlann yöntemini izleyenlere
yönelik saldırılarının sertleşmesi, çoğunluğun nefret ve tepkilerine
mâruz kalmalanna sebep olmuş ve bu durum iki grup arasındaki
mücadeleyi kızıştırmıştır. Bu fikrî ve sosyal gelişme, nakil ile aklı telif
etmeyi başarabilen Mâtürîdî’nin, Şark İslâm dünyasında öne çıkmasına
zemin hazırlamıştır. Mâtürîdî’yi Basra’da Ebü’l-Hasan el-Eş'arî takip
etmiş, başka bir deyişle bir süre sonra kendisiyle gıyabî arkadaşlık
yapmaya başlamıştır. Eş'arî Mu'tezilî âlimi Ebû Ali el-Cübbâî’nin öğ¬
rencisi olmuş, kendi İlmî ve edebî yeteneği sayesinde İlmî tartışma
görevini hocasından devralmış, kırk yaşına kadar İ'tizâl mezhebi
çevresinde kalarak onlann fikrî boşluklanna vâkıf olmuştu. Mâtürîdî
ve Eş'arî Ehl-i sünnet yöntem ve mezhebinin seçkin bilginleri ve açık
belgeleri olmuştur. Aslında iki imam arasında bazı görüş farklılıktan
da vardır. İmamlannın görüşlerini sistemleştiren Eş'ariyye kelâmcıları
nakli esas alıp onu akılla desteklerken, Mâtürîdî akaidin özellikle akıl
sahasına giren konulannda naklin ışığı altında akla itimat ediyordu. 18

Mâtürîdî kendi adıyla anılan akaid ekolünün asıl kurucusu
olmayıp, hocalannm hocası olan Ebû Hanîfe’nin yolunu takip etmiş¬
tir. Ancak mezhep Mâtürîdî sayesinde uygulama alanından akîde ve
düşünce alanına dönüşerek sistemleşmiştir.

İlmî Şahsiyeti

Gerek biyografi gerekse tarih kitaplannda Mâtürîdî’nin yetişme
dönemlerine ait doküman bulmak mümkün değildir. Sadece değişik ve¬
silelerle verilen bilgiler bir araya getirildiklerinde bazı ip uçlanna ve bilgi
kırıntılarına rastlanabilmektedir. Elimizdeki kaynaklar Mâtürîdî’nin,

17 Ahmed Emîn, Zuhrü’l-İslâm, I, 261.

18 Muhammed Ebû Zehre, el-Mezâhibü'l-lslâmiyye, s. 293-294.

döneminin ve ülkesinin âlimlerinden ders aldığı konusunda mütte¬
fiktir, aynca bu âlimlerin İmam Ebû Hanîfe’ye ulaşan bir zincir oluş-
turduklannı belirtmektedir. 19 Mâtürîdî’nin bilinebilen hocalan Ebû
Nasr Ahmed b. Abbas b. Hüseyin el-İyâzî, Ebû Bekir Ahmed b. İshak
b. Sâlih el-Cûzcânî (el -Fark ve’t-temyîz adlı eserin sahibi), Nusayr b.
Yahyâ el-Belhî ve Kâdılkudât Muhammed b. Mukâtil er-Râzî’dir.

Ebû Nasr el-İyâzî Mâtürîdî’nin hem hocası hem de arkadaşı idi.
İkisi birlikte Ebû Bekir Ahmed el-Cûzcânî’nin öğrencileri olmuştu.
Ebû Bekir Ahmed el-Cûzcânî, Ebû Süleyman Mûsâ b. Süleyman el-
Cûzcânî’nin (ö. 200/816’dan sonra) talebesi olmuş, Cûzcânî de Kadı
Ebû Yûsuf (ö. 182/798) ve Muhammed b. Haşan eş-Şeybânî’den
(ö. 189/805) ders almıştır; son iki âlimin Ebû Hanîfe’nin talebeleri
olduklan bilinmektedir. Mâtürîdî’nin hocalanndan Nusayr b. Yahyâ
el-Belhî de Ebû Süleyman el-Cûzcânî’den öğrenim görmüştür. Cûzcânî
ile Muhammed b. Mukâtil er-Râzî, Ebû Mutf el-Hakem b. Abdullah el-
Belhî (ö. 199/815) ve Ebû Mukâtil Hafs b. Müslim es-Semerkandî’den
(ö. 208/823) okumuştur. Râzî de Şeybânî’den ders almıştır. 20

Mâtürîdî’nin kendilerinden ders gördüğü hocalannm ihtisas
alanlanyla ilgili olarak usul ve fürûu, tevhid ilmi ile mezhepleri,
muhtelif görüşlerin isabetli olanıyla olmayanını ayırt etme ve önce
söylenenleri nakletme gibi konulan saymamız gerekir. 21 Mâtürîdî’nin
çalışmaları ise Kur’an tefsiri, usûl-i fıkıh, usûl-i akîde ve muhtelif bid'at
telakkilerinin tedkiki gibi alanlarda odaklaşıyordu.

Mâtürîdî hem aklî hem de naklî ilimleri derinlemesine tahsil
etmiş; onlann temel ilke ve inceliklerine vâkıf olduktan sonra fıkıh,
tefsir ve kelâm alanlannda önde gelen bir âlim ve imam mevkiine
yükselmiştir. Mâtürîdî hocalanna ait sözlü ve yazılı birikimleri ilkeli
bir âlim olarak talebelerine intikal ettirmenin yanında, onlan geliştirip
sistemleştirmiştir. Böylece o, Ehl-i sünnet akidesini ortaya koyma gö¬
revini yerine getirmiş, aklî ve naklî delillere dayanmayan ve inanılması
doğru olmayan hususlan açıklığa kavuşturmuştur. 22

19 Leknevî, el-Fevâ'idü’l-behiyye, s. 130-131.

20 Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Işârâtü’l-merâm, s. 23; Zebîdî, îthâfû’s-sâde , II, 15.

21 Bk. Ebul-Vefâ el-Kureşt, el-Cevâhirû’l-mudıyye, s. 158; Zebîdî, a.g.e., II, 5;
Leknevî, a.g.e., 11, 152.

22 Kendi döneminde Mısır’daki Ehl-i sünnet’in imamı olan Tahâvî de (ö. 321/933)
Beyânü akideti Ehli's-sünne ve’l-cemâ'a (Halep 1344) adlı küçük risâlesini

KtTABÛ’T-TEVHÎD

ebO MANSUR EL-MÂTÛRİDİ

Söz konusu birikim Mâtûrîdf’nin elinde akideden ilme dönüş¬
müştür. Mâtürîdî ortaya konan usulü kesin delillerle desteklemiş,
fürûu da güçlü kanıtlarla tartıştıktan sonra İlmî diyalog ve tartışmayı
şüpheden anndınp burhanlarla sistemleştirmiştir. 23 Böylece o, Ebû
Hantfe ekolünün önderi, Mâverâünnehir’deki Ehl-i sünnet müslü-
manlannın reisi olmuştur. 24 Mâtürîdî usûl-i fıkıh ve kelâm alanında
İlmî istişare ve tartışmalarda bulunmak üzere seyahatlerde de bu¬
lunmuştur. 25 Bu seyahatler mezhebin isminin yayılmasını, kendisine
nisbet edilmesini, hatta “Mâtürîdiyye” isminin, o beldelerde Ebû
Hanîfe’nin akaid yöntemini benimseyenlere münhasır kılınıp, Ebû
Hanîfe’ye yapılan nisbenin sadece fıkhî görüşlerini kabul edenlere
has olmasını sağlamıştır.

Mâtürîdî, Ebü’l-Kâsım İshak b. Muhammed b. İsmâil el-Hakîm
es-Semerkandî (ö. 340/951), Ebü’l-Hasan Ali b. Saîd er-Rüstüğfenî
(ö. 345/956), Ebü’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrâhim
el-Buhârî es-Semerkandî (ö. 373/984) ve Ebû Muhammed Abdülkerîm
b. Mûsâ el-Pezdevî (ö. 390/1000) gibi birçok âlim yetiştirmiştir. 26

Mâtürîdî’nin, Ebû Hanîfe’nin sözlü ve yazılı menkulâtına karşı
takındığı tavrı, kendi talebeleri onun eserlerine karşı takınmış ve kesin¬
tisiz olarak imamlannın mezhebini geliştirmeye çalışmışlardır. Onlar
imamın kurduğu sistemi bir taraftan kolay anlaşılır hale getirmeye
çalışırken diğer yönden fazlalıkları çıkanp eksiklerini tamamlamaya
ve sistemi daha ileri bir merhaleye ulaştırmaya önem vermişlerdir.
Bunları yaparken de zaman zaman hocalannın görüşlerine muhalefet
etmekte sakınca görmemişlerdir. Mâtürîdî’nin takipçileri mezhebin
Mâverâünnehir bölgesinde yayılıp kökleşmesini sağlamışlardır.

Mâtürîdiyye’nin gelişmesine katkıda bulunanlardan biri Ebü’l-
Yüsr Muhammed b. Abdülkerîm el-Pezdevî (ö. 493/1100) olup ilmi
babası ve dedesi yoluyla Mâtürîdî’den almış ve Usûlü’d-dîn’i yazmış¬
tır. Pezdevî kitabının mukaddimesinde Mâtürîdî’nin kaleme aldığı

bu yönteme bağlı olarak telif ettiği gibi, Eş‘art de el-Ibâne an usûli’d-diyâne 'sini
(Kahire 1977) bu amaçla kaleme almıştır (krş. Fethullah Huleyf, Kitâbü’t-
Tevhîd mukaddimesi, s. m 5).

23 Bk. Kefevî, Ketâ’ibü a‘ldmi’l-ahyâr, vr. 129 b .

24 Zebîdi, a.g.e, II, 5.

25 M. Ebû Zehre, a.g.e., s. 288.

26 Kefevî, a.g.e., vr. 130“; Leknevî, a.g.e., s. 195, 220.

Kitâbü’t-Tevhîd’de yer yer zor anlaşılan ibareler, uzatmalar ve bunlann
ortaya çıkardığı güçlükler olmasaydı bu kitapla yetineceğini ve başka bir
eser telifi cihetine gitmeyeceğini kaydetmektedir. 27 Pezdevî’den sonra
Neseft (ö. 508/1115), Mâtürîdiyye’ye hizmet edip yayılmasına katkıda
bulunanların başında yer alır. Nesefî bu uğurda Mâtürîdî’nin Te’vîîdt’ı
üzerine kaleme alıp bilâhare öğrencisi Alâeddin es-Semerkandî’nin
kendisine nisbet ettiği şerhten başka meşhur Tebsıratü’l-edille'smi yaz¬
mıştır. Mâtürîdiyye’nin hacimli eserlerinden birini oluşturan Tebsıra
imamdan sonra mezhebin temel kaynağını oluşturmuştur. Bunlardan
başka Ebû Hafs Necmeddin Ömer b. Muhammed b. Ahmed en-
Nesefî’nin (ö. 537/1142) Akâid' i ile Nûreddin Ahmed b. Mahmûd b.
Ebû Bekir es-Sâbûnî’nin (ö. 580/1184) el-Kifâyefi’l-hidâye ile el-Bidâye
fi usûli’d-din'ini zikretmek mümkündür. Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin
hocası Mâtürîdî’den etkilenmesi o dereceye ulaşmıştır ki kendisine
ait Şerhul-Fıkhi’l-ebsat Mâtürîdî’ye nisbet edilmiştir. Halbuki kitabı
Ebü’l-Leys’e izâfe eden birçok yazma nüsha mevcuttur. Bu yanlışlığın
sebebi Mâtürîdî’ye ait görüşlerin şerhte defalarca tekrarlanmasıdır.
Şerhin taşıdığı üslûp ve muhteva müellifinin Mâtürîdiyye’ye mensu¬
biyetini ortaya koymaktadır.

Eserleri

Biyografi ve tarih müelliflerinin Mâtürîdî’ye nisbet ettikleri
birçok eserin yazma veya matbu nüshalarına vâkıf olmak imkân da¬
hilinde değildir. Ona izâfe edilen kitapları muhtevalanna göre üç
grupta toplayıp sunmak mümkündür: Kelâm ve mezhepler tarihi,
usûl-i fıkıh, tefsir ve Kur’an ilimleri.

a. Kelâm ve Mezhepler Tarihi

1. Kitâbü’t-Tevhid. Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Ebü’l-Yüsr el-
Pezdevî kitabı bu isimle kaydetmiştir. 28 Eserin adı Keşfü’z-zunûn ve

27 Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Usûlü’d-dtn, s. 3.

28 Mâtürîdfnin eserlerini sıralarken Neseffnin Tebsıratül-edille'sindekı kayıtlanm
pgas aldık. Çünkü Nesefî mezhebin birinci halkasında yer aldığı gibi zaman
açısından Mâtürîdî’ye de yakındır. Kimse Neseffmn imamın eserleri hakkında
sahih bilgilere sahip olduğundan şüphe etmez. Nesefî’nin bu eserleri bizzat
görüp incelemiş olması kuvvetle muhtemeldir. O bu sayede kaleme aldığı
Tebsıratül-edille’siyle zamanından bugüne kadar mezhebi anlamanın temel

KlTÂBÛ’T-TEVHÎD

EBÛ MANSUR EL-MÂTÛRlDÎ

Hediyyetü’l-ârifîn’ de ise Kitâbü’t-Tevhîd ve isbâtü’s-sıfât şeklinde geç¬
mektedir. 29 Nitekim Mâtürîdî’den söz eden eski ve yeni bütün müel¬
lifler de bu sonuncu ismi tercih etmiştir. Eser bilinen tek nüshasına
(Cambridge Üniversitesi Ktp., nr. MS, Add, nr. 3651) dayanılarak
Fethullah Huleyf tarafından, uzun bir mukaddime ile neşredilmiş
(Beyrut 1970), ofset yoluyla basımı tekrarlanmış (İstanbul 1979),
1982 (Beyrut), Kahire’de de fotokopi yoluyla çoğaltılmıştır (Dârü’l-
câmiati’l-Mısriyye).

Kitâbü’t-Tevhîd, kelâmı görüşleri açısından Mâtürîdî’nin en
önemli eserlerinden biri olmasının yanında Mâtürîdiyye akidesinin
hem temel kaynağı hem de Mu'tezile başta olmak üzere çeşitli İslâmf
fırkalar, bazı dinler, inançlar ve felsefî görüşler açısından en eski
kaynaklardan biri durumundadır. Eser, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin
de belirttiği gibi, anlaşılması zor bir kitaptır; çünkü kapalı ifadeleri,
kastedilen mânalan açık olmayan lafızlan ve benzeri güçlükleri içer¬
mektedir. 30 Mâtürîdî’nin yakın ve uzak talebeleri Kitâbü’t-Tevhîd’e
atıflar yaptıkları halde, eserin yazma nüshalarının yaygınlık kazan¬
mamasının ve şerhlerinin bulunmamasının en önemli sebebi de bu
olmalıdır. Aynca kitap akla ve serbest düşünceye fazlaca önem veren
yan felsefî bir ekol niteliği taşır.

2. Kitâbü’l-Makâlât. Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Kâtib Çelebi eseri bu
isimle zikretmiş, 31 Brockelmann da kitabın Köprülü Kütüphanesi’nde
(nr. 856) bir yazma nüshasının bulunduğunu kaydetmiş ve bunun
Kitâbü’t-Tevhîd'in bir başka adı olduğu kanaatini belirtmiştir. 32 Brockel¬
mann mütercimleri ise İbn Kutluboğa ve Zebîdî’de zikredildiği üzere
bunlann iki ayn kitap olduğunu kaydetmiştir. 33 Eyyûb Ali ise eseri ayn
bir kitap olarak kabul etmiş, 34 M. Ebû Zehre adını Kitâbü’l-Makâlât

kaynağı olma konumunu korumuştur (bk. Tebsıratü’l-edille, I, 359; Pezdevî,
Usûlü’d-dtn, s. 3.

29 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1406; Bağdâdf, Hediyyetü’l-’ârifîn, II, 36.

30 “Ebû Mansûr’un telif ettiği Kitâbü’t-Tevhîd'de bir nevi kapalılık ve aynntılara
girtr e, tertibinde de bazı zorluklar mevcuttur; şayet bunlar olmasaydı onunla
yetinir, yeniden bir eser yazmazdık” ( Usûlü’d-dîn , s. 3).

31 Tebsıratü’l-ediile, 1, 359; Keşfuz-zunûn, II, 1782.

32 Brockelmann, GAL, I, 195.

33 Târîhu’l-edebi’l-Arabi, IV, 42.

34 Eyyûb Ali, Akîdetûî-lslâm ve’l-tmdm el-Mâtüridî, s. 259.

fil-kelâm diye belirtmiştir. 35 Nesefî’nin kullandığı ifade Mâtürîdî’nin
Kitâbü’l-Makâlât diye müstakil bir eserinin mevcudiyetini açıkça dile
getirmektedir. Muhammed b. Tâvît et-Tancî ise Brockelmann’ın tah¬
minini hatalı bulmuş ve Süleymaniye Kütüphanesi’nde de bir nüs¬
hası tesbit edilen (Fâtih, nr. 2894) eserin Mâtürîdî’ye ait olmadığını
belirtmiş ve müellifini belirleyemediği söz konusu eserin Eş'arî’nin
kitaplarına dayanarak onun görüşlerini sunmayı amaçladığını belirt¬
miştir. 36 Eserin kütüphanedeki nüshası incelendiğinde İbn Fûrek’e
(ö. 406/1015) ait Mücerredû Makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş‘ari adlı
kitap olduğu anlaşılmıştır. 37

Bu bilgilerden Mâtürîdî’nin eserleri arasında Kitâbü’l-Makâlât’m
da bulunduğu anlaşılmaktadır. Kitabın nüshasının ele geçirilememiş
olması onun yokluğunu kanıtlamaz. Sözü edilen kitapta, imam, Ehl-i
sünnet’e muhalif fırkalann görüşlerini ele alıp eleştirmiş olmalıdır.
Zaten aynı yüzyılda aynı adı taşıyan başka eserlerin varlığı da bilin¬
mektedir. Ebü’l-Kâsım el-Kâ‘bî’nin ve Eş'arî’nin Makâlât'hn gibi.

3. Kitâbü’l-Usûl (Usûlü’d-dîn). Brockelmann, müellifinin bilin¬
mediğini belirterek eseri Kitâbü’l-Usûl diye kaydetmiş ve bulunduğu
yerlerden başka hakkında herhangi bir bilgi vermemiştir. 38 Hediyyetü’l-
ârifîn’dt ed-Dürer fi usûli’d-dîn adıyla zikredilen eser de sözü edilen
kitap olmalıdır; Muhammed Ebû Zehre ise eseri Kitâbü’l-Usûl fîusûli’d-
dîn şeklinde kaydetmiştir. 39

4. er-Red ale’l-Karâmita. Ebü’l-Muîn en-Nesefî Karmatîler’e
reddiye niteliğinde Mâtürîdî’ye iki eser nisbet etmiş fakat isimlerini
belirlememiştir; bunlann birinde, imam, mezhebin aslî, diğerinde de
fer'î hükümlere dair görüşlerini eleştirmektedir. 40 Sözü edilen eseri

35 Ebû Zehre, el-Mezâhibü'l-İslâmiyye, s. 291.

36 Tancî, “Abû Mansûr al-Mâturfdf, Ankara Üniversitesi îlâhiyat Fakültesi Dergisi,
1955, sy. I-II, s. 8.

37 Kitap Daniel Gimaret tarafından aynı adla neşredilmiş (Beyrut 1987) ve
neşredenin önsözünde Köprülü Kütüphanesi nüshasına işaret edilmiştir
(s. 2).

38 Brockelmann, GAL, 1,195; Suppl., 1,346. Kitap nûshalanmn bulunduğu yer
şöyle kaydedilmiştir: Berlin, Oct. 3566; Gotha, 100; Camr Palmer, 124; Bodl.,
I, 351,1; Kairo, II, 43.

39 Hediyyetül-'âriftn, II, 36; el-Mezâhibü’l-îslâmiyye, s. 291.

40 Tebsıratû’l-edille, I, 359.

KİTABÛT-TEVHİD

EBÛ MANSUR EL-MATÛRİDÎ

çağdaş araştırmacılardan Eyyûb Ali herhangi bir tanıtım yapmadan
zikretmiş, Muhammed Ebû Zehre ile Mağribî de aynı yolu izlemiştir.
Brockelmann ve Sezgin eserden söz etmezken Fethullah Huleyf er-Red
alâ usûli’l-Karâmita adıyla kitabı kaydetmiştir. 41

5. Reddü’l-Usûli’l-hamse İi-Ebî Muhammed el-Bâhilî. Ebü’l-Muîn
en-Nesefî’nin zikrettiği bu eser için herhangi bir tanıtımın yanı sıra
Bâhilî’nin kimliği hakkında da bir bilgiye rastlanmamaktadır. Eseri
Kâtib Çelebi de açıklama yapmadan kaydetmiştir. Eyyûb Ali, Huleyf
ve Mağribî de kitabı zikretmişlerdir. 42 Brockelmann ve Sezgin herhangi
bir işarette bulunmamışlardır.

6 . Reddü Evâ’ili’l-edille li’l-Kâ'bî. Müelliflerin aynı adla kaydettiği
bu eseri Ebü’l-Vefâ el-Kureşî Kitâbü Reddi ehli’l-edille adıyla anmakta¬
dır. 43 Evâ’ilü’l-edille’nin yazan ise Ebü’l-Kâsım Abdullah b. Ahmed b.
Mahmûd el-Belhî el-Kâ‘bî (ö. 319/931) olup Bağdat Mu'tezilesi’nin
Kâ'biyye kolunun reisidir. 44

7. Reddü Tehzîbi’l-cedel li’l-Kâ'bî. Nesefî ve çağdaş bazı araştır¬
macılar eseri bu isimle kaydederken, 45 Brockelmann ve Sezgin kitaba
yer vermemiştir. Hediyyetü’l-ârifîn’de er-Red alâ Tehzîbi’l-Kâ'bîfi’l-cedel
adı kaydedilmiştir. 46

8 . Reddü Vaîdi’l-fussâk li’l-Kâ'bî. Brockelmann ve Sezgin’in temas
etmediği eser tabakat kitaplannda bu isimle geçmektedir. Nesefî ise
Reddü kitâbi’l-Kâ'bîfi vaîdi’l-fussâk adını kaydetmiştir. 47

9. Reddü Kitâbi’l-İmâme li-ba'zı’r-revâfız. Ebü’l-Muîn en-Nesefî
kitabı tanıtmadan bu adla zikretmiş, günümüz müellifleri de onu
takip etmiş, Abdülfettâh el-Mağribî ise Reddü’l-İmâme li-ba'zı’r-revâfız

41 Eyyûb Ali, a.g.e., s. 286; M. Ebû Zehre, el-Mezâhibü’l-İslâmiyye, s. 291; Huleyf,
“Mukaddime”, s. m 6; Mağribî, İmâmü Ehli’s-sünne ve’l-cemâ'a, s. 23.

42 Nesefî, a.g.e., I, 359; Huleyf, a.g.e., s. 6; Mağribî, a.g.e., s. 23.

43 Nesefî, a.g.e., 1,359; Kureşî, a.g.e., IV, 251; Brockelmann, GAL, 1,195; Mağribî,
a.g.e., s. 23.

44 Hatîb el-Bagdâdî, Târîhu Bağdâd, IX, 384; İbn Hacer, Lisânüî-Mîzân, III, 255;
İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a'yân, II, 248-249.

45 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1,359; Huleyf, “Mukaddime”, s. m 6; Mağribî, İmâmü
Ehli’s-sünne ve’l-cemâ'a, s. 23.

46 Bagdâdî, Hediyyetü’l-âriftn, II, 36.

47 Nesefî, a.g.e., I, 359; Huleyf, “Mukaddime”, s. m 6; Mağribî, a.g.e., s. 23.

adını kullanmıştır. 48 Eyyûb Ali kitabın isminde işaret edilen kişinin
Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Yahyâ er-Râvendî olabileceğini belirtmiştir. 49

10. Beyânü vehmi’l-Mu'tezile. Kitabın adı Nesefî, Bağdatlı Ismâil
Paşa ve Brockelmann’da böyle iken Ebü’l-Vefâ el-Kureşî tarafından
Beyânü evhâmi’l-Mu'tezile şeklinde kaydedilmiştir. 50

b. Usûl-i Fıkıh

Biyografi ve bibliyografi eserleri Mâtürîdî’ye ait iki usûl-i fıkıh
kitabı zikretmişlerdir.

1. Kitâbü’l-Cedel.

2. Me’âhizü’ş-şerâ’i'. 51 Bu eserin herhangi bir nüshasına rastlana¬
madığı gibi bunlan görenlere ait bir tanıtım da ele geçirilememiştir.
Hanefî müelliflerinin kaleme aldığı bazı fıkıh ve usûl-i fıkıh kitaplan
Mâtürîdî’ye atıflarda bulunmaktadır. Bununla birlikte bu nakillerin,
Te’vîlât'ı veya onun şerhini kaynak göstermesi dikkat çekicidir. Meselâ
Abdülazîz el-Buhârî Kur’an’ın umum ifade eden beyanına veya zâhirine
aykın düşen haber-i vâhidden ve böyle bir habere dayanarak Kur’an’m
umumunu tahsis etmenin imkânından söz ederken Te’vîlât şerhinden na¬
killer yapmış, 52 Ebû Bekir el-Kâsânî de beş vakit namazın mevcudiyetini
Rûm sûresindeki âyetlerden (30/17-18) çıkarmaya çalışırken Te’vîlât'tm
nakilde bulunmuştur. 53 Bunlardan başka Muhammed b. Ali eş-Şevkânî
de Mâtürîdî’nin usûl-i fıkha dair bazı görüşlerine temas etmiştir. 54

48 Nesefî, a.g.e., I, 359; Mağribî, a.g.e., s. 23.

49 Akidetü’l-İslâm vel-lmdm el-Mâtürîdî, s. 287.

50 Nesefî, a.g.e., I, 359; Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudıyye, IV, 251; Bağdâdî, a.g.e.,
II, 36; Brockelmann, GAL, 1,195.

51 Nesefî, Tebşiratü’l-edille, I, 359; Taşköprizâde, M iftâhu’s-sa'âde, II, 21-22;
Keşfü’z-zunûn, II, 1408, 1573.

52 Abdülazîz el-Buhârî, Keşfûl-esrâr, 111, 9-11; krş. Mâtürîdî, Te’vîlâtüİ-Kur’ân,
vr. 184 a ; Alâeddin es-Semerkandî, Şerhu’t-Te’vîlât, vr. 243 b .

53 Kâsânî, Bedâ’i'u’s-sanâ’i', 1, 89-90; krş. Te’vîlatü’l-Kur’ân, vr. 561*.

54 Şevkânî, İrşâdül-fuhûl, s. 94. TDV İslâm Araştırmalan Merkezi araştırmacı-
lanndan Dr. Şükrü Özen Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin usûl-i fıkha dair
görüşlerini iki eserinden ve ona atıfta bulunan kitaplardan yararlanarak
ortaya koymuştur: Ebû Mansûr el-Mâtürtdî’nin Fıkıh Usûlü’nün Yeniden İnşası,
İstanbul 2001.

KİTABÛ'î-TEVHID

EBÛ MANSÛR EL-MATÜRÎDÎ

Sözü edilen kitabı Mâtürîdî fakihi Ebü’s-Senâ el-Lâmişî ve
Alâeddin es-Semerkandi Me’âhizü’ş-şerâV adıyla zikretmişlerdir. 55
Eserin herhangi bir nüshasını ele geçirmek mümkün olmamakla
birlikte kitabın adını, birçok kaynakta Usûlü’l-fıkh diye anılmasına
rağmen Me’âhizü’ş-şerâ’i' şeklinde belirlemeyi tercih ettik. Brockelmann
Keşfü’z-zunûri a dayanarak iki kitabı zikretmiş ve Me’hazü’ş-şerâ’i' adını
yeğlemiş fakat herhangi bir açıklama yapmamıştır; M. Ebû Zehre de
aynı yolu izlemiştir. Eyyûb Ali, Fethullah Huleyf, A. Abdülfettâh el-
Mağribî ve Ahmed İsâm el-Kâtib ise yukanda geçen iki kitabın usûl-i
fıkıh konusunda olduğunu belirtmekle yetinmişlerdir. 56

c. Tefsir ve Kur’an İlimleri

1. Risale fi mâ lâ yecûzü’l-vakfu aleyhi fi’l-Kur’ân. Tek varaktan
oluşan yazma bir risâle olup nüshalan el-Fihrisü’ş-şâmil’de yer almış,
Fuat Sezgin tarafından da zikredilmiştir. 57 Risâlenin yazma nüshalan
Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye (Mecmûu Tal‘at, nr. 940), Köprülü (Meh-
med Âsim Bey, nr. 705), Süleymaniye (Şehid Ali Paşa, nr. 2790/6;
Hacı Mahmud Efendi, nr. 892/2) ve Tebriz (Y. Tebriz, nr. 146/4)
kütüphanelerinde bulunmaktadır. Risâle besmele ve Mâtüridî’ye ait
olduğunu ifade eden bir ibareden sonra, Kur’an’da vakfedilmesi câiz
olmayan elli iki yerden birinde kasten vakfedenin kâfir olacağını,
sehven vakfedenin ise namazının bozulacağını kaydederek başlar. 58

2. Te’vîlâtü’l-Kur’ân. Kâtib Çelebi Te’vîlâtü Ehli’s-sünne adıyla
kaydetmekte, 59 Kavala nüshası da aynı adı taşımaktadır (Dârü’l-kütübi’l-
Mısriyye, Tefsir, nr. 6, Kavala). Köprülü nüshasında ise Te’vîlâtü Ebî
Mansûr el-Mâtürîdîfi’t-tefsîr kaydı yer almıştır. Atıf Efendi Kütüphanesi

55 Lâmişt, Kitâbfi Usûli’l-fikh, s. 189; Semerkandî, Mlzânûî-usûl, s. 97,476,699.

56 Keşfa'z-zunûn , II, 1408,1573; Brockelmann, GAL, 1,195; Eyyûb Ali, Akidetüî-
İslâm, s. 260; Huleyf, “Mukaddime”, s. m, 6; Mağribî, îmâmü Ehli’s-sünne
veî-cemd'a, s. 27; Ahmed İsâm el-Kâtib, Akidetut-tevhîd, s. 101.

57 el-Fihrisü’ş-şâmil li’t-türâsi’l-mahtût: el-Kur’ân ve ulûmüh (2) et-Tecvid, I, 12,
dipnotu 3; Sezgin, GAS, I, 606.

58 Süleymaniye Ktp. (Hacı Mahmud Efendi, nr. 892/2), vr. 179 a . Risâlede
sergilenen bu tutumun Mâtürîdî’nin geniş ufuklu temel anlayışıyla
bağdaştınlması zor görünmektedir. Risâle muhtevasının incelenip Te’vîlâl
ile karşılaştınlması gerekmektedir.

59 Keşfu’z-zunûn, I, 335.

nüshasının baş tarafında “İmam ... Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin tefsiri...”
gibi bir anlatım yer almış, sonunda adının Te’vîlâtü’l-Kur’âni’l-mecîd
olduğu ifade edilmiştir. Eserin şârihi Alâeddin es-Semerkandî kita¬
bının başında “İmam ... Ebû Mansûr’a nisbet edilen te’viller kitabı”
anlamında bir ibare kullanırken tabakat kitaplan Te’vîlâtü’l-Kur’ân
adını zikretmişlerdir. Aynca Türkiye, Hindistan, Almanya, Medine,
Dımaşk ve Taşkent nüshalan da aynı adı taşımaktadır. 60

Ebü’l-Muîn en-Nesefî, talebesi Alâeddin es-Semerkandî ve
Abdülkâdir el-Kureşî gibi âlimler Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ı hem tanıtmış¬
lar hem de methetmişlerdir. 61 Keşfii’z-zunûn’da Te’vîlâtü Ehli’s-sünne
diye kaydedildikten sonra Te’vîlâtü’l-Mâtürîdiyyefi beyâni usûli Ehli’s-
sünne ve usûli’t-tevhîd adıyla ikinci bir kitaptan söz edilmiş ve bunun
Mâtürîdî’nin seçkin talebelerinin notlanndan oluştuğu, bu sebeple
diğer kitaplanna nisbetle daha kolay anlaşıldığı, bu notlan Alâeddin
es-Semerkandî’nin sekiz cilt halinde bir araya getirdiği kaydedilmiştir. 62
Öyle anlaşılıyor ki Kâtib Çelebi yanılgıya düşerek ortada Mâtürîdî’ye
ait tek eser bulunduğunu, ikinci defa zikrettiği kitabın ise talebelerinin
kendisinin takrirlerinden tuttuklan notlardan ibaret olup Alâeddin
es-Semerkandî tarafından tedvin edildiğini zannetmiştir.

Mâtürîdî’ye nisbet edilen Te’vîlât nüshalannm incelenmesinden
ortada iki kitabın bulunduğu anlaşılır. Birincisi Mâtürîdî’ye ait Kur’an
tefsiridir. İkincisi ise bu kitabın şerhi olup Alâeddin es-Semerkandî
tarafından, hocası Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Te’vîlât’a ait açıklamala-
nndan istifade ederek tedvin edilmiştir. Mâtüridî’ye ait kitabın çeşitli
isimlerle anıldığı yukanda zikredildi. Öyle anlaşılıyor ki imam öğren¬
cilerinin önünde Kur’an tefsiri dersleri yapmış, fakat bunlardan bir
kitap oluşturup ona özel bir isim vermemiştir. Kitabın adı hocalannın
“tefsir” ve “teVil” ayırımını da göz önünde bulundurarak 63 talebeleri

60 Eyyûb Ali, Akldetü’l-îsldm, s. 260-272.

61 Nesefî, a.g.e., I, 359; Semerkandî, Şerhu’t-Te’vîldt, Topkapı Sarayı Müzesi
Ktp., Medine, nr. 179, vr. l b ; Abdülkâdir el-Kureşî, el-Cevdhirü’l-mudıyye,
IV, 251.

62 Keşfü’z-zunûn, 1, 335-336.

63 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’m baş tarafında zikrettiği üzere tefsir kelimesini âyete
kesin bir ifade ile mâna verme şeklinde anlamış, bunun sadece Resûlullah ile
vahyin gelişine şahit olan ashâb-ı kirâma ait olabileceğini söylemiştir. Te’vil
ise âyeti ihtimal çerçevesinde açıklamaktan ibarettir. Onun bu anlayışı

KİTAbCJ’T-TEVHID

ebû mansur el-mâtürIdI

tarafından verilmiş, bu sebeple de farklılık arzetmiştir. Buna mukabil
Kitâbü’t-Tevhîd’in durumu böyle olmamıştır.

Te’vîlâtü’l-Kur’ân’a ait yazma nüshalann kırk kadar olduğu
tesbit edilmiştir. Bunlann pek azı eksiktir. Kırk nüshanın otuz biri
Türkiye’de, altısı diğer İslâm ülkelerinde, üçü de başka ülkelerde
bulunmaktadır. Türkiye’dekilerin yirmi sekizi İstanbul’da, diğerleri
Konya, Kayseri ve Ödemiş’teki kütüphanelerdedir. 64 Kitabın Baka¬
ra sûresinin 142. âyetine kadar olan kısmı İbrâhim Avadayn ve es-
Seyyid Avadayn, 65 Bakara sûresinin sonuna kadar kısmı da Muhammed
Müstefîzürrahman 66 tarafından yayımlanmıştır.

Alâeddin es-Semerkandî’ye nisbetle anılan Şerhu Te’vîldti'l-
Mâtürîdî 'nin de iki tam (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 176; Top-
kapı Sarayı Müzesi Ktp., Medine, nr. 179) ve beş eksik nüshası tesbit
edilmiştir (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 283, Cârullah Efendi,
nr. 230, Esad Efendi, nr. 48; Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi,
nr. 423-426; Köprülü Ktp., nr. 48/20).

d. Mâtürıdî’ye Nisbet Edilen Eserler

1. Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber. Mâtürîdî’ye nisbet edilen bu eserin ona
aidiyeti mümkün görünmemektedir. Çünkü biyografi ve bibliyografi
eserleri onun böyle bir şerh kaleme aldığı yolunda hiçbir işarette
bulunmamaktadır. M. Zâhid Kevserî Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye’de
bulunan birkaç Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber yazma nüshasında eserin Ebü’l-
Leys es-Semerkandî’ye ait olduğu kaydının yer aldığını zikretmiş
ve şerhin metninde “Fakih Ebü’l-Leys dedi ki...” ifadesinin bulun¬
masına dikkat çekmiştir. Muhammed Ebû Zehre ve muasır diğer
müellifler de Kevserî paralelinde fikir beyan etmiştir. 67 Wensinck

Te’vtldt içinde kullanılan esnek üslûpta da kendini göstermektedir. Mâtürîdfden
takriben yirmi yıl önce vefat eden büyük müfessir İbn Cerîr et-Taberf'nin de
aynı anlayışa sahip oluşu dikkat çekmektedir.

64 Neşrettiğimiz eserin I. cildinin mukaddimesinde Te’vilât nüshalan hakkında
geniş bilgi bulunmaktadır.

65 Kahire 1391/1971.

66 Bağdat 1404/1983.

67 M. Zâhid Kevserî, el-Alim ve’l-müte'allim mukaddimesi, s. 4; M. Ebû Zehre,
Târthu’l-mezâhibiUslâmiyye , s. 175-176; Ahmed b. Avdullah el-Harbî, el-
Mâtüıidiyye, s. 112.

de söz konusu şerhin epeyce nüshasını incelediği halde Mâtürîdî’ye
nisbet edilen herhangi bir kayda rastlamadığını belirtir. 68 Ayrıca
eserde Eş'arîler’e ait olmak üzere epeyce görüş ele alınarak eleşti¬
rilmiştir. Halbuki Mâtürîdî ile Eş'arî’nin vefadan birbirine yakın
olup Eş'ariyye mezhebi ancak kurucusunun vefatından sonra şöhret
bulmuştur. Montgomery Watt da şerhin Mâtürîdiyye’ye mensup
bir âlim tarafından kaleme alınmış olacağı biçimindeki görüşü be¬
nimser. 69 Sözü edilen yanlışlığın meydana geliş sebebi Mâtürîdî’ye
ait görüşlerin eserde defalarca zikredilmesinden kaynaklanmış
olmalıdır.

2. Kitâbü’l-Akîde (Risale fi’l-akide). Eserin adını Brockelmann
ve Sezgin el-Akide diye kaydederken. Sezgin yazma nüshalannın
bulunduğu yerleri de göstermiştir. 70 Kâtib Çelebi eseri Akldetü Ebî
Mansûr el-Mâtürîdî adıyla kaydetmiş ve.Tâceddin es-Sübkî tarafın¬
dan es-Seyjû’l-meşhûrfî Şerhi Akideti Ebî Mansûr adıyla şerhedildiğini
bildirmiştir. Hediyyetü’l-âriftn’de ise Akîdetü’l-Mâtürîdiyye ismi yer
almıştır. 71 Eyyûb Ali risâlenin tek başına değil, sadece Sübkî’nin şer¬
hiyle birlikte bulunduğunu söylemiş ve biyografi yazarlarının ondan
söz etmediğini belirtmiştir. 72 Gerçekte risâle metin halinde mevcut
olup Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye (Teymur, nr. 147) ve İstanbul’da nüs¬
halan bulunmaktadır (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1717/3,
Lâleli, nr. 2411/2; Nuruosmaniye Ktp., nr. 2188/2; Köprülü Ktp.,
nr. 244/6; Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 2155/2; Râgıb Paşa Ktp.,
nr. 1479/2). 73

Çağdaş bazı araştırmacılar sözü edilen kitabın Mâtürîdî’ye nis-
betini isabetli bulmamış ve bunun için Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber’deki se¬
bepleri hatırlatmışlardır. 74 Eser Yusuf Ziyaeddin Yörükân tarafından

68 Wensinck, The Müslim Creed, s. 122-123.

69 Montgomery Watt, F ree Will and Predestination in Early İslam, s. 8.

70 Brockelmann, GAL, 1, 195; Suppl., I, 346; Sezgin, GAS, I, 605.

71 Ketfü'z-zunûn, II, 1019,1157; Hediyyetû'l-'âriftn, II, 36.

72 Eyyûb Ali, Akîdetü’l-Îslâm, s. 260.

73 Brockelmann, GAL Suppl, I, 346; Sezgin, GAS, I; 605; Tâceddin es-Sübkî,
Mâtûrfdt’nin Akide Risalesi ve Şerhi (trc. M. Saim Yeprem), s. 40-42; Mağribî,
tmâmü Ehli’s-sünne ve’l-cemâ'a, s. 28.

74 Bk. Eyyûb Ali, a.g.e., s. 260; Mağribî, İmdmü Ehli’s-sünne ve’l-cemâ'a, s. 28-29;
Harbî, el-Mâtürîdiyye, s. 112.

KİTÂBCTT-TEVHÎD

EBÛ MANSUR EL-MÂTÜRlDİ

Risâlefi’l-akdid adıyla neşredilmiş 75 ve bazı notlar ilâvesiyle Türkçe’ye
çevrilmiştir. 76 Araştırmacı risâlenin Mâtûrîdî’nin görüşlerini yansıttı¬
ğına ve mezhebine mensup olanlardan birinin eseri olma ihtimaline
dikkat çekmiştir. 77

Doğruya en yakın olan, akide risalesinin Mâtürîdî’ye ait olmayıp
bilâhare ona nisbet edilmiş bulunması yolundaki anlayıştır. Bunun
sebepleri de daha çok risâlenin metninden çıkartabilmektedir:

a) Risâlenin başlangıcında “Bu akide şeyh imam... Ebû Mansûr
el-Mâtürîdî’ye nisbet edilmiştir” denilmektedir. 78

b) Mâtürîdî’nin eserleri için en güvenilir kaynak olan Nesefî’ye
ait Tebsıratü l-edille’de sözü edilen risâle yer almamıştır. 79

c) Risâlede “iman ve İslâm” konusu işlenirken “Sahih olan Ebû
Mansûr el-Mâtürîdî’nin söylediğidir...” denilmektedir. 80

d) Eserin sıfâtullah, özellikle kelâm sıfatı, tekvin, istitâat, saadet
ve şekâvet gibi bahislerinde Eş'arîler’e ait görüşler ele alınıp eleştiril¬
mektedir. 81

e) Sübkî es-Seyfü’l-meşhûr adlı şerhinde şöyle demektedir:
Bilmelisin ki üstat Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’den (r.h.) menkul olan,
onun imanda istisna konusunda Eş‘arîler’le fikir birliği içinde olup
Hanefîler e muhalefet ettiği şeklindedir. Halbuki bu akide risâlesinin
sahibi imamın Hanefîler’le fikir birliği içinde olduğunu söylemekte¬
dir. 82 Bu da risâlenin Ebû Mansûr’a ait beyanlann ürünü olmadığını
gösterir.

3. Risâle fi’l-îmân. Çağdaş bazı araştırmacılar Mâtürîdî’ye böy¬
le bir eser nisbet ederken Ebü’l-Muîn en-Nesefî’ye ait et-Temhîdfî

75 Yörükân, el-Mûtûnüî-kadîme fi’l-akâid, Risâle fi’l-akdid li’ş-Şeyh el-tmâm Ebî
Mansûr el-Mdtürîdi, İstanbul 1953, s. 9-22.

76 Yörükân, İslâm Akaidine Dair Eski Metinler, İmam- 1 Ebu Mansur-ı Mâtürîdî'nin
Akaid Risâlesı, İstanbul 1953, s. 11-33; krş. Sezgin, GAS, I, 605.

77 A.e., II.

78 Yörükân, Risâle fi’l-akâid, s. 9.

79 Bk. Neseft, Tebsıratü’l-edille, I, 359.

80 Yörükân, a.g.e., s. 15-16; Sübkî, es-Seyfü’l-meşhûr, s. 30.

81 A.e., muhtelif sayfalar.

82 Bk. Sübkî, es-Seyfü’l-meşhûr, s. 33-35.

usûli’d-dîn adlı kitaba dayanmışlardır. 83 Ne var ki Nesefî risâleyi bu
adla zikretmemiştir. Onun kullandığı ifade şundan ibarettir: 1 Bu
mesele hakkında başka birçok delil de vardır. Üstat Ebû Mansûr
el-Mâtürîdî (r.h.) söz konusu delilleri bu meseleye tahsis edilmiş bir
eserde zikretmiştir.” 84

4. Şerhu Kitâbi’l-îbâne li’l-Eş‘arî. Mustafa Abdürrezzâk Mâtürîdî’ye
böyle bir eser nisbet etmişse de kaynağını göstermemiştir. Eyyûb Ali
böyle bir nisbeti yadırgamış, Ali Abdülfettâh el-Mağribî de bu nisbetin
isabetsiz olduğu kanaatine varmıştır. Bunun yanında o, biyografi mü¬
ellifleri ve çağdaş araştırmacılardan böyle bir kitabı Mâtürtdî’ye nisbet
eden birinin varlığından haberdar olmadığını da ifade etmiştir. Zaten
Eş'arî’ye ait el-İbâne an usûli'd-diyâne adlı eserin Mâtüridî döneminde
Mâverâünnehir beldelerine ulaştığı da bilinmemektedir. 85

5. Vesâyâ ve münâcât. Farsça olduğu belirtilen ve Fuat Sezgin
tarafından zikredilen bu risâle Mâtürîdî’ye yer veren biyografik eser¬
lerde söz konusu edilmemiştir. Sezgin risâleye ait yazma nüshalann
Süleymaniye (Fâtih, nr. 5426, vr. 235 a -240 a ) ile Bursa’daki Haşan
Çelebi (nr. 1187/8, vr. 112 b -117 a ) kütüphanelerinde bulunduğunu
kaydetmiştir. 86 Risâle Pendnâme-i Mâtüridî adıyla yayımlanmıştır. 87
Ne var ki Mâtürîdî’yi söz konusu eden kaynakların hiçbiri onun
Farsça bildiğinden ve bu dilde eser telif ettiğinden bahsetmemekte-
dir. Bununla birlikte imamın yaşadığı belde onun Farsça bilmesine
imkân hazırlayan şehirler arasında yer almaktaydı. Bundan sonraki
araştırmaların bu ve benzeri noktalara ışık tutacağı umulmaktadır.

83 Bk. Ahmed b. Avdullah el-Harbî, el-Mâtürîdiyye, s. 113.

84 Neseft, et-Temhtd, s. 102.

85 Mustafa Abdürrezzâk, Temhîd H-târîhiî-felsefetıUslâmiyye, s. 289; Eyyûb Ali,
el-Akidetûî-Mâtûrîdiyye, s. 226 vd.; Mağribî, İmâmü Ehli’s-sünne veUemâ’a,
s. 29.

86 Sezgin, GAS, I, 606.

87 Nşr. Bünyad Güzârân, “Ferheng-i Îrân-Zemîn”, Tahran 1345 hş., s. 46-67.

KİTÂBÜ’t-TEVHÎD

- Açıklamalı Tercüme -

§ Rahman ve rahîm olan Allah’ın adıyla [3]

Hamdolsun o Allah’a ki başkasına yapılan bütün hamdler ger¬
çekte O’na dönmektedir, nimetlerine denk gelen, onları arttırmasını
sağlayan ve rızâsına ulaşabilen bir hamd ile. Kendisiyle risâletin sona
erdirildiği zata, peygamber arkadaşlanna ve onun bütün dostlanna
rahmet kılmasını diler, bizi hatalardan korumasını, isabetli söz ve
davranış lütfetmesini niyaz ederiz.

[Dini Delile Dayanarak Bilmenin Gerekliliği]

(İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: İnsanlann mezheplere
ve dinlere bağlanma hususunda farklı tutumlar sergilediklerini, din
benimsemekte ayrılığa düştükleri halde § herkesin kendisinin tuttu- [4]
ğu yolun hak, diğerinin ise bâtıl olduğu noktasında ittifak ettiğini
görmekteyiz. Ayrıca onlann tamamı, yollanndan yürünmesi gereken
geçmiş büyüklerinin bulunduğunu da ittifakla kabul ederler. Bu re¬
alite karşısında körü körüne başkasına uymanın (taklit), sahibinin
mâzur görülemeyeceği hareketlerden biri olduğunu kanıtlamaktadır.

Çünkü kendisi gibi bir diğeri de tam aksi bir kanaati benimseyebil¬
mektedir. Burada göze çarpacak farklılık sadece benimseyen grupla¬
rın sayısının fazla olabilmesidir. $u var ki inanç ve telakkinin kayna¬
ğını oluşturan kişi, iddiasının doğruluğunu kanıtlayan ve akla hitap
eden karşı durulmaz bir delile sahip bulunuyor, inatçı olmayanlan
haklılığını kabule mecbur eden bir burhan sunuyorsa durum deği¬
şir. Bu sebeple dinin irdelenmesi gerekli bulunan hususlarında kimin
mercii bu zat (peygamber) ise o hak yoldadır. Aslında herkes bu zatın

KİTABÛ’T-TEVHlD

KİTÂBÜ'T-TEVHİD

benimsediği din çerçevesinde hakkı (arayıp) tanımak mecburiyetin¬
dedir. Bir bakıma doğruluğunu kanıtlayan delillerin mevcudiyeti ve
hakkın kendi lehine şehâdet etmesi sebebiyle bu zatın benimsedi¬
ği din diğer bütün din sâliklerini inhisanna almış durumdadır. Zira
onlardan her birinin ortaya koyabileceği haklılık delillerinin nihaî
amacı, delillere ulaşabildiği takdirde akıllan bunlan benimsemeye
mecbur etmekten ibarettir. İşte sözü edilen deliller zikrettiğim zatta
gerçekleşmiştir. Artık bu tür delillerin bahis konusu zatın dinî açıdan
zıddı olan birinde gözükmesi mümkün değildir, § çünkü bu takdirde
aklın hüccetleri tenâkuza düşer, hem de peygamberin kesin delille¬
rinin konuyu tam olarak aydınlatması ve başkalannm delil diye ileri
sürdüğü fikirlerin yaldızlı sözlerden ibaret olduğunu ortaya koyma¬
sından sonra. Bütün güç ve kudret yüce Allah’a aittir.

[Nakil ile Aklın Dinin Tanınması için Esas Teşkil

Etmesi]

Bütün insanların, üzerinde birleşecekleri dinlerinin ve sığına¬
caktan temellerinin bulunması gerekli, olduğuna göre, bilinmelidir
ki dinin öğrenilmesinde başvurulacak vasıtalar iki olup biri nakil,
diğeri de akıldır.

Nakil ve haber, hiçbir topluluğun güvenle uygulamaktan ve
başkalarına da tavsiye etmekten müstağni kalamayacağı yöntem¬
lerden biridir. Öyle ki nesnelerin mevcudiyetini ve gerçekliğini
benimseyen(ler) bir yana, bütün gruplarıyla sofistler bile diğerle¬
riyle aynı kanaati paylaşmaktadır. Nitekim dünyadaki hükümdar¬
ların yönetimi bu metot üzerinde cereyan etmiş, onların her biri
düzenlemek istediği işleri bunun üzerine bina etmiş ve halklannın
gönüllerini bunun sayesinde birleştirmiştir. Risâlet ve hikmet iddi¬
asında bulunanlarla çeşitli sanatlan yönetip sürdürmeyi üstlenenle¬
rin durumu da aynıdır. Her türlü yardım ve kurtuluş ancak Allah sayesinde
mümkündür.

Dinin öğrenilmesinde başvurulacak akıl vasıtasının izahına ge¬
lince, evrenin sadece fenâ bulmak için vücut bulmuş olması hikmete
uygun değildir; aklı yerinde olan herkesin, davranışlanyla hikmet
yolundan aynlması da ona yakıştınlmayacak bir husustur. Şu hal¬
de aklın da bir parçasını oluşturduğu evrenin hikmet dışı bir temel
üzerine kurulmuş veya isabetsiz ve yararsız yaratılmış olma ihtimali

söz konusu olamaz. Kanıtlanan bu gerçek, evrenin, fenâya mâruz
kalmak için değil süreklilik arzetmek için yaratıldığını gösterir.

§ Evrenin asıl yapısı birbirinden farklı tabiatlar ve zıt konum- [6]
lar üzerine kurulmuştur; özellikle birleşebilenleri bir araya getiren
ve ayrılması gerekenleri de ayırabilen aklın amaçlayıp yöneldiği
varlık. Bu da hikmet ehlinin “küçük âlem” diye isimlendirdiği in¬
sandır. Doğrusu insanlar çeşitli arzulara ve farklı tabiatlara sahip
kılınmıştır. Onlann beşerî yapısına öyle baskın nefsânî istekler yer¬
leştirilmiştir ki bu yaratılışlanyla baş başa bırakılsalar menfaatlerin
paylaştınlmasmda, muhtelif üstünlük, şeref, hükümranlık ve ikti¬
darların ele geçirilmesinde mutlaka birimleriyle çekişirler. Bunu da
karşılıklı nefret ve ardından kanlı mücadele takip eder. Böyle bir
durumda toplumlann birbirlerini yok edişleri ve çöküşleri muhak¬
kaktır. Halbuki evrenin var oluş amacı buna bağlı kılmsaydı onun
mevcudiyetinin hikmeti boşa gider, var edilişi abes olurdu. Şunu
da belirtmeliyiz ki gerek insan türüne ve gerek diğer bütün can¬
lılara, belirlenen sürelere kadar varlıklannı devam ettirebilmeleri
için gıdalar ve bedenlerini ayakta tutacak gerekler dışında bir seçe¬
nek verilmemiştir. Eğer onlann yaratılmasıyla sadece fenâ bulmalan
murad edilseydi mevcudiyetlerini sürdürmeye yarayan nesnelerin
meydana getirilmesine ihtimal kalmazdı. Şimdiye kadar söz konusu
edilen hususlann doğruluğu ortaya çıktığına göre, insanlan uzlaş¬
tıracak, çöküşe ve yok oluşa sebep olan çekişmeye ve aynlığa düş¬
mekten alıkoyacak bir “asl”ın mevcudiyeti kaçınılmaz olmuştur.

§ Evet, insanlann, birleşmelerini sağlayacak bir asıl (din) aramalan [7

gereklidir, hem de idraklerinin müsaade edebileceği nihaî nokta¬
ya varan bir arama ile. Gözlenebilen ve algılanabilen her şeyin bu
noktadaki ihtiyaç ve zarureti bilindiğine göre hemen şu hususun
vurgulanması gerekir ki söz konusu asim ve dinin bilinmesinde ön¬
celik kazanan mesele insanlann bir yaratıcısı ve yöneticisinin (mü¬
debbir) mevcut olduğu şuurudur; onlann hallerini ve bekalanna
vesile olan şeyleri bilen bir yaratıcı. Aynca O’nun insan türünü ih¬
tiyaçlara bağlı kılarak yarattığını, dirlik ve bekalarının vesilelerini
bilme mecburiyetleri ortada iken tabiatlarında bulunan bilgisizlik
ve nefsânî baskılarla baş başa bırakmadığını, bu alanda kendilerine
kılavuzluk edecek ve lüzumlu bilgiyi verecek birini görevlendirme-
mesinin düşünülemeyeceğini sezmek de, dini tanımada öncelik ka¬
zanan meselelerdendir. Yaratıcı sözü edilen görevliye (peygamber)

KtTÂBÛ’T-TEVHÎD

öyle bir belge ve kanıt da vermelidir ki insanlar bu kanıt sayesinde,
onu, kendilerine imam yapmak ve dirliklerini ona bağımlı kılmak
gibi özel lutuflara mazhar kıldığını anlasınlar. Böyle bir durumda
açıklamaya çalıştığımız husus sübût bulmuş olur; yani kendi tebliğ
ve beyanı, evrenin (tezatlı) yapısına vâkıf bulunan Allah’ın, evet biz¬
zat O’nun insanlara sığmak ve merci kıldığı peygamberin tebliğ ve
beyanıyla örtüşen zatın (din âlimi ve mürşid) haklılığı ortaya çıkmış
olur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[MUKADDİME]

§ [BİLGİ EDİNME YOLLARI]

[ 11 ]

[Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Yararlı olan şeylerin, aynca
hakkın ve güzelliklerin zıtlanndan ayrılarak bilinmesini sağlayan va¬
sıtalar hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazılan meşruiyeti
zihninde sübût bulan şeyle kişinin amel etmesi gerekir derken bazı-
lan da şöyle demiştir: İnsan bilginin kaynağını kavramaktan âcizdir,
o sadece kendisine ilham olunan şeyle amel etmelidir, çünkü bu,
evrenin yönetimine sahip bulunan Allah’tan gelmektedir.

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bu iki husus bilgi vasıtası olmaktan
uzaktır. Çünkü dinler arasında tezat ve tenâkuz noktalarının mev¬
cudiyeti açıktır; hem de her din sâlikinin kanaatine göre kendisi
haklıdır. Doğru bilgi vasıtası olan bir şeyin bu fonksiyonu işlemesi
imkânsızdır, çünkü bu durumda (kişi zihninde) yanlışa bizzat doğru¬
nun şeklini giydirmektedir. Yine kanaatleri realiteye bu kadar aykın
olan birine güvenmek de muhaldir, zira o, kendi ilhamına göre yan¬
lış yolda bulunan muhalifinin nezdinde makbul sayılan bir telakkiyi
doğru olarak kabul etmiştir. Burada birbirine karşı iki ayn gruptan
her birinin, görüşünü ortaya koyarken, öbüründen farklı bir delili
yoktur. Bu husus (yukanda söz konusu edildiği gibi), toplundan yok
oluşa sürükleyen aynlık ve zıtlaşmayı bertaraf edemeyen bir kargaşa
türüdür. Bu gerçeğe bağlı olarak şunu da belirtmek gerekir ki akıl sa¬
hibinin âciz kaldığı hususlarda gerçeğin kura ile belirlenmesi yönte¬
mi de tutarsızdır, çünkü tesadüfe bağlı olarak çıkabilecek kuraya rızâ
gösterilmesi için zor kullanmak kabul edilebilecek bir şey değildir. İz
süren ve tahminlere dayanarak nesep tesbit eden (kâhin türünden)

kItAbût-tevhîd

MUKADDİME

kimsenin durumu da bundan farklı sayılmaz. Şu halde bu son iki
yöntemin de (kura ve kehânet) doğruyu bulma vasıtası olması müm¬
kün görünmemektedir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

(İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Nesne ve olayların ger¬
il 2] çekliklerinin (hakaiku’l-eşyâ) bilinmesine götüren yollar § idrak, ha¬
berler ve istidlalden ibarettir.

a. [Duyuların İdraki]

İdrak duyular yoluyla oluşur. Bu, zıddı olan bilgisizliğin bahis
konusu olamayacağı bilginin temel vasıtasını teşkil eder. Bu tür bil¬
ginin zıddı olan cehli benimseyene gelince, evet bilgiyi inkâr eden
birinden haberdar olan herkes onu inatçı olarak isimlendirir. Öyle
ki hayvanlann tabiatı bile bu durumda bulunmayı istemez. Çünkü
her bir hayvan, varlığını sürdürmeye de mahvetmeye de vesile olan
şeylerin farkında olduğu gibi haz ve eleme götüren nesneleri de his¬
seder, söz konusu telakkiyi benimseyen kimse ise bu gerçeği inkâr
etmektedir. Böyle bir iddiaya sahip bulunan kimse ile fikrî tartışmada
bulunmamanın gereği hakkında ittifak edilmiştir. Zira öylesi (mânevi
bir olgu niteliği taşıyan) inkâr edişini de, (maddî bir husus olan) biz¬
zat kendisinin mevcudiyetini de kabul etmemektedir. Fikrî tartışma
(münazara) aslında bir şeyin ya zihnî veya hâricî varlığı üzerinde yü¬
rütülür, bu kişi ise bunlann hiçbirini kabul etmediği gibi yokluklannı
da kabul etmez. Ne var ki mizah kabilinden olmak üzere kendisine
şöyle denebilir: “İnkâr etmekte olduğunu biliyor musun?” Eğer “ha¬
yır! derse (hiçbir realiteyi kabul etmediğinden) onun inkâr durumu
ortadan kalkar; şayet “evet!” derse bu defa da hiç olmazsa inkâr du¬
rumu diye bir şeyi kabul etmiş ve bu durum (yani nefiy şeklinde de
olsa herhangi bir gerçeği kabul etmesi) sebebiyle de duyulann verdiği
bilgiyi reddedişini çürütmüş olur. Böyle inatçı birine yapılması ge¬
reken şey, anlamsız müşkülpesentliğini bırakması için organ kesme
türünden şiddetli bir elemle eziyete mâruz bırakmaktadır. Çünkü
biz, onun, zaruri ilim statüsünde bulunan duyu bilgisinin şuurunda
olduğundan eminiz, ne var ki sadece inat ve güçlük çıkarma uğruna
iddiasını sürdürmektedir. Böylesine layık olan söylediğim muamele¬
den ibarettir, ta ki feryadü figan etsin; evet bu tipe kendi kullandığı
zorbalık türünden bir muamele ile karşılık verilmelidir ki bu sayede
maskesi düşmüş olsun. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§b. [Haberler] [13]

[İmam (r.h.) şöyle dedi): Haberler iki nevidir, bunlann her
ikisini de inkâr eden önceki gruba katılmış olur. Çünkü o, bir ha¬
berden ibaret bulunan kendi inkânnı da benimsememiş olur, yani
reddi sırasında kendi inkânnı da reddetmiş durumuna düşer. Onun
bu davranışından kendi soyunun, adının, mahiyetinin, aynca sahip
olduğu insaniyet cevherine ve her şeye has isimlerin bilinmeyişi ve
reddedilişi sonucu da çıkar. Bu durumda duyularla algılanan şeyin
de bilgi sağlamayışı ve görüp haber vermek istediği bir şey hakkın¬
da bilgi verememesi söz konusudur. Peki, böylesi, duyulan dışında
kalan hususlarla ilgili olarak kendisine ulaşacak haberlerin bilgisine
nasıl sahip olacak, yahut yaşantısına ve gıdasına vesile olacak şey¬
leri nasıl öğrenecektir? Şüphe yok ki bunlann hepsi kendisine ha¬
ber yoluyla ulaşmaktadır. Şunun da belirtilmesi gerekir ki bu tür bir
davranışta küfrân-ı ni'met de bahis konusudur, konuşabilir olmak
ve söyleneni anlamak gibi insanı temelden övülmeye değer kılan ve
ona hayvanlardan üstün bir statü sağlayan Allah’ın büyük nimetine
karşı nankörlük. Bu ise kibir ve inadın nihaî noktasıdır.

[Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Akılların tek başına kavra¬
yamadığı iyiliklerle kötülüklerin duyu ve haber yoluyla öğrenil¬
mesi, ancak algılayanların “konuşması” ve diğerlerinin de kulak
verip “dinlemesi” ile mümkün olur. Bunları inkâr eden biriyle fikir
tartışmasına girmek her ne kadar abes ise de yapıldığı takdirde
yakışık alan yine de mizah yönteminin kullanılmasıdır. Böyle biri
bilgi vasıtası olan haberi inkâr edince, ona “Ne diyorsun?” diye
hitap etmelisin. Şayet aynı inkâr cümlesini tekrar ederse bilme¬
lisin ki, haber niteliği taşıyan senin talebini kabul etmiş demek¬
tir; çünkü kendi sözünü tekrar etmiştir, bu ise senin haberi tekrar
etmesini istemenin sonucudur. Eğer söz konusu inkâr cümlesini
tekrar etmezse (hiçbir şey söylememiş durumuna düşeceğinden)
şerrinden kurtulmuş ve Allah’a hamdetmiş olursun, ona karşı olan
pozisyonunu da tebessümle noktalarsın. Duyu yoluyla bilgi edin¬
meyi kabul etmeyenin durumu da buna benzer. Ona da “Ne di¬
yorsun?” diye hitap etmelisin. Şayet sözünü tekrar ederse kendisi¬
nin pekâlâ duyuyu bilip kabul ettiği fakat zoraki olarak problem
çıkardığı anlaşılır; § eğer tekrar etmezse şerrinden kurtulmuş ve [14]
Allah’a lütfettiği bu ilhamından dolayı şükretmiş olursun, yahut da

KİTAbO'T-TEVHÎD

MUKADDİME

böylesini acıtacak şekilde döversin. Aslında onun bu durumdan
rahatsız olmaması veya seni kınamaması gerekir, çünkü böyle bir
davranış ancak senin eyleminin isimlendirilmesiyle mümkün olur,
bu isimlendirme de inkâr ettiği haber yöntemiyle bilinebilir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Şimdi, haberlerin bilgi vasıtalanndan kabul edilmesi aklî bir
zorunluluk niteliğinde ortaya çıktığına göre peygamberlerin getir¬
diği haberlerin de benimsenmesinin lüzumu kanıtlanmış oldu. Zira
doğruluklarını kanıtlayan mûcizelere sahip bulunmaları sebebiyle
yukanda söz konusu ettiğimiz ve inkâr edicisinin -akim bir gereği
olarak- anlamsız bir inatçı konumundan kurtulamayacağı bilgi va¬
sıtaları arasında, peygamberlerin (Allah’ın rahmeti üzerlerine olsun)
sunduğu haberlerden daha doğru telakki edilip kalbe itminan ve¬
recek bir haber bulunmamaktadır. Bunu inkâr eden kimse zorluk
çıkartmak, kibir ve inat göstermekle hükmedilmesine en çok lâyık
olan biri durumundadır.

[Mütevâtir Haber], Peygamberlerden bize ulaşan haberler ya¬
nılmaları ve yalan söylemeleri muhtemel bulunan kişilerin dilinden
ulaşmaktadır, çünkü onlar (peygamberlerde olduğu gibi) doğruluk
ve masumiyetlerini kanıtlayacak herhangi bir delil veya belgeye
sahip değillerdir. Böyle bir haberin gereği incelemeye alınmasıdır.
Eğer bir haberin yalan olmasına hiçbir şekilde ihtimal verilmiyorsa,
kendisine böyle bir haber ulaşan kimsenin yapması gereken şey,
onu mâsumiyetine açık belge bulunan birinden (peygamber) bizzat
duyduğu bir söz gibi telakki etmesidir, işte mütevâtir haberin vasfı
bundan ibarettir. Şöyle ki tek tek râvilerden hiçbirinin mâsumiyeti
hakkında herhangi bir delil bulunmuyorsa da tamamının naklettik¬
leri haber bu dereceye ulaşınca artık her birinin doğruluğu ortaya
çıkmış ve böyle birinin yalan söyleyemeyeceği hususu sübût bul¬
muş olur, her ne kadar tek tek her biri hakkında bunun aksini söy¬
lemek teoride mümkünse de. İctihad yoluyla vanlan fikir birliğinde
de durum aynıdır. Müctehidlerden tek tek her birinin hataya düşüp
[15] yanılması ihtimal dahilinde bulunmakla birlikte, § onların icmâ
etmesi, ancak iradesini duyurma hikmetine bağlı olarak kendilerini
buna muvaffak kılan Allah sayesinde imkân dahiline girmiştir. Zira
görüş beyan edecek her müctehidin kendisine has telakkilerin ve
amaçladığı hedeflerin farklı olması gerçeğinin karşısında, azîz ve

hamîd (yenilmeyen yegâne galip ve övülmeye lâyık) Allah’ın lutfu
olmadan beşerî görüşlerin ittifakı söz konusu değildir, o Allah ki
iradesini ve emrini izhar etme ve dilediği konularda yaratıklarını
yalandan ve hatadan koruma kudretine sahiptir. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

[Haber-i Vâhid]. Diğer bir haber de vardır ki ilim gerektir¬
mede ve rahmet Peygamber’inden gelen bir hak olduğuna şehâdet
etmekte bu dereceye ulaşamaz. Onunla amel etmek veya hiç dik¬
kate almamak gibi iki alternatif söz konusudur. Bu da, râvilerin
durumlarını iyiden iyiye incelemeye, haberin muhtevasından çı¬
kacak sonucu değerlendirip kesinlikle sabit olan nas çerçevesinde
olabilirliğini belirlemeye bağlıdır. Bu işlemlerden sonra ağır basan
tarafla yani almak veya terketmek şıklarından biriyle amel edilir.

Gerçi burada yanılma ihtimali mevcuttur; ne var ki bilgi edinme
yollarının en üstünü olan algı yönteminde bile duyuların zayıflı¬
ğı, algılanacak şeyin uzaklığı, hacimsiz olması veya çok küçük bir
hacme sahip bulunması sebebiyle yanılma ihtimaline rağmen elde
edilen sonuca güvenilmektedir. Hemen belirtilmelidir ki bu statü¬
deki haberi terketmek veya onunla amel etmekte, kişi, kapsayıcı bir
aydınlığa ulaşamaz. Şıklardan hangisine ağırlık verirse versin ha¬
berin temel amacından uzaklaşmış olabilir. Bu sebeple de râvilerin
hallerini incelemek ve haberin muhtevasını kesin delille mukayese
etmek yoluyla işlem yapmak gerekir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

c. [İstidlal]

Akıl yürütme yoluyla bilgi edinmenin gerekliliği birkaç esasa
dayanır. Onlardan biri gerek duyu gerek haber yoluyla bilgi edinir¬
ken istidlale olan zaruri ihtiyaçtır. Bu da duyulardan uzak bulunan
yahut da hacimsiz veya çok küçük hacimli olan nesnelerde söz ko¬
nusudur. Aynca gelen haberin yanılmaya ihtimali bulunan § veya [16]
bulunmayan türüne dahil olduğunun belirlenmesi, bundan başka
peygamberlerin mûcizeleriyle sihirbaz ve diğerlerinin göz bağcılı¬
ğının ayırt edilmesi ve bir de mûcizelerin tam anlamıyla tanınması,
yani gösterilen fevkalâdeliklerde düşünülebilecek beşerî yetenek¬
lerin hesaba katılması ve onlan gösterenlerin genel davranışları¬
nın göz önünde bulundurulması gibi hususlarda akıl yürütmeye
ihtiyaç vardır; ta ki gerçek bütün aydınlığı ile, bâtıl da zulmetiyle

KlTÂBÜ’T-TEVHfD

3 , Çlksi K n ; * Iteklm Allah, kendi katından olduğu hârikulâde
debilerle sabit olmuş şeyleri bu akıl yürütme yöntemine bağlı ola¬
rak dehllendırmiştir; meselâ insanlann ve cinlerin benzerini mey-
dana getirmekten âciz kaldığı Kur'an gibi. Şunu da belirtmeliyi
k, Allah çeşitli ayetleriyle istidlali emretmiştir: “Biz onlara hem dış
dünyada hem de kendi nefislerindeki âyetlerimizi göstereceğiz ta
ı onun gerçek olduğu kendilerince sabit olsun. Rabbinin her şeye
şahit o ması kâfi gelmez mi? Şüphe etmeyin ki onlar rablerine ka¬
vuşma konusunda hâlâ tereddüt içindedirler ve yine şüphe etmeyin
, her şeyi kuşatmıştır.” Yine şu âyet-i kerîme: “Onlar devenin
asıl yaramda, göğün nasıl yükseltildiğine, dağların nasıl di¬
kildiğine ve yerin nasıl yayıldığına bakmazlar mı?” 1 2 3 Yine şu âyet-i
kerime: Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gün-
uzun birbiri ardınca gelmesinde, insanlara yarar sağlayan şeylerle
yuklu olarak denizde yüzüp giden gemilerde, Allah’ın gökten indi¬
rip de sayesinde ölü haldeki toprağı canlandırdığı ve bu toprakta
her turlu hareketli canlıyı yaydığı suda, rüzgârları ve yer ile gök
arasında emre hazır bekleyen bulutlan yönlendirmesinde düşünen
bir toplum için birçok delil vardır.” 4 5 Yine şu âyet-i kerîme: “Yer
yuvarlağında yetkin bilgi sahipleri için nice âyetler vardır, kendi
hzyolojik ve psikolojik yapınızda da. Hâlâ görmüyor musunuz?” 5

"l * a§ ^ T ? kİ bUnlar İ$tİdlâle te?Vİk etmi *’ doyulur âlem
aracılığı ile duyulmayanı anlamayı gerekli kılmış, düşünmeyi ve

akıl yürütmeyi emretmiş ve bu yöntemin kişileri gerçeğe vâkıf kıl-

fe f T ^ 1$abet 1 y ° U gÖSterdİ £ ıni haber vermiştir. Bütün güç ve
kudret Allah a aittir. 6

fl7] § Belirtmeliyiz ki akıl yürütmeyi inkâr eden kimsenin elinde

onu reddetmek ıçm akıl yürütmekten başka bir kanıt yoktur Bu
da istidlalin gerekliliğinin bir delili olmuştur, demek ki kendisi¬
ni bertaraf etmenin yolu yine kendisidir. Bir de şu var: Kâinatta

1 “ T a f Sad£Ce b3$lan ^ kelimeleriyle

.«-«mfStotf' S ‘ mn touto “ « — metin Wnde

2 Fussılet 41 / 53 - 54 .

3 el-Gâşiye 88/17-20.

4 el-Bakara 2/164.

5 ez-Zâriyât 51/20-21.

MUKADDİME

mevcut hikmetlerin bilinmesi gerekmektedir, çünkü böylesinin
hikmetten uzak olarak meydana getirilmiş olması söz konusu de¬
ğildir. Ayrıca evrende bulunup da yaratıcısını kanıtlayan yahut da
kendi kendine oluşumunu gösteren, yaratılmış mı ezelî mi oldu¬
ğunu belgeleyen hususlann da bilinmesi zaruridir. Bütün bunlar
istidlalden başka bir yöntemle bilinmesi mümkün olmayan şeyler¬
dir. Akıl yürütmenin gerekliliği konusunda değinilecek bir husus
da şudur: İnsan yaratılmışları yönetmek yeteneği ile sivrilmiş, bu
uğurda güçlüklere göğüs germek, onlar için aklen en elverişli bulu¬
nanı araştırmak, iyi ve güzel olanlan tercih edip bunlara aykırı dü¬
şenlerden sakınmakla mümtaz kılınmıştır. Bu hususlan bilmenin
yolu ise nesne ve olayları incelemek suretiyle aklı kullanmaktan
ibarettir, başka bir yöntem de mevcut değildir. Ayrıca fevkalâde
durumların ortaya çıkışı ve şüphelerin üşüşüp gelişi halinde her¬
kesin sığınacağı şey tefekkür ve istidlalden ibarettir. Bu da istidlalin
gerçeklere kılavuzluk ettiğini ve onun sayesinde hakikatlere ulaşı¬
labildiğini göstermektedir, tıpkı renklerin kanşması durumunda
göze, seslerin kanşması halinde kulağa başvurulduğu gibi. Benzer
bir şekilde kanşan her şeyin ayırt edilmesi algılanmasını sağlayan
duyu ile mümkündür. İşte istidlal de bunun gibidir. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Aslında nesne ve olaylann meşrû oluşu veya olmayışı, kötü
fiillerle iyi fiiller, bütün bunlar hakkında duyulann algılayışı ve ha¬
berlerin gelişinden sonra bile -şayet algı ve haber her yönüyle irde¬
lenecekse- elde edilebilecek nihaî bilgi sadece akıl çerçevesindedir
ve bir de sadece tefekkür ve istidlalle ulaşılabilecek hususlann or¬
taya çıkanlmasıyla mümkündür. Zararlı ve yararlı olan insan emeği
ürünü şeyler de aynı durumdadır. Son olarak şu da kaydedilmelidir
ki insan fizyolojik bir yapıya ve bir de akla sahip kılınarak yaratıl¬
mıştır. Aklın güzel bulduğu tabiatın istemediği, çirkin gördüğü de
onun nefret etmediği bir şey olabilir ya da akıl ile tabiat arasında
bir defasında uyumsuzluk, diğerinde ise uygunluk bulunabilir. Şu
halde isabetli olanın, söz konusu ettiğimiz grup ve türlerden han¬
gisinin statüsünde bulunduğu gerçeğinin açığa çıkarılabilmesi için
her konuda akıl yürütmek ve tefekkür etmektir. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

KİTÂBÜ’T-TEVHfD MUKADDİME

U8J § [Bilgi Edinme Yollarını İnkâr Edenlere Başka

Cevaplar]

* Şimdi ise şeytanın kendisini yenilgiye uğratıp ortaya çıkan
gerçeklerden alıkoyduğu kimsenin zihnine üşüşen karşı görüşlerden
bazılarını dile getirelim; ta ki böylesini tercih ettiği yola sevkeden şe¬
yin düşmanı durumunda bulunan şeytanın tahrikiyle kendi nefsinin
hilesinden ibaret bulunduğunu, yoksa gerçeğin bilinmesi için kesin
delil belirleme konusunda İlâhî bir ihmalin asla ileri sürülemeyece¬
ğini anlamış olsun. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

a) Deriz ki: Şeytan duyuların idrakini inkâr eden kimseye
-kendisini rahmâna ibadet etmekten alıkoymak amacıyla- şu hususu
yaldızlayıp gerçek gibi göstermiştir: Bazı şeyler var ki onlan algıla¬
dığını sanan kimsenin zannı dışında bir nitelik taşır, meselâ görme
duyusu ânzalı olan, uykuda nesneleri algıladığını zannedip kâbus
gören, cismin kendisinden uzakta bulunduğu yahut da algı sınırlan
dışında kalacak kadar küçük olduğu kimse. Ne var ki şeytanın kur¬
duğu tuzak, söz konusu kişiyi, zevk verici şeylerden uzaklaştırma,
arzulanndan alıkoyma, kendisini zarar verici nesnelerden koruma,
ateşlere dalıp yanma ve denizlere atlayıp boğulma gibi (ilk etapta
maddî olarak algılanamayan) şeylerden geri bırakma türünden bir
[19] rol de oynamamıştır. § Böylesi gerçek bir bilgisizlikten (agnostisizm)
kaynaklanarak fikir beyan eden biri olsaydı hayatını sürdüren biri
durumunda bulunamazdı, çünkü bilmeden kendisini tehlikelere
atar ve gıda almaktan geri durabilirdi. Böylece şu ortaya çıkmıştır ki
bahse konu teşkil eden kişiyi ileri sürdüğü fikirleri söylemeye iten
faktör zevkine ve arzularına düşkün olmaktan ibarettir. İlâve ede¬
lim ki duyuların algısı konusunda öne sürülen durum değişikliği ve
aykırılığın ortaya çıkışı olayında da adamın duyu idrakinden pekâlâ

Buradan itibaren on yedinci sayfanın sonuna kadar olan kısım asıl nüshada
ve Fethullah Huleyf neşrinde Allah'ın birliği ve O’na sıfat nisbet etmenin
teşbih yoluyla birlik ilkesini bozmayacağı konusunu işleyen kısım içinde yer
alıyordu (bk. s. 38-39). Ancak muhtevasının incelenmesinden anlaşılacağı
üzere, metin, bilgi edinme yollanna karşı çıkanlara cevap niteliğinde olup
tevhid bahsiyle ilgisi yoktur. Kitâbû’t-Tevhîd'e ait elimizde bulunan yegâne
nüshanın aslını oluşturan diğer nüshalarda vuku bulduğu anlaşılan bir istinsah
veya cilt hatası, konulann seyrini ve bütünlüğünü bozduğundan metin buraya
nakledilmek suretiyle düzeltilme cihetine gidilmiştir.

haberdar olduğunun delili vardır, zira zikrettiği algı ânzalan yoluy¬
la bir aslın yanı sıra aykınlığın mevcudiyetinden haber vermiştir.

Bize göre söz konusu edilen bütün bu durumlar idrak niteliğinde¬
dir: Görme bozukluğu ile uyku halinde ve bir de cismin uzaklığı ve
küçüklüğü durumunda nesnelerin gerçekliklerine ulaşılamaz, bun¬
ların kalkması halinde ise ulaşılır. Böyle farklılıklar doğuran realite
idrakin gereği olup kişinin bunu inkâr etmesi mümkün değildir.

b) Duyunun idrakini benimsediği halde yaygınlık kazandık¬
tan sonra içine yalan kanşabileceği endişesiyle haberi (bilgi vasıtası
olarak) inkâr edenlerin durumu da bir öncekine benzer. Şöyle denil¬
miştir: Zevk veren nesneler ve arzu edilen maddeler hakkında yarar¬
lanılması açısından haber verilmesi o türdendir ki, bunlarda bulunan
lezzet ve yararlılık haber yoluyla bildirilmeseydi akıl sahibi hiçbir
insan bizzat onu deneme tehlikesini üstlenemezdi. Nesnelerin zarar¬
larından sakınma durumu da aynıdır, öncekiler tarafından denenme¬
den gerçekleşmez; insanlar bütün bu sonuçlara ancak haber vasıta¬
sıyla ulaşabilmişlerdir. Kazanç yollan, hayatın çeşitli problemlerinin
çözümü, risklerden uzak kalma ve benzeri hususlar da -ki bunlann
yararlan insanlann dünyalanna ve bedenlerine râci olur- aynı temele
dayanır; zarar veren şeyler karşısındaki durum da aynı paraleldedir.

Şu halde ortaya çıkmıştır ki haberi benimsemeyen kişiyi bu
hareketine iten şey haber yoluyla kanıtlanan haramlar ve nefsi aşı-
n arzulardan alıkoyma faktörüdür. Binaenaleyh şeytanın bu grubu
aldatmasında etkin olan sebep bir önceki grubu aldatmasında etkin
olan sebebin aynısıdır. Doğrusu o ki bazı yanılmalar duyu yoluyla
bilgi edinme alternatifinde de anlattığımız şekilde mevcuttu, § halbu- [20]
ki ikinci grup, duyu yoluyla bilgi edinme yöntemini reddetmemiştir.

Aslında birinci yöntemle ikinci yöntem birbirine benzemektedir; zira
haber metodunda da haber verenleri gerçek dışı şeyler söylemeye
sevkedecek bazı durumlar oluşabilmektedir. Ne var ki verilen birçok
haberin realiteye uygunluğu zaman içinde ortaya çıkmış bulunmak¬
tadır. Sonuç olarak duyu ve haber yöntemlerinden herhangi biri açık¬
layıcı bir delil olmadan öbürüne oranla tercihe şayan bir konumda
bulunmamaktadır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. Haberi benimse¬
meyene (son çare olarak) sert bir muamele uygulanmalı, kendisine
eziyet ve elem verecek tarzda dövülmelidir, belki bu yolla ancak ha¬
berle bilinebilecek hususlan kabul eder. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

kîtAbût-tevhîd

[ 21 ]

c) Duyu ve haberin vereceği bilgiyi kabul edip de istidlâl yo¬
luyla elde edilecek bilgiyi reddedenlerin durumu da aynı paralel¬
dedir. Halbuki böylesi dünya ile ilgili yararlan, aynca istidlale bağlı
olup duyu ve haber yoluyla hakkında herhangi bir bilgiye sahip ola¬
madığı ileride gerçekleşecek hususlan pekâlâ aklıyla kavrayabilmek¬
tedir ve bunda isabet ihtimali de mevcuttur. Haberin doğru veya
yalan oluşu da akıl yoluyla tesbit edilebilir. İstidlali kabul etmeyene,
hakkında duyusal bilgi bulunmayan her bilinen şey için “Bunu ne ile
bildin?” diye sorulmalı. Eğer “haberle” derse haberin realiteye uygun
olup olmadığını nasıl bildiği sorulur. Bu soru çerçevesine arzu edi¬
len ve sakınılan bütün yararlı ve zararlı şeyler dahildir. Şu da var ki
kaçınılmaz bir zorunluluk kişinin gördüğü ve işittiği şeyler hakkın¬
da da düşünmeyi mecburi kılar, ta ki âlemin menşeine, yaratılmış
veya ezelî olduğuna vâkıf olsun.

Bir de şu var: İstidlâle konu teşkil etmesi memnu olacak her¬
hangi bir şey hakkında gerçekten istidlâle konu olmasını yasakla¬
yan ne bir haber ne de duyu ürünü bir bilgi mevcuttur. Buna göre
istidlali reddeden kimse bu reddini yine istidlâle dayanarak yapmak¬
tadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Bir defa algılanmış bulunan meselâ insan, ateş veya herhangi
bir şeyin tanınması (tekrar algılanması) ancak daha önce tanınan¬
la istidlâl edilmesi yoluyla mümkün olur. Şayet insan nesneleri ta¬
nımak için önceki bilgi ve algılarıyla istidlalde bulunmayacak olsa
(hiçbir şeyi tanıyamayacak ve) hiçbir kimse ile İnsanî ilişkiler içinde
bulunamayacaktı. Hem de böylesi bir kimsenin öğretip yol göster¬
mesini de kabul edemez, çünkü yol gösterecek kişinin kim olduğu¬
nu bildirecek bir delile sahip değildir, ancak sözü edilen öğreticinin
önce haber vermesi suretiyle delilin bulunması mümkündür (bu tür
bir haber ise bilgi sunabilmek için istidlâle ihtiyaç göstermektedir).
Sabit olmuştur ki bütün bunlar birer istidlaldir ve istidlâl gereklidir.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Birinci Bölüm

[İLÂHİYYÂT KONULARI]

§ [ÂLEMİN YARATILMIŞLIĞI ve ALLAH IN VARLIĞI]

[CEVHERLERİN YARATILMIŞLIĞI]

[İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Cevherlerin (aynlann) 1
yaratılmışlığım gösteren delil, nesne ve olaylar hakkında bilgi edin¬
me yollan olarak söz konusu ettiğimiz üç yöntemin buna tanıklık
etmesidir.

a) Haber yönteminin tanıklık etmesi, bütün insanlann benzer
bir delili birine karşı kullanması mümkün olmayacak şekilde Allah
Teâlâ’dan şu hususun sabit olmasıyla gerçekleşmiştir ki O, her şeyin
halikı, 2 3 göklerin ve yerin eşsiz yaratıcısı bulunduğunu 2 ve bunlarda
mevcut her şeyin mülkiyetinin kendisine ait olduğunu 4 haber ver¬
miştir. Haber yoluyla gelen bilginin kabul edilmesinin gerekliliğini
ise daha önce açıklamıştık. Bir de şu var: İnsanlardan hiçbiri ne ken¬
disinin kadîm olduğunu iddia etmiş ne de kıdemini kanıtlayacak bir
noktaya işarette bulunmuştur. Şayet insan böyle bir şey ileri sürecek
olsa, bunun gerçeğe aykırılığını kaçınılmaz bir şekilde hem kendisi
hem de onu küçüklüğünde gören ve dünyaya gelişinden haberdar
edilen herkes açıkça bilecekti. Şu halde canlılann yaratılmışlığma

1 “Ayn” ve “cevher” birer kelâm terimi olarak aynı mânaya alındığından ifade
kolaylığı sağlanmak amacıyla tercümede zaman zaman birbirinin yerine
kullanılacaktır.

2 Meselâ bk. el-En’âm 6/102; er-Ra‘d 13/16; ez-Zümer 39/62.

3 Bk. el-Bakara 2/117; el-En‘âm 6/101.

4 Meselâ bk. el-Bakara 2/107; Âl-i İmrân 3/189; el-Mâide 5/17-18, 40, 120.

KİTAbO’T-TEVHID

İLAHtYYAT KONULARI

hükmetmek gerekli hale gelmiştir. Ölüler ise yaşayanların tasarrufu
altında bulunduğuna göre yaratılmışlığa daha lâyık bir durum arzeder.
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

b) Duyu ile elde edilen bilginin kanıtlamasına gelince, cisim¬
lerin ana maddesini oluşturan aynlardan her biri çeşitli zaruretlerin
çemberine alınmış ve başkasına bağımlılığını ilân etmiş durumda
algılanmaktadır. Halbuki kıdem, ihtiyaçsızlığm simgesini oluşturur,
çünkü kadîm kıdemi sayesinde başkasından müstağni kalır. Zaruret
ve ihtiyaç ise “ayn”ı diğerlerine muhtaç hale getirir, bu sebeple de
yaratılmışlığı sübût bulur. Konuyla ilgili bir başka husus da şudur:
Her varlık mevcudiyetinin başlangıç döneminden habersiz olduğu
[26] gibi § yetkin derecede güç ve bilgiyle nitelendiği dönemde bile aşınıp
bozulmaya yüz tutan yönlerini düzeltmekten âcizdir. Bu söylenenler
canlı için söz konusudur. Ölüye gelince, yaşayana ait tasarruf ve tedbir
onun hakkında da câridir. Netice olarak sabit olmuştur ki canlı cansız
her şeyin varlığı ancak kendi dışındaki bir şeyle mümkün olmaktadır.
Kendi dışındakine bağımlılık olunca da yaratılmışlık gerekli hale gelir,
çünkü kıdem başkasına bağımlılığa engel teşkil eder.

Yine, duyularla algılanan her varlıkta farklı ve birbirine zıt özel¬
liklerin (tabiat) bir araya gelmesi kaçınılmaz bir durum arzeder; öyle
ki yapıları gereği bunlann birbirinden ayrılıp uzaklaşması tabiidir.
(Realite böyle olmadığına göre) bunlann hâricî bir faktör sayesinde
birleştikleri anlaşılmaktadır. Böyle bir yapılanmanın altında da her
varlığın yaratılmışlığı yatmaktadır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Yine, âlem cüzlerden ve parçalardan oluşmuştur. Onu teşkil
eden parçalardan çoğunun yok iken var olduğu bilinmekte, bunlann
gelişmesi, hacim kazanması ve büyümesi de farkedilmektedir. Bu me¬
kanizmanın âlemin bütününe hâkim olması gerekir. Çünkü sonlu ve
sınırlı parçalann sonsuz statüsünde bulunması bahis konusu değildir. 5

Yine, tabiatın iyi ve kötü, küçük ve büyük, güzel ve çirkin
taraflan bulunduğu gibi aydınlığı ve karanlığı da mevcuttur. Bunlar
değişildik ve zeval bulma belirtileridir, değişiklik ve zevalde de fenâya

5 Yani tabiatın gözlenebilen parçalarını kadîm farzedilen âlemden ayrı bir statü
içinde mütalaa etmek kadîmi cüzlere ayırmak anlamına gelir ki muhaldir.
O halde tabiatın gözlenebilen parçalanndaki yaratılmışlık özelliğinin onun
bütününü sardığını söylemek gerekmektedir.

mâruz kalış ve yok oluş vardır. Çünkü bilindiği üzere aynı yapıya
ve niteliklere sahip olmak (içtima) sağlamlaştırır, güçlendirir ve bü¬
yütür. Bunun ispatı da farklılaşıp ayrışmaktır; bir şey parçalandı mı
varlığı ortadan kalkar. Kanıtlanmış oldu ki farklılaşma ve parçalanma
yok oluş alâmetidir. Yok oluş ihtimali taşıyan bir şeyin ise varlığının
kendinden (kadîm) olması imkân dahilinde değildir. Ayrıca değişme
ile ayrışma bir şeyin başlangıcının bulunduğunu da (yaratıldığını)
gündeme getirir. Bu noktada “Gözlerden kaybolur ama yok olmaz”
şeklinde görüş beyan edenin sözünün bir anlamı yoktur. Çünkü tabiat
(duyular ötesi) delillerle değil, gözle tanınır. Halbuki onun kıdemi
duyular dışı delillerle ileri sürülmektedir. Artık bu iddia ortadan kalk¬
mış durumdadır. Üstelik biz iddianın temelsiz yönünü açıklamıştık.

(Bir cismin yapısını koruyan) hayatının fenâ bulması ile zâtının fenâ
bulması arasında fark yoktur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ [Araz veya Sıfat] [27]

c) tstidlâl yoluyla bilgi elde etme yönteminin cevherlerin yara-
tılmışlığını kanıtlama biçimi de şimdiye kadar anlatılanlar paralelin-
dedir. Belirtilmesi gerekir ki cisim hareket veya sükûn durumlarından
ayn olamaz ve bu ikisinin (bir cisimde aynı anda) birleşmesi de söz
konusu değildir. Böylece cisim için düşünülebilecek zaman birimle¬
rinin bütününden “hareket” ve “sükûn” diye iki yan birimin tefriki
söz konusudur. “Yanm” kavramı ile nitelenebilecek her şey sonludur.

Hareket ile sükûn ezelde beraber bulunamayacaklanna göre ikisinden
birinin sonradan vücut bulması gerekir. Bunun ezelde yaratılmış ol¬
masının imkânsızlığı ile de diğerinin aynı statüde bulunduğu ortaya
çıkar. Hareket ile sükûnun bu konumu onlann herhangi birinden
ayn bulunamayan cismin de yaratılmışlığını içerir.

Yine, her cisim var sayılan bir dâimî sükûn veya dâimî hareketten
ayn kalamaz. Bu konumdaki cisim, üzerinde bulunduğu sükûn veya
hareket durumuna hasredilmiş, onun emrine verilmiş ve dolayısıyla
başkalarının menfaatine tahsis edilmiş demektir. Tabiatın, canlılıkla
nitelenemeyen cevherleri bu özelliği taşıyorsa onlann yaratılmış oldu¬
ğu ortaya çıkar. Çünkü onlar öz varlıklanyla baş başa kalamamakta,
aksine emir ve boyunduruk altına alınmakta ve başkalannın ihtiyaçlan
için kullanılmaktadır. Bu özellik cevherlerin temel yapısında mevcut
olunca, ancak cevherlerle varlık kazanabilen, onlar sayesinde mekân

KİTÂBÛ’T-TEVHÎD

İLAHİYYAT KONULARI

tutup hayatiyetini sürdüren, çeşitli ihtiyaç ve yararlanma vasıtalanna
bağımlı kılman canlılar ise bu yaratılmışlık statüsüne fazlasıyla elve¬
rişlidir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Âlemin yaratılmışlığının diğer bir delili de şöyledir: Tabiat şu
alternatiflerden uzak değildir: a) Ya sahip olduğu birleşme-aynşma,
hareket-sükûn, kirli-temiz, güzel-çirkin, fazla-eksik özellikleriyle
birlikte kadîm olur. Oysa söz konusu özellikler hem duyunun hem
de aklın kanıtlamasıyla yaratılmıştır. Çünkü zıtlann bir araya gelmesi
mümkün değildir, şu halde peşpeşe gelmeleri söz konusudur, bu
[28] da yaratılmışlık sebebidir. § Burada sözü edilen araz niteliğindeki
bütün hadisler bir zamanlar yokken bilâhare vücut bulma statüsü
içindedir, kendilerinden ayrı bulunamayan ve onlara sebkat ede¬
meyen nesneler de (aynlar) aynı konumdadır, b) Yahut da tabiat
bu özelliği taşımayan bir asıldan icat edilmiş ve özellik bilâhare
kendisinde vücut bulmak suretiyle ona intikal etmiştir. Eğer böyle
ise âlemin yaratılmış olduğu ortaya çıkar ve hudûsu inkâr edenin
iddiası temelden yıkılır. Şayet durum böyle değil de onu icat eden
“ilk” ise işte bizim “yaratıcı” (bârî) dediğimiz, onlann da heyûlâ diye
isimlendirdikleri varlık budur. Eğer intikal söz konusu ise ilk or¬
tadan kalkmış ve onun dışında bir şey vücut bulmuş demektir. Bu
sonuncusu ilk olmadığından yaratılmıştır (muhdes), ilk de İkinciye
intikal etmek suretiyle yok olduğundan yaratılmış statüsündedir.
Şunu da belirtmeliyiz ki bir şeyden oluşan diğer bir şey ya onda
gizli bulunur da zuhur eder veya onda ihdas edilir de doğum yo¬
luyla ortaya çıkar, yahut da birinci telef olur ikinci oluşur. Burada
başkasından zuhur eden şeyin örneği çocuktur veya kaba konulan
nesnedir. Böyle oluşum halinde bulunan bir şeyin hacminin birkaç
katının, içinde bulunduğu nesnede bulunması imkânsızdır. Bu
sebeple de insanın spermde (nutfe) ağacın da tane içinde bulundu¬
ğunu ileri süren görüş temelsiz sayılır. Oluşumun (bürûz) kuvvetle
(mekanik güçle) meydana geldiğini söyleyenin durumu da aynıdır.
Böylece söz konusu telakkide “oluşan”ın yaratılmışlığı gibi bir ge¬
reklilik de mevcuttur. Çünkü kuvvet başkasının oluşum illetidir,
halbuki oluşan” bilkuvve değil bilfiil mevcut olmuştur; veya “ilk”
önce sperme, sonra canlıya ve benzeri şeylere intikal ederek eseri
kalmayacak şekilde telef olur, ikinci varlık da “ilk”in hiçbir izini
taşımayacak şekilde oluşur; bu sistemde ise hem “ilk”in hem de
İkincinin yaratılmışlığı söz konusudur.

Biri sorarsa: Size göre âhirette cevherlerin bekâsı kesintisiz
devamlılık arzetmeyen bir mekanizma ile mümkün olduğuna göre 6
geriye doğru kesintisiz devamlılık arzetmeyecek şekilde kıdemi de
neden câiz olmasın?

Cevap verilir: Bunun birkaç sebebi vardır. Onlardan biri
tenâkuzu gerektirmiş olmasıdır. Şöyle ki “hades”in mânası bir za¬
manlar yok iken sonradan var olmaktır. § Hadesten (dolayısıyla adem) [ 29 ]
önce mevcut olmayan bir şeyde hades niteliği gerçek mânada vardır,
böylesine kıdem nisbet etmek onun temel niteliği ile çelişir. Bekânm
mânası ise zaman birimlerinin gelecek bölümünde var olmaktır, bu
durumda kendisiyle birlikte başkasının bulunup bulunmaması far-
ketmez. Bu sebepledir ki kıdem ile beka birbirinden ayrı statülere
sahip olmuşlardır.

İkinci bir husus da şudur: Senin söz konusu ettiğin bekâ (âhiret
hayatının sürekliliği) nasla sabit olmuştur. Bunu ya kabul edersin
-ki o takdirde nasla sabit olan cevherlerin yaratılmışlığı da gereklilik
kazanır- veya etmezsin, bu durumda da nassa dayanarak tabiatın
yaratılmışlığım inkâr edişin temelsiz bir iddiaya dönüşür. Yardımı
istenecek olan yalnız Allah’tır.

Yine, bir şey ancak kendisinden önce bulunan bir başkasıyla
(gayr) var olabiliyor ve bu bağımlılık bütün başkalan (ağyâr) için
de şart oluyorsa bu durumda hem kendisinin hem de başkasının
var olması mümkün değildir. Buna mukabil bekânın konumu buna
benzememektedir. Görmez misin ki biri ötekine, “Başka bir şey ye¬
meden hiçbir şey yeme!” dese ve bu bağımlılık her “başka”sı için şart
olsa adam hiçbir zaman bir şey yiyemeyenin konumunda kalır. Buna
mukabil “Ne zaman bir lokma yemiş olursan diğerini de ye!” dese
o, sürekli olarak yemek durumunda olur. İşte yukanda geçen konu
da bunun gibidir. Hesabın oluşup sayılann katlanması işlemi de bu
temele dayanır. Ortaya başlangıç kabul edilecek bir birim konulamazsa

6 İslâm âlimleri âhiret hayatının devamlılığını “teceddıid-i emsal” sistemiyle
izah ederler. Teceddüd-i emsâl benzerlerin, yani aynı mahiyette olan sıfat
veya arazlann ardarda devam ederek yenilenmesi mânasına gelir. Canlılardaki
hücrelerin değişmesi gibi cennet ve cehennemdeki insanlann, aslında araz
niteliği taşıyan hayatiyeti ilâht kudretin oluşturduğu bir mekanizma ile
ardarda yenilenerek devam eder. Buradaki beka görünürde olmasa bile teoride
kesintili oluşumlardan hâsıl olur, tıpkı çizginin noktalardan oluşması gibi.

KİTÂBÛ’T-TEVHÎD

İLÂHİYYÂT KONULARI

hesap diye bir şeyin teşekkül etmesi hiçbir zaman mümkün olmaz.
Buna mukabil bir başlangıç oluşmuşsa vuku bulacak artışlann te¬
meli bulunmuş olur, artık hesabın artarak ilerlemesi daima imkân
dahilindedir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Bu söylenenlere şunu
da ekleyelim ki sayının söz konusu olduğu her durumda hesabın
başlangıcı söylenir, çünkü sayı bundan hareketle belli bir rakama
ulaşmıştır, fakat nihayetinden söz edilemez. Bu sebeple de başlangıçla
sonuç farklı statülerde yer almışlardır.

Yine, hiçbir cismin mevcut olmadığım ve bir arazdan önce di¬
ğerinin bulunabileceğini farzetsek bundan herhangi bir şeyin vücut
[30] kazanması imkân dahiline girmez, $ çünkü burada araz için hiçbir
öncelik ve başlangıç belirlenmiş değildir. Buna mukabil ileriye doğru
bir arazdan sonra diğerinin sonsuz olarak bulunması imkân dahi¬
lindedir. Arazlardan ayrı bulunamayan cevherler de bunun gibidir.
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Yine, bizim duyularımızla algılayacağımız her hareket veya
birleşme arazı o türden geçmiş olanların sonuncusudur. Halbuki
başlangıçsız (kadîm) bir mazinin son bulması imkânsızdır. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Yine, bir cismin tek bir beka ile nitelendirilmesi mümkündür,
her ne kadar söz konusu beka kesintisiz bir süreklilik arzetmese de;
fakat cismin ayn kalmayacağı tek bir hades sayesinde “adem”le nite¬
lendirilmesi imkân dahilinde değildir; birden fazla hadesin durumu
da aynıdır. Şu da var ki cisimde bekanın oluşumu o cismi sürekli
kılmanın sebebi olup, cismin devamlılığı, onda bekâ arazlannın ar-
darda teşekkül etmesiyle sürer gider. Halbuki cismin kıdeminin se¬
bebi onda arazın hâdis olmasıyla mümkün değildir ki böylelikle söz
konusu hudûs kıdemin (bekâda olduğu gibi tekerrür eden) misli ve
eşi durumunda bulunsun. Bu sebeple de ileri sürülen itirazda öngö¬
rüldüğü gibi hudûsun kıdeme takaddüm etmesi söz konusu değildir.
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Arazların bekâsını benimseyenlerin bir kısmı şöyle bir karşı
fikir ileri sürebilir: Hiçbir şey renksiz olarak bulunmaz, fakat bundan
onun renk olması sonucu da çıkmaz. Bu tür itirazın bir anlamı yoktur.
Çünkü (bir cisim için) “hudûs”, yokken var olma vasfından ibarettir.
Cismin özünde dahil olmayan bir şey (araz) aynı vasıf çerçevesinde

ve cisimden ayn olmayarak var olunca cisim için söz konusu olan
hudûs statüsü onun için de geçerli olur. Renk kendi mahiyetini onu
taşıyan cisimde bulunan bir özellikten almaz, bu sebeple de renkle
(araz) onu taşıyan birbirinden farklı konumlara sahip olmuşlardır. Ne
var ki bütünüyle cisim renklerden ayn bulunamadığına göre onlara
sebkat edememekte, sadece tek tek her bir arazdan önce varlığı düşü-
nülebilmektedir. Sonradan icat etme (ihdas) konusu da bunun gibidir.

§ “Yoktan (lâ min şey’) bir şeyin meydana getirildiği bilin- [31]
memektedir” şeklinde görüş beyan eden kimse, “mevcud”u duyu
çerçevesinde farzeden biridir. Halbuki bizzat bilgiler duyu dışında
kaldığı gibi (aklî hükümler çerçevesinde bulunan konular için) “Şu
mümkündür, bu mümkün değildir” biçiminde verilen bir hüküm
de duyu haricindedir. Aynca itirazcının ileri sürdüğü “atomların
yok olmadan ayrışımı” iddiasını da duyu ile algılayamadığımız halde
kendisince benimsenmektedir. İşte tartışmakta olduğumuz konu
da bu statü içindedir. Şunu da ilâve edelim ki itirazcıda bulunan
akıl, işitme ve görme duyusu, ruh ve benzeri yetenekler de hangi
şeyden yapıldığını bilmediği türdendir, bu realite de kendi iddiasını
ileri sürmesine engel oluşturmaktadır. Âlemin kadîm olduğunu veya
atomdan (cevherü’l-âlem) oluşmuş bir ezeliyete sahip bulunduğunu
haber veren biri bulunmadığına göre onun konumunu belirlemek
için aklı kullanmaktan başka bir yöntem yoktur.

Belirtmek durumundayız ki yazan olmadan yazımın, ayıran
olmadan ayrışmanın vücut bulduğunu bilmemekteyiz; birleşme, ha¬
reket ve sükûn da aynı kategoriye tâbidir. Şu halde bu mekanizma
tabiatın tamamı için geçerlidir. Çünkü tabiat sürekli birleştirme ve
ayrıştırma eylemine tâbidir. Hatta bütünüyle tabiatın birleştirilip
âhenkleştirilmesindeki sanat doruk noktasındadır. Bu sebeple tabiat,
dış faktör olmaksızın aynşamama ve birleşememeye en çok lâyık olan
bir varlıktır. Şu da var ki duyulur âlemde vuku bulan her türlü terkip ve
yazım, varlığına sebep teşkil eden faktörden sonra oluşur. İşte tabiatın
tamamı da aynı mahiyettedir, çünkü tabiatın tamamı duyulur âlem
statüsündedir. 7 Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Âlemin yaratılmışlığı konusunda yapılacak böylesi araştırmala-
nn nihaî noktaya ulaştırılmasına kalkışılsa insan gücünü aşmış olur.

7* *Mâtüıİdî’nin bu açıklamalanyla Demokrit atomculuğunu ve onun mekanizme
dayanan sistemini eleştirdiği anlaşılmaktadır.

KtTÂBÜ’T-TEVHlD

İLÂHİYYAT KONULARI

Çünkü görme veya işitme duyusunun konusuna giren hiçbir tabiat
parçası yoktur ki yaratılmışlık kanıtı belirgin olmasın: Meselâ başlan¬
gıç dönemini bilmemesi, bünyesinde bozulan yönünü düzeltmekten
veya benzerini yeniden inşa etmekten habersiz olması, aynca varlığını
koruyacak şeylerden âciz kalması veya temel yapısını değiştirme
imkânından yoksun bulunması gibi. § Şunu da unutmamak gerekir ki
tabiatta kötü, çirkin, değersiz ve aşağılık şeyler de vardır. Eğer dıştan
gelen etkili bir yönetim bulunmasaydı realitenin böyle olma ihtimali
yoktu. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Bilindiği üzere hareket, sükûn, birleşme ve aynşmanın oluşumu
cisimden başka bir olgudur. Çünkü bir şey ayrışmış halde bir cisimken
pekâlâ birleşik hale gelebilmekte, hareket durumunda iken sükûn
pozisyonuna geçebilmektedir. Şayet bunlar dâhilî bir mekanizma
ile gerçekleşmiş olsaydı, cismin kendi hali üzere kalmasına rağmen
birbirine zıt durumlara girme ihtimali bulunmazdı. Cismin fenâ ve
bekâ hali de bu temel üzerine oturtulmalıdır. Çünkü cisim muhtelif
zamanlarda bakî veya fânî niteliğini taşımadan bulunabilmektedir, şu
halde cismin kendisi bekâ veya fenâdan ayn bir şey olmalıdır. Aynen
bunun gibi bir şeyin bekâsını veya fenasını dileyen kimse, bunlardan
biri için, diğeri hakkında kullandığı yöntemin dışında bir yöntemi
yeğler. Böylece bekâ ile fenânın, cisme gelen ve fakat ondan ayn olan
kavramlar durumunda bulunduğu sonucu ortaya çıkmaktadır.

Mu'tezile âlimlerinin çoğu arazlann misliyle ardarda devamı
sistemini âlemin başlangıcı noktasında kabul etmekle birlikte bekâ ve
fenâ konusunda menfi tavır takınırlar. Ne var ki onlann görüşü bu tür
bir ihtimal çerçevesinde kendi içinde çelişki arzettiğinden temelden
yanlıştır. Eğer bu ve cisimlerin kendi kendilerine devamı mümkün
olsaydı onlann dıştan bir faktör olmadan vücut bulmalan da imkân
dahiline girerdi. Böyle olumsuz bir sonuç Mu'tezile’ye yakışan bir
şeydir. Çünkü onlar âlemin dışında, bütünüyle kâinatın yaratılışına
taalluk edecek herhangi İlâhî bir şey kabul etmezler, âlem yine âlemle
varlık kazanmıştır. Zira onlar “irade”yi (hâdis olan) âlemden sayarlar,
fiili de. Mu'tezile’nin bu telakkisine göre Allah’ın zâtı mevcuttu, âlemse
henüz yoktu. Nihayet âlemin vücut bulmasından başka herhangi
bir şey (bir sistem) oluşmamıştır. Şu halde âlem kendi başına vücut
bulmuş olup bu yöntemle sürer gider. Ne var ki bu telakkide tevhid
ilkesinin iptali söz konusudur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Şimdi cismin temel maddesiyle görünüm ve özelliklerinin
birbirinden farklı şeyler olduğu (tegayür) artık sabit olmuştur. Kelâm
ehli bu görünüm ve özellikleri isimlendirmede değişik terminolojiler
kullanmış, onlan bazılan “araz”, bir kısmı da “sıfat” diye isimlendir¬
miştir. Bu meselede en isabetli davranış dil kullanımının gereğine
uymaktır. Çünkü isimlendirmekten amaç bir şeyi anlatmak ve onun
hakkındaki temel görüşü sezdirmektir. Hangi terim bu fonksiyonu
icra ederse o münasiptir. İsimler akıl ve kıyas ile bilinemez. Nitekim
Kâ'bf nin 8 “Cisme ait görünüm ve özelliklerin, cismin kendisi olmadığı
sübût bulunca bunlann artık araz olduğu anlaşılmıştır” tarzındaki
sözünü hatalı buluşumuz da bu yaklaşıma bağlıdır.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Hğer cismin dışındaki yaratılmış¬
ların araz olduğu kanaati paylaşılsaydı Kâ'bî’nin dediği isabetli olurdu.
Halbuki Allah’ın kitabında nesnelerin kendileri (cisimler) kastedilerek
araz ismi kullanılmıştır. Meselâ şu âyetlerde olduğu gibi: “Siz eğreti
dünya malını (araza’d-dünyâ) istiyorsunuz”; 9 “Eğer ele geçmesi yakın
bir dünya malı (araz)... olsaydı”. 10 Buna göre söz konusu görünüm
ve özelliklere “sıfat” demek İslâmî isimlere daha yakındır. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

§ [ÂLEMİN YARATICISI]

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Âlemin bir yaratıcısının bu¬
lunduğunun delili, yaptığımız açıkladıklarda görüldüğü gibi onun
yaratılmışlığının ortaya çıkmış olmasıdır; bir de evrenin gözlenebilen
kısmında herhangi bir şeyin kendi kendine birleşıp ayrıştığı (ve bu
suretle oluşum sürecini meydana getirdiği) görülmediğine göre bu
hususun kendi dışındaki bir faktörle vücut bulduğu sabit olmuştur.
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. İkinci olarak, kâinat kendi kendine
vücut bulmuş olsaydı bir zaman parçasının diğer zaman parçasından,
bir halin diğerinden ve bir sıfatın diğer sıfattan kendisi için şayanı

*8* Ebü’İ-Kâsım Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd el-Kâ‘bt (ö. 319/931) Mu'tezile
âlimlerinden olup Kâ'biyye’nin kurucusudur. Kelâm alanında kendine has
görüşleri vardır. Aslen Belhli olup uzun zaman Bağdat’ta kalmış, Belh’te vetat
etmiştir (bk. KâdI Abdülcebbâr, el-Münye ve’l-emel, s. 74-75; Hatîb el-Bağdâdî,
Târthu Bağdâd, IX, 384; tbn Hacer, Usânü’l-mlzân , III, 2556).

9 el-Enfâl 8/67.

10 et-Tevbe 9/42.

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

İLAHİYYAî KONULARI

[ 35 ]

tercih ve daha zaruri olması gündeme gelmezdi. Evren şu anda (bütün
oluşumlarıyla) çeşitli zamanlara bağlanmış, değişik hal ve sıfatlara
bürünmüş olduğuna göre onun kendi başına vücut bulmadığı kanıt¬
lanmaktadır. Eğer öyle olsaydı oradaki her şey kendisi için en güzel ve
en hayırlı konumlara ve niteliklere sahip olur, böylelikle de âlemdeki
Şerler ve çirkinlikler ortadan kalkardı. Fakat realitede bunların varlığı
evrenin kendi dışındaki bir faktörle vücut bulduğunu kanıtlamıştır.
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Yine, tabiat canlı ve cansız olmak üzere iki kısımdır. Ondaki
her canlı kendi başlangıcını bilemediği gibi güç ve yetkinlik bulduğu
dönemde bile benzerini icat etmek ve bünyesinden bozulan kısınılan
düzeltmekten âcizdir. Böylece onun başkası sayesinde varlık kazan¬
dığı ortaya çıkmış olur. Cansız tabiat ise bu özelliklere daha lâyık bir
konumdadır.

Yine, âlemdeki her bir aynın taşıyabileceği arazlardan ayn kal¬
ması imkânsızdır. Ayna gelen arazlann ise kendisi olmaksızın varlık
kazanmaları ve varlıklarını sürdürmeleri söz konusu değildir. Bu
durumda ayn ile arazlardan her birinin diğerine muhtaç bulunduğu
anlaşılmaktadır. Şu halde âlemin, sayesinde varlık kazanıp mevcu¬
diyetini sürdüreceği başka bir faktöre muhtaç iken, kendi kendine
var olmasının temelsizliği ortaya çıkmış durumdadır. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Yine, her aynda aslında bir araya gelmemesi gereken zıt ka¬
rakterli yapısal özellikler birleştiğine göre kendi kendine birleşmesi
mümkün görülmemektedir. Şu halde aynı bütün özellikleriyle terkip
eden birinin bulunduğu sübût bulmuştur. Başarıya ulaştıran sadece
Allah’tır.

Yine, her ayn kendi dışında bulunan, varlığını ayakta tutması¬
na ve sürdümesine medar olan gıda ve benzeri şeylere de muhtaçtır.
Bekâsının bağlı bulunduğu bu nesnelere kendi bilgisinin ulaşması
ihtimal dahilinde bulunmadığı gibi onları nasıl üretip elde edeceğini
de bilemez. Sonuç olarak bu hususun kendi başına değil alîm ve hakim
olan bir zâtın yaratmasıyla gerçekleştiği kanıtlanmış oldu. § Kurtuluş
ve hatadan korunma ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Yine, tabiat kendi kendine var olsaydı kendi sayesinde mev¬
cudiyetini sürdürür ve (değişikliğe uğramayıp) aynı çizgi üzerinde

seyrederdi. Gerçek böyle olmadığına göre onun ancak başkasıyla
varlık kazandığı anlaşılmış oldu.

Yine, âlemin kendi başına vücut bulması, a) Ya var olduktan
sonra gerçekleşmiştir; bu takdirde “kendi başına var olma durumu
ortadan kalkar, çünkü daha önce başkası sayesinde mevcuttu, b) Veya
var olmadan önce gerçekleşmiştir; mevcudiyetinden önce var olan şey
(zaten var olan) kendisini nasıl icat eder? Şu da var ki, son şıkta ele
alındığı gibi âlemin eğer var olmadan önce mevcudiyeti söz konusu
ise onun mevcut olmadığını da düşünmek pekâlâ mümkündür, bu
durumda da fonksiyon sahibi olan bir yok konumunda (adîm-i fâil)
bulunur ki bu muhaldir. Bu söylediklerimize bina, yazı ve gemi(ler)
örneği de tanıklık eder; mevcut bir fâilin müdahalesi olmaksızın
bunlann var olması mümkün değildir. Tartıştığımız konu da aynen
bunun gibidir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu konuda hareket noktası
şudur: Tabiatta gözlenebilen her şeyde mutlaka akıllara hayret verici
bir hikmet ve yaratıcısına sanatkârane bir işaret bulunmaktadır. Dü¬
şünürler bunun iç yüzünü anlamaktan ve yapısının düzenini açıkla¬
maktan âciz kalmaktadır. Her bir düşünür sahip bulunduğu bunca
hikmet ve bilgiye rağmen bunun mahiyetine akıl erdiremediğinin
farkındadır. Bu ve benzeri zaruretler kâinata ait fevkalâdeliklerin
mûcit ve yaratıcısının hikmetini demlendirmektedir. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Yine, âlemin kendi kendine bir anda başlaması (oluşması) müm¬
kün olsaydı tamamının bir anda geçip gitmesi de imkân dahiline gi¬
rerdi. Ne var ki durum böyle olmamış, farklılaşma sürecine girmiştir,
öyle ki âlemin durumlan hep hâricî faktörlerle oluşup sürmüştür;
onaya çıkan dış faktörlerle sürekli değişen ve meselâ canlıyken ölen,
aynşık iken birleşen, küçük iken büyüyen ve kötü iken iyileşen nes¬
neler gibi. § Evrenin tamamı da aynı konumdadır, şu halde onun [36]
dış faktör olmadan vücut bulma ihtimali yoktur. Eğer bu olabilseydi
kumaşın renklerinin boyalarla değil kendi kendine değişmesi veya
geminin kendi başına ve kendi yapısıyla seyretmesi de gerçekleşirdi.

Fakat böyle olmadığına, bunlan inşa edecek ve mevcudiyetlerini sür¬
dürecek bilgili ve kudretli bir zâtın bulunması zaruret arzetttiğine göre
tartışmakta olduğumuz âlemin durumu da bunun gibidir. Başarıya
ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

KİTABO'T-TEVHfD

İLÂHİYYÂT KONULARI

Son olarak şunu da belirtmek gerekir ki âlemin kendi başına
vücut bulması ihtimalden uzak bir şeydir. Çünkü kendi yapısında
ilme ve kudrete delâlet eden hususlar vardır. Âciz ve cahil olandan
böylesinin bulunması imkânsızdır, varlığından önce yokluk damgası
taşıyan, var edildikten sonra da yok olmaya mahkûm bulunan mad¬
dede nasıl bulunsun ki! Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla
mümkündür. Tabiatın hiçten (lâ min şey’) oluşması (aynlan ve arazlan
ile) yaratılmışlıgının delillendirilmesi demektir. Biz bu hususu daha
önce açıklamıştık.

[37] & § MESELE

[KÂİNATIN YARATICISI BİRDİR]

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâinatın yaratıcısının fazla de¬
ğil bir olduğunun ispatı nakil, akıl ve bir de kâinatın, sahip olduğu
yaratılış özelliğiyle buna şahitlik etmesidir.

a) Nakli delil çeşitli insan gruplarının tek tanrı inancı üzerinde
ittifak etmeleridir. Aslında çokluk iddia eden de bir nevi “bir”liği
benimsemiş durumdadır. Şunu belirtelim ki “vâhid” sayılann ilki
olduğu gibi azamet, hükümranlık, yücelik ve üstünlük mânasına kul¬
lanılan bir isim de olur; nitekim “Filân yücelik, üstünlük ve azamette
zamanının yegânesidir (vâhidi), eşi bulunmayandır” denilir. Vâhid
kelimesi bu sonuncu kullanılışın dışında adedî olmaktan başka bir
mânaya gelmez. Sayılar adedî vasıflan itibariyle sonsuzdur. Sayıya
bağlı olarak düşünüldüğü takdirde sayılanlar da sonsuz olur. Bu du¬
rumda âlemin de sonsuz olması gerekir. Zira her sayıya mukabil bir
sayılan nesne bulunuyorsa nesnelerin sonsuz olması sebebiyle bunlann
tamamından ibaret olan âlem de sonsuz olur. Bu ise olmayacak bir
şeydir. Şu noktaya da işaret edelim ki söz konusu edilebilecek hiçbir
[38] sayı yoktur ki § onun hakkında ilâve veya eksiltme iddiasının ileri
sürülmesi mümkün olmasın. Sayı statüsünde yer alması sebebiyle
gerçekliği bulunmayan hiçbir şey yoktur ki başkası ona iştirak etmiş
olmasın. Bu sebeple de Allah ın birden fazla olduğunu iddia etmek
temelinden yanlış bir görüştür. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yar¬
dımıyla mümkündür.

Şimdi, tevhid ehlinin bildiği ilâhtan başka hiçbir varlığın
ulûhiyyet iddiasında bulunduğu duyulmamış veya ulûhiyyetine delâlet

edecek bir fiilinin eseri gösterilmemiştir. Hiçbir şeyde, kendisini
içinde bulunduğu statüden çıkartacak (ve ulûhiyyet mertebesine
yükseltecek) olağan üstü bir özellik tesbit edilmemiş, Allah’tan baş¬
ka hiçbir varlık akıllan acze ve hayrete düşürecek mûcizelerle teyit
edilmiş peygamberler de göndermemiştir. Bu sebeple Allah m birden
fazla olduğunu iddia etmenin bir hayal ve vesveseden ibaret olduğu
ortaya çıkmaktadır.

Allah’ın birliğini ispat eden bir başka delil de hak peygamber¬
lerin çeşitli mûcizeler getirmesidir. Bu mûcizelere şahit olanlar şunu
kabul etmeye mecbur kalırlar ki bunlar ortağı bulunan varlığın fiili
olsaydı bu ortaklar peygamberleri mûcize göstermekten mutlaka alı-
kordu. Çünkü söz konusu mûcizelerin izhan neticesinde şeriklerin
rubûbiyyet ve ulûhiyyeti iptal edilmektedir. Böyle bir şey bulunma¬
dığına ve peygamberler mûcize göstermekten alıkonmadığına göre
-bu peygamberlere karşı diretip inat gösteren ve istedikleri takdirde
mûcizeler izhar edecek yardımcılar (elçiler) bulabilecek farazî şerikler
fazlasıyla mevcut olduğu halde- sabit olmuştur ki mûcize göstermek
hak peygamberlere hastır; şundan ötürü ki gerçek mâbud ve kâinatın
yaratıcısı, tek ve kahhâr olan Allah’tan başkası değildir, O ki her art
niyetli ve inatçı kişiyi, mukabil bir şeyi fiilen gerçekleştirmek şöyle
dursun, onu başanyor gibi görünmekten bile alıkoymuş ve yenik
bırakmıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

b) Aklî delil şudur ki yaratıcı birden fazla olsaydı tabiatın vücut
bulması ancak aralannda anlaşmalan suretiyle ihtimal çerçevesine
girerdi, bunda ise rab oluşun hiçe sayılması söz konusudur. Başka bir
ifadeyle kendisine ulûhiyyet nisbet edilenlerden birinin olumlu kılmak
istediği her şeyi diğeri olumsuz kılmak ister, birinin varlık alanına
çıkarmak istediğini diğeri yoklukta kalmasını dileyebilir. Mevcut olan
bir şeyin varlığını sürdürmek veya sona erdirmekte de durum aynıdır.
§ Bütün bu durumlarda çelişme ve birbirini yok etme mekanizması
söz konusudur. Şu halde tabiatın fiilen bulunuşu yaratıcısının tek
olduğunu ve yönetiminin âhenk içinde sürdüğünü gösterir.

Şunu hemen ilâve edelim ki hükümdarlar arasında oluşan ge¬
lenek onlann, saltanatın güçlü olana münhasır kalabilmesi için ra¬
kiplerini yenme yolunda bütün imkânlannı kullanmalan ve yine her
birinin diğerini hükmünü yürütmek ve saltanatını izhar etmekten
gücü yettikçe alıkoymasıdır. Kâinatta böyle bir şey olmadığına, aksine

[39]

KİTABÜ’T-TEVHÎD

İLÂHİYYÂT KONULARI

azîz ve hakîm olan Allah’ın, sadece O’nun hükümranlığı yürürlükte
bulunduğuna göre, O’nun birliği sabit olmuş durumdadır. Bu açıklama
şu İlâhî kelâmın yorumu niteliğindedir: “De ki: Eğer söyledikleri gibi
O’nunla birlikte başka ilâhlar da bulunsaydı o takdirde onlar arşın
sahibine üstün gelmek için çare arayacaklardı.” 11 Birinci açıklama
da Cenâb-ı Hakk ın şu kelâmına tevdi ettiği ilkeye dayanmaktadır:
“Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka tannlar bulunsaydı bunlann
düzeni mutlaka bozulurdu.” 12

Yine, Allah ile birlikte bir tann daha bulunsaydı, bu beriki, kud¬
reti ve hükümranlığının farkedilebilmesi amacıyla yerli yerinde söz ve
icraatlarını mutlaka ortaya koyacak ve kendi fiilini hak mâbud olan
Allah ın fiilinden ayıracaktı. Yapmadığına göre ulûhiyyetle birlenen
ve rubûbiyyetle yegâneleşenin sadece Allah olduğu ortaya çıkmıştır.
O nun şu kelâmının mânası da bu olmalıdır: “O’nunla beraber hiçbir
tann yoktur. Aksi takdirde her bir tann kendi yarattığını sevk ve idare
ederdi. 13 Yine Allah ın şu sözü: “Yoksa müşrikler O’nun yaratışı gibi
yaratan ortaklar mı buldular...” 14

Belirtilmelidir ki tannlar arasında anlaşma alternatifi aczi ve
bilgisizliği gösterir. Böyle bir anlaşma vuku bulacak olsa onlardan
birine yaratma işinin havale edilip gerçekleştirilmesi ancak diğerleri¬
ni tesirsiz hale getirmesi, kendi kudreti ve etkisinin altına almasıyla
imkân dahiline girebilir. § Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Yine, eğer Allah ile birlikte bir tann daha bulunsaydı, bunun
diğerinden gizleyeceği bir fiili işlemeye gücü ya yetecek veya yetmeye¬
cektir. Yüce Allah ın onun karşısındaki durumu da aynı konumdadır.
Şayet her ikisi de güç yetirirse her biri diğerini bilgisizliğe mahkûm
etmiş demektir, bu da rab oluş vasfının ortadan kalkması anlamı¬
na gelir. Eğer güç yetiremezlerse her biri acze düşmüş olur, acz ise
ulûhiyyeti düşürür. Geride kalan bir alternatif de buna sadece birinin
güç yetirmesidir. İşte o rab, diğeri de bunun kuludur. Şu bilinmelidir
kı gayb bilgisi rubûbiyyet bilgisidir, bu bilgiye sahip bulunmayan

11 el-İsrâ 17/42.

12 el-Enbiyâ 21/22.

13 el-Mü’minûn 23/91.

14 er-Ra d 13/16, âyetin tamamı şöyledir: “Yoksa onlar O’nun yaratışı gibi yaratan
ortaklar buldular da bu yaratma kendilerince birbirine benzer mi göründü?

De ki: Allah her şeyi yaratandır. Ve O, birdir, yenilmeyen yegâne galiptir.”

sahip olanın kuludur. Bir de şu var: İki tanndan her birinin, diğe¬
rinin başkasına yapmak istediği bir fiile engel olmaya ya güç yetirir
veya yetiremez. Neticede her ikisinin de kudretten yoksun olup acze
düşme ihtimali de var -ki bu durum da rubûbiyyeti düşürür- sadece
birinin güç yetirme durumu da var, işte bu yüce rabbin kendisidir.

c) Evrenin sahip olduğu yaratılış özelliğiyle yaratıcının birliğini
delillendirmeye gelince, şayet tann birden fazla olsaydı mahlûkatın
yönetimi altüst olurdu; meselâ kış ve yaz türündeki zamanlann (mev¬
simler) değişmesi, aynca ekinlerin çıkış mevsimlerine ve olgunlaş-
malanna, gök ile yerin biçimlendirilmesine, güneş, ay ve yıldızların
yürütülmesine, yaratıklann gıdalanna ve canlılann hayatiyetini sağ¬
layan mekanizmaya ait düzenlerin bozulması gibi. Bunlann hepsi
aynı minval üzere ve bir nevi yönetime bağlı olarak sürdüğüne ve bir
sistem çerçevesine girdiğine göre (anlaşılmıştır ki) bu nizam birden
fazla yöneticiyle oluşup devam etmez. Bu sebeple de yaratıcının tek¬
liğine hükmetmek gerekir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla
mümkündür.

İkinci olarak, tabiatı oluşturan varlık gruplan -gök, yer, yerin
çeşitli kıta ve bölgeleri gibi- farklı olmalanna, birbirlerinden uzak
bulunmalanna ve içindekilerinin gıdalannm da başka yerlerde yetiş¬
mesine rağmen menfaatleri açısından karşılıklı münasebetler içinde
yaratılıp düzenlenmiştir. Öyle ki yerden çıkan her türlü bitki (yağmur
ve güneş gibi) göğe ait mekanizmalarla oluşturulmuş, bütün ülkelerde
yaşayan canlılann hayatî ihtiyaçlannın karşılanması yeryüzünün her
tarafına dağılmış, insan türünün geçimi de çeşitli çalışma alanlanna
bağlı kılınmıştır. Her varlığın statüsü söz konusu mekanizma çerçe¬
vesinde düzenlenmiştir. Şayet bütün bu düzenlemeler birden fazla
tannnın eseri olsaydı, § tabiattaki farklılaşmaya rağmen bunlara ait
esaslann içlerinden tabiatı yaratmayı üstlenen birine vanp toplan¬
ması ihtimal dahilinde bulunmazdı. Binaenaleyh bunlann hepsini
yönetenin bir olduğu ortaya çıkmıştır. Gece ile gündüze ait vakit
ve saatlerin konumu, beşer ihtiyacına göre uzayıp kısalmalan da
zikrettiğim prensibe bağlıdır. En doğrusunu Allah bilir ya, şu İlâhî
kelâmın mânası da bu olmalıdır: “Rahman olan Allah’ın yaratışında
hiçbir uyumsuzluk göremezsin.” 15 Buna ek olarak bir de şu var ki
aynlardan ibaret bulunan cisimler altı yön statüsüne bağlı kılınmıştır.

15 el-Mülk 67/3.

[42]

KİTABÜ'T-TEVHÎD

Şu halde türlerinin farklı olmasına rağmen hepsinin yöneticisi birdir;
o, bunların tamamını belli bir düzende bir araya getirmiştir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Üçüncü husus da şudur: Hiçbir şey yoktur ki kendi yapısıyla
zarar-yarar, kötülük-iyilik, nimet-belâ oluşturması açısından aynı
konumda bulunmuş olsun. Aksine kötülükle nitelenen her şey, başka
bir yönden ve kötü olabileceği kişinin dışında biri için iyi olabilir, söz
konusu diğer özellikler de aynı durumdadır. Gerçekten tabiattaki nes¬
nelerin konumu hep böyledir, onlar her durumda yararlı veya zararlı
değildir. Sonuç olarak sabit olmuştur ki bütün nesne ve olaylann
yaratıcı ve yöneticisi tektir; o, bunların her birinde zarar verecek ve
yarar sağlayacak özellikleri bir araya getirmiş ve hiçbir şeyi tek amaçlı
kılmamıştır; ta ki her şeyin bir tek asıldan (yaratıcı) mı etkilenerek
öz yapısına döndüğü, § yoksa her birinin şeyin bir fonksiyonunu
üstlendiği ve bu sebeple de o şeyin çelişkili fonksiyonlar arzedeceği
birden fazla tanrıların yönetiminden mi etkilendiği anlaşılmış olsun.
Bütün güç ve kudret Allah ’a aittir.

Yine, bütün aynlann cisim statüsünde bulunduğunu görür¬
sün, cisimler ise yapılarında zıt karakterli özellikleri toplamış bulun¬
maktadır ki bunun gereği aralanndaki anlaşmazlık sebebiyle uyum
sağlamayıp birbirlerinden uzaklaşmalandır. Cisimlerin zıt karakterli
yapılarıyla baş başa bırakılması farzolunsa şüphe yok ki tabiatın dü¬
zeni bozulurdu. Şu halde bütün cisimleri uzlaştırıp yönetenin birliği
kanıtlanmış oldu. O, bunları sezilmez yollarla uyumlu hale getirir,
her birinin zararını akılların erişemeyeceği hayret verici bir yöntemle
diğerinden savuşturur. Şayet tabiatın yönetimi birden fazla tannnın
elinde bulunsaydı orada dengesizlik ve uyumsuzluk hâkim olurdu,
çünkü üzerinde müessir olacak tanrılardan her birinin iradesi diğer¬
lerine ve onlann yapacaklanna -kendi etkinliğinin belirginleşmesi
için- engel olacaktı. Kurtuluş ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Önem atfedilip ileri sürülebilecek dolaylı ve doğrudan bü¬
tün kanıtlar karşısında yaratıcının birliği veya çokluğu tezlerini yan
yana koyup mukayese etmek şöyle mümkün olur: Problem tanrı¬
ların hallerine (zâtı niteliklerine) ve (tabiatın yönetimini ilgilendi¬
ren) fiillerine bakış yapmakla çözümlenebilir. Hallerden maksat ya
tannlann bütün rubûbiyyet niteliklerinde eşit olmalan durumudur;
bu da aralannda karşılıklı olarak birbirini yok etme ve engel olma

İLAHtYYAT KONULARI

mücadelesini doğurur; aslında bu konum tek tannnın niteliği olup
çok tann taraftarlannca politeizm diye isimlendirilmiştir; yahut da
tannlar rubûbiyyet niteliklerinde eşit olmazlar. Bu takdirde de nitelik¬
lere tam olarak sahip bulunan rubûbiyyete hak kazanmış (diğerleri de
rubûbiyyetten düşmüş) olur. Tannlara ait fiillere gelince, daha önce söz
konusu ettiğim gibi tabiatı oluşturan cisimler, yapısal karakterlerinin
çelişkili ve birbirine ters bir durum arzetmesine rağmen bir uyum ve
âhenk içinde bulunmaktadır, sanki birbirini desteklemekte ve mev¬
cudiyetlerini sürdürme uğrunda yardımcı olmak için eş fonksiyonlu
benzeşenlerdir. Tabiat nesneleri söylediğim gibi ise, ortaya çıkmıştır
ki yapısal tezatlara rağmen bu uyum ancak hakim, alîm ve latif olup,
yönetimine rekabet edilemeyen ve tasarrufuna karşı çıkılamayan bir
yaratıcı-yöneticinin varlığı ile imkân dahiline girebilir. Bütün güç ve
kudret § Allah’a aittir.

[ALLAH TEÂLÂ’DAN TEŞBİHİN NEFYİ]

Allah Teâlâ’nın birliği ve ulûhiyyeti sabit olunca -ki, bu, sayıdaki
birlik türünden değildir, çünkü sayı dizisinde yer alan her “bir”in
yansı ve başka parçalan vardır- O’nun benzer ve rakip tannlardan
münezzeh olduğunu söylemek gerekli hale gelmiştir. Çünkü rakip
tannnın (zıt) varlığını benimsemekte kendi ulûhiyyetinin, benzeş¬
menin mevcut olduğunu ileri sürmekte de birliğinin nefyedilişi söz,
konusudur. Şundan ötürü ki yaratıklann hepsi, “benzer” veya “karşıt
konumda bulunma statüsü çerçevesindedir. Bu statüler ise son buluş,
yok oluş ve yaratıklardan birliği nefyediş belirtileridir.

Allah birdir, benzeri yoktur, süreklidir, rakibi ve dengi mev¬
cut değildir. Bu, “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” 17 meâlindekı
kelâmının yorumudur. Bu meselenin temeli şudur: Dengi ve benzeri
bulunan her şey çokluk statüsüne girer ve iki sayısı ile başlar. Zıddı
(rakip) bulunan her şey de yok oluş (fenâ) statüsüne girer, çünkü rakibi
onun varlığını ortadan kaldırabilir. Binaenaleyh Allah’tan başka her
şeyin, zevaline sebep teşkil edecek bir zıddı ve çift statüsüne girmesini
sağlayacak bir benzeri ve dengi vardır. Bu açıklamalanmızla Cenâb-ı

16 Hakîm: Bütün emirleri ve işleri yerli yerinde olan; alîm: Hakkıyla bilen; lattf:

Yaratılmışlann ihtiyacını en ince noktasına kadar bilip sezilmez yollarla

karşılayan.

17 eş-$ûrâ 42/11.

[43]

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

Hakk’ın “vâhid” (bir, tek) sözünün 18 mânası ortaya çıkmış oldu. Bu¬
radaki birlik O’nun azameti, büyüklüğü, kudreti ve hükümranlığı
konulannda olduğu gibi dengi ve karşıtı olan benzerlerden münezzeh
bulunuşunu da kapsar. Bu sebepledir ki O’nun hakkında cisim ve
araz kavramlannı kullanmak temelden yanlış kabul edilmiştir, zira
bunlar nesnelere benzemenin sonucudur. Buraya kadar söylenen¬
ler sabit olunca, artık O na nisbet edilebilecek bütün yaratılmışlık
kavramlarının ve nitelendirilebileceği bütün sıfatların, yaratılmışlara
nisbet edildiği ve nitelendirildiği takdirde anlaşılabilecek bir mâna ile
Allah a izâfe edilmesi bâtıl olmuştur. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın
[44] yardımıyla mümkündür.^

Müşebbihenin işi çıkmaza sürüklemesi bu noktada olmuş, hak¬
tan aynlanın ayrılış sebebini de bu teşkil etmiştir; bunlann her biri
Allah hakkında gözlem dünyasının taşıdığı ihtimaller çerçevesinde
fikir yürütmüştür. Bir kısmı O’nu aynlardan biri statüsüne koymuş,
âlemin yaratıcısını inkâr etmiş ve âlemin ezelden beri değişmediğini
ileri sürmüştür. 19 Bazıları da Allah’ın hâdisler taşıdığını kabul etmekle
birlikte kendisinin hâdis olmadığını söylemiş ve O’nun dışındaki var¬
lıkların O’nun tesiriyle vücut bulduğunu ifade etmiştir, bunlar heyûlâ
taraftarlarıdır. Müslümanlann ise (bu akımlar karşısında) Allah’ın
karşı gelinmez bir kesinlikle varlığına hükmetmeleri kendilerinin
bir görevi haline gelmiş, onlar bu gerçeği vurgulamış ve başkalannın
taşıdığı her türlü özelliği O’ndan uzaklaştırmıştır. Çünkü Allah’tan
başka varlıklar aralarında hacim ve nitelik farklılıkları taşıdıklan gibi
[45] § ziyade ve noksan kabul etmeleri sebebiyle gelişmeye ve değişmeye

de mâruzdur. Bu özelliklerin bir kısmı süreklilik arzediyorsa bu,
özelHikleri taşıyanın türünü göstermektedir. Şunu da belirtmeliyiz ki’
nesnelerin, devamlı olarak sahip bulundukları hareket veya sükûndan
ayrı kalmamaya mahkûm edilişi, aralarında göze çarpan ve mevcudu
yok oluşa sürükleyen tezat mekanizması, ayrıca benzerlerinin bulu¬
nuşu onlan eksiksiz bir kemal mertebesinden yoksun bırakır. Buna

18 Biraz önce söz konusu edilen, “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” mealindeki
âyet gibi. Bu âyetin kapsadığı genel mâna Allah’ın birliğine ve bunun
pekiştirilmesine râcidir. Diğer birçok âyet-i kerîmede de Allah’ın bir (vâhid)
olduğu ifade edilmiştir. Meselâ “İlâhınız bir tek olan Allah’tır” (el-Bakara
2/163) gibi (Allah’ın bir olduğunu dile getiren âyetler için bk. M. F. Abdülbâkî
el-Mu'cemü’l-mü/ehres U-elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, “vâhid” md.).

19 Mâtürîdî’nin materyalisleri kastettiği anlaşılmaktadır.

ÎLAHİYYAT KONULARI

bir de Allah’tan başka nesnelerin nihayetli ve sınırlı oluşunu eklemek
gerekir, çünkü bu hususiyetin bulunuşu daha kâmil daha nâkıs, ye¬
terli yetersiz düşüncesini de beraberinde getirir. Söz konusu edilen
bu hususlar âlemin yaratılmışlık belirtilerinden ve aynı zamanda
yaratıcısının mevcudiyetinin delillerinden bazılarıdır. Şayet tabiatın
yaratılmışlığının ve bir yaratıcısının mevcut olduğunun bilinmesine
vesile teşkil eden özelliklerin bir kısmı yaratıcıda da varsa, bu takdirde
ona da diğer varlıklara gelen âfetler gelmiş olacaktır. Böyle bir sonuçta
ise hem bizzat tabiatın fesada uğraması hem de bütün sözleri ve işleri
yerli yerinde olan, her şeyi hakkıyla bilen (hakim, alîm), benzer ve zıt
şeriklerden münezzeh bulunan yaratıcıya tanıklık edişinin ortadan
kalkması söz konusudur. Bir de şu var: Allah’tan başka her şey bü¬
tün yönleriyle yaratılmıştır. Eğer Allah’ın onlardan birine benzerliği
bulunsaydı, bundan ötürü kendisinden ezelilik, diğer nesnelerden de
yaratılmışlık düşmüş olurdu. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Şunu da belirtelim ki yaratılmışlar arasında her yönden benzerlik
imkânsızdır, çünkü bu durumda nesnelerde (görülen çokluk değil)
birlik oluşurdu. Buna göre benzerlik bir yönde olur, diğerinde olmaz.

Buna bağlı olarak Allah başkasına bir yönde benzemekle nitelense
bu yönüyle yaratılmışlardan biri gibi olurdu, zira bu nokta Allah ile
yaratıklar arasında bir benzerlik-ortaklık unsuru oluştururdu. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

[İspat ve Teşbih]

(İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: İlâhî isimleri Allah’a nisbet
etme ve sıfatlanna zâtında gerçeklik kazandırma olgusunda (hâlik ile
mahlûk arasında) herhangi bir benzerlik unsuru yoktur, çünkü bu
sıfatların -meselâ mevcudiyet ve devamında olduğu gibi- mahlûkta
kazandığı mahiyet Allah’tan nefyedilmektedir. Ne var kı isimler (ve
sıfatlar) kendileri olmaksızın, zât-ı ilâhiyyeyi tanıtmak ve rubûbiyyetinı
(tabiatın yaratılış ve yönetiliş fonksiyonu) gerektirdiği şekilde açıklamak
mümkün olmadığından lüzumlu görülmüştür. Zira duyular ötesinde
olanı bilmek ancak duyular âleminin kılavuzluğu ile mümkündür,

§ hem de Allah’ın yücelik ve azametle nitelendirilmesi şartıyla. Duyu- [46]
lur âlemde bir mevcudu tanımanın yolu ve anlatma imkânı bundan
ibarettir. Biz insanların gücü bir şeyi sadece isimlendirmek suretiyle
tanımaya yeterli olmadığı gibi duyu ve müşahede ile algılamadığımız

KİTABÛ’T-TEVHÎD

İLAHÎYYAT KONULARI

nesneyi göstenneye de müsait değildir. Doğrusu buna gücümüz yei¬
se pekâlâ anlatırdık. Ne var ki biz “Allah âlimdir, fakat diğer âlimler
gibi değil” türünden sözümüzle oluşabilecek herhangi bir benzerliği
ortadan kaldırmak istedik. Bu anlatım O’na ait bütün isimlerdirme
ve nitelendirmelerimizde geçerlidir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Belirtilmesi gerekir ki zihnimizin iki şey arasında tasavvur et¬
tiği benzerliği dilin ifadesinden hareketle değil, iki nesne ve iki fiil
arasındaki benzerliği daha önce bilmiş olması sebebiyle tasavvur
eder ve bizim zihnimiz isimlendirme sırasında bu öncel bilgimize
rücû eder. İki şeyden her birinin tanınmasını ve nitelendirilmesini
sağlayan kendisine has ismi ve vasfı olmasaydı zihnimizin bu yapısı
onların arasında benzerlik alâkası kurabilirdi. Yüce Allah -hakkında
benimsediğimiz vahdâniyyet ilkesine bağlı olarak- isimlendirilme
çerçevesinde tanınan varlıklara benzemediğine göre, bildiğimiz kada¬
rıyla kendisini isimlendirmemiz “Böyle bir ismi olmasaydı adlandırma
yoluyla oluşacak teşbih hâsıl olmazdı” gibi olumsuz bir sonuçla karşı
karşıya gelmez. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Aslında Allah’ın isim ve sıfatlarını nefyeden filozoflar zât-ı
ilâhiyyenin bütün sıfatlardan yoksun olduğu görüşünü (ta'tfl) be¬
nimsemezler. (Hangi yöntemle olursa olsun) zâta bir mâna 20 nisbet
eden kimse, gerçekte ta'tîl anlayışını reddetmiş demektir. Bununla
birlikte bundan bir teşbih de doğmaz. Allah’ın isimlerinde de durum
aynıdır. Allah’a isim ve sıfat izâfe etmeyenlere yöneltilebilecek şu so¬
rulara ne cevap verirler: “Siz neye tapmıyor, neye dua ediyor, hangi
dini benimsiyorsunuz? Nehyolunduğunuz ve emredildiğiniz şeyleri
size emreden ve yasaklayan kimdir? Ay üstü ve ay altı âleminin ilk
yaratılışı kimin sayesinde gerçekleşmiş, § kâinat nesnelerinin varlığının
başlangıcı kiminle realize olmuştur?” Evet, bu sorular sorulmalı ki
onlar ya mantıkî bir noktaya yaklaşsınlar veya kâinatın yaratılmışlığmı
inkâr edenlerin yanında yer alıp “ilk” hakkında ortaya koyduklan şu
ilkeleri kökünden inkâr etmiş durumuna düşsünler: O, akıldır, asil¬
dir, sâbıktır, ilk ruhanîdir; yahut da bu konuda ileri sürdükleri diğer
görüşleri. Bu durumda ise bocalamayı yeğlemek, bilgisizliğe tutunmak
ve kâinat ötesindeki varlığın tanınabileceği delilleri göz ardı etmek
söz konusudur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

20 Hangi turu olursa olsun Allah’a izâfe edilen her sıfat O’nun zâtına bir anlamda
“eklenen” bir kavram, bir mânadır.

<§ MESELE

[DUYULUR ÂLEMİN DUYU ÖTESİ İÇİN
DELİL TEŞKİL ETMESİ]

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Duyulur âlemin duyu ötesi
için delil teşkil etmesi konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür.
Bazılarına göre duyulur âlem kendisinin misli olan bir duyular ötesi
âleme delâlet eder; çünkü o, kendisinin ötesinde bulunanın aslını
oluşturur, feri’asıldan ayn bir özellik taşımaz. İlâve edilmelidir ki
duyular ötesinin bilinmesinin yolu duyulur âlemdir. Bir şeyin mu¬
kayesesi benzeriyle olur. Âlemin ezeliliğini benimseyenler iddialannı
bu delile dayanarak ispat etmişlerdir, şöyle ki duyulur âlem kendi
misline kılavuzluk eder, duyular ötesi de ona benzer bir âlem şeklin¬
de oluşmuştur. Aynca duyulur âlem her zaman kesitinde misli olan
önceki bir âlemin mevcudiyetini de gösterir. Bu mekanizmanın içinde
bütün âlemlerin ezelîliği gerçeği yatar.

Kimileri de şöyle der: Âlemin yaratılışı için başlangıç oluştur¬
duğu düşünülebilecek her zaman kesitinin, mutlaka aynı nitelikte
olan bir önceki kesiti de düşünülebilecektir. O halde âlem için zaman
sının belirlemek temelden yanlıştır.

Bazılan da duyulur âlemin duyular ötesi için hem kendi misline
hem de aradaki farklılığa delâlet ettiğini, fakat farklılığa delâletinin
daha açık olduğunu söylemişlerdir. § Çünkü âlemdeki bir nesneyi
algılayan kimseye, o nesne, yaratılmış mı veya ezelî mi olduğuna kı¬
lavuzluk eder, bir şeyin ezelîliği veya yaratılmışlığı kendisinin misli
olmadığı gibi benzeri de değildir. Söz konusu nesne yaratıcısına veya
kendi kendine vücut bulmasına da delâlet eder, bunlann her ikisi de
onun zâtının dışında olan şeylerdir. Yine müşahede edilen nesne onu
müşahede edene, kendisini meydana getirenin hikmeti veya (zıddı
olan) sefehi, iradeliği veya mekanizmi (tab‘) konusunda da kılavuz¬
lukta bulunur. Halbuki bütün bunlar onun müşahede ettiği nesnenin
zâtından başka şeylerdir. Tabiattaki bir nesneyi algılayan kimseye o
nesne kendisinin bir mislinin mevcut olduğu hususuna kılavuzlukta
bulunmaz, şayet bulunsaydı kendisini müşahede eden herkesin bütün
tabiatın kendi misli olduğunu düşünmesi gerekirdi, bu ise olmayacak
bir şeydir. Sonuç olarak şu ortaya çıkmıştır: Tabiattaki bir nesnenin
müşahede edilmesi tabiat ötesinde bir mislinin varlığını değil, biraz

KİTABCJ-r-TEVHÎD

İLAHİYYAT KONULARI

önce sözünü ettiğimiz hususlardan birinin mevcudiyetini vurgular.
Fakat algılanan nesnenin keyfiyeti bilindiği ve bu kemiyetin duyular
ötesindeki bir varlıkta da bulunduğu haber verildiği takdirde bunun
duyular âlemindekinin misli olduğu anlaşılır. (Tekrar edelim ki)
duyulur âlemdeki bir şeyin keyfiyetinin bilinmesi duyular ötesinde
mislinin varlığını kanıtlamaz, sadece bu haber verilme yöntemi ve
bir de (meselâ müşahede ettiği) cismi ve ateşi tanıması yoluyla mü¬
şahede etmediği her cismi ve ateşi tanıması yöntemi çerçevesinde bir
mislinin mevcudiyetini göstermesi mümkündür. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

(Duyulur âlemin duyular ötesi için delil teşkil etmesi konusunda

ileri sürülen görüşlerden ilkini benimseyenin) ortaya koyduğu asıl-feri‘
münasebeti gerçeğin tersine çevrilmiş biçimidir. Şunun için ki ezelde
kadîm ve kıdem varken iddia sahibinin istidlaline esas aldığı âlem
yoktu, bu sebeple (duyular ötesi olan) kadîmi âleme feri 1 yapmak man-
öğın gereği değildir, aksine duyulur âlemin oluşabilmesi için duyular
ötesi asildir. Üstelik akıl yöntemi açısından başkasına bağlı olarak
varlık kazanan her şey duyulur âlemde onun öz yapısının haricinde
kalır; meselâ yapı, yazı, her türlü fiil ve söz gibi; bunlar, sayesinde
varlık kazandıkları kişilerden başka şeylerdir; binaenaleyh bunlann
yapılarının özü ve niteliği (cevher ve sıfat) bakımından faillerinin
satüsünde yer alması mümkün değildir. Âlemin, sayesinde vücut
bulduğu kadîm varlık da bunun gibidir.

[49] § Şu da var ki duyulur âlemde işitme, görme (duyulan), ruh,

akıl, hevâ türünden algılanamayan ve bütün yönleriyle bilinemeyen
şeyler yanında dokunulabilen yoğun cisimler türünden algılananlar da
vardır. Şayet bunlar asıllan kadîm olan şeyler olsaydı her türün kendi
cevherinden doğup vücut bulması gerekirdi: Akıl akıldan, görme ve
işitme ... de böyle. Halbuki her cevher ile kendisinden doğup ortaya
çıktığı şey arasındaki farklılık (ihtilâf) mâlûmdur. İki şey arasında
farklılaşma varsa oluşum ve yaratılmışhk kaçınılmaz olur. Farklılaş¬
manın varlığı halinde kıdem niteliği taşıyan varlığın âlem durumunda
bulunması veya onun niteliğini taşıması imkânsızdır. Elde edilen bu
nihaî merhalede de âlemin, kendi konumunda bulunmayan bir varlık
sayesinde yaratılmış olduğu sonucu söz konusudur.

Şimdi, yazı sadece onu yazana delâlet edip bunun keyfiyeti
veya misline kılavuzlukta bulumaz, çünkü yazanın melek, insan veya

cin olması mümkündür. Bu sebeple yazı, yazanın mahiyetine ve
keyfiyetine delâlet etmediği gibi kendi misline de delâlet etmez. O
sadece herhangi bir yazana kılavuzluk eder. Âlem de bunun gibidir,
o içindekilerle birlikte bir yaratıcıya delil teşkil eder, onun keyfiyeti
ve mahiyetine değil. Yapıcılık, dokumacılık, dülgerlik ve diğer zana¬
atlar da böyledir. Bu sebeple kâinatın yaratıcısını ispat etmek konu¬
sunda yine kâinatta bulunan ilgi çekici olay ve nesnelerle istidlalde
bulunmak gerekir; bu nesne ve olaylar her sözü ve fiili isabetli olup
her şeyi hakkıyla bilen (hakîm ve alîm) varlık sayesinde vücut bulur,
ama O’nun keyfiyet ve mahiyetinin bilinmesini gerektirmez. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

§ {İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu meselede aslolan [50]
şudur ki farklı yönlerine bağlı olarak kâinatın kılavuzluk rolü çeşit
çeşittir: Onun gelişmeye ve yok oluşa, ayrıca aynı durumdaki bir
nesnede zıtlarm bir araya gelişine müsait oluşu yaratılmışlığına
delâlet etmiştir. Yine onun, dayandığı prensiplerden habersiz oluşu
ve bozulan taraflarını onarmaktan âciz bulunuşu mevcudiyetinin
kendisine dayanmadığının delilini oluşturmuştur. Evrende zıt du¬
rumların bir arada bulunuşu ve yaratıkların öz maddelerinin âhenk
ve düzenlerini koruyuşu hepsinin yaratıcı ve yöneticisinin tek oldu¬
ğunu göstermektedir. Ayrıca âlemin âhenk ve düzen içinde seyredişi
ve aynı nesnede zıtlan bir arada tutuşu yöneticisinin kudretine,
hikmetine ve ilmine delâlet eder. Hulâsa kâinata ait müşahededen
çıkan ipuçları çerçevesinde onun kılavuzluğu ve yönlendirmeleri de
farklı farklı tecelli etmiştir. Yaratıcının varlığını kanıtlamanın delilini
yaratılmışın aczi oluşturmuş, O’nun tabiattaki düzenliliği bildiğinin
kanıtını da tabiatın kendisini bilmeyişi teşkil etmiştir. Kâinatın bu
söylenene delâlet yönleri nesne ve olaylara ait özelliklerin (mekanik
bir) uyum içinde değil, uyumsuzluk içinde bulunuşu sayesinde
gerçekleşmiştir.

(Duyulur âlemin duyu ötesi için delil oluşturması konusunda)
diğer bir hareket noktası da şudur: Tabiatta hâkim olan zaruret ve
ihtiyaçlar kaçınılmaz bir şekilde tabiat ötesi bir varlığa kılavuzluk eder.

Şu halde bu tabiat ötesi varlığın tabiatın taşıdığı özellikleri taşıması
mâkul değildir, yani başkasına, onun da sonsuza kadar diğerine ih¬
tiyaç hissettirecek özellikler, bu yanlış bir düşüncedir. Nihâî gerçeği
bilen Allah’tır.

KİTÂBÜ'T-TEVHlD

İLAHÎYYAT KONULARI

[51]

§ Âlemin Ezeliliğini Savunanların Görüşleri

{Ebû Mansûr şöyle dedi}: Şimdi de âlemin mevcut durumuyla
ezelden beri var olduğunu savunanların görüşlerini sıralayalım:

1. Böylelerine göre âlemdeki her şey diğer bir şeyden meydana
gelmekte ve bu, sonsuz olarak sürüp gitmektedir, bu sistemde herhangi
bir hârici müessir (münşi, yapıcı) görülmemektedir; evet iddia sahibi
kâinatı böyle müşahede etmektedir. Duyulur âlem duyular ötesi âlemin
delilidir. Şu halde duyularımızın ötesinde kalan (geçmiş zamana ait)
âlemde de aynı sistemin hâkim olması gerekir. Şayet duyulur âlemin
yine duyulur âlem statüsündekinin aksine olabileceği kabul edilirse
herhangi bir insanın veya cismin aklolunamn (ma‘kul) aksine vuku
bulabileceğinin de kabul edilmesi gerekir. Halbuki bu durumda nesne¬
nin, vâhime deki 21 tasavvur ve akıldaki idrak mekanizmasının dışına
çıkması söz konusudur, bu da gerçekte o nesnenin yokluğunun delilini
oluşturur. Bir şeyin, maddî bir şeyden olmaksızın (yani ibtidâen Allah
tarafından yaratılmak suretiyle) meydana geldiğini kabul etmek de
aynen bunun gibi muhaldir. Ardarda gelen zaman birimleri de konu
için bir örnek oluşturur. Kıdem taraftan zamanı şöyle yorumlamıştır:
Varlığı tasavvur edilen hiçbir zaman parçası yoktur ki onun mislinin
daha önce bulunduğunu düşünmek mümkün olmasın, sonsuza ka¬
dar. Yine kıdem taraftarı bizzat devam etmeyen şeyler(in benzerleri)
yoluyla geleceğe doğru devamlılığın (bekâ) olabileceğini de kabul
etmiştir (bekâ-i nev‘î).

2. Kıdem taraftarlannın bir kısmı, hakim bir yaratıcıya dayan¬
makla birlikte şeylerin biri diğerini sonsuza kadar meydana getirdi¬
ğini söylemiş ve yaratıcıyı âlemin oluşum illeti olarak kabul etmiştir.
(Ezelde) illetin bulunup da malûlün olmaması ise muhaldir. Şu da
var ki yaratıcı, ezelde, kudret ve cûd sıfatlarıyla ya vasıflandınlmaz
-ki bu, acz ve ihtiyaç belirtisidir- yahut da vasıflandmlır; o takdirde de
kudret eserinin (âlem) bulunması ve lutf-i İlâhînin her şeye serpişti¬
rilmiş olması (ifâza) gereklilik kazanır (âlemin kadîm olması gerekir);
ve bir de onlar adına ileri sürülen ezeliyet tasavvuru.

3. Onlann bir kısmı da esas teşkil eden tıynetin (maya,
Demokrit’in atomları kastedilmiş olabilir) kadîm, yapılış ve oluşu¬
mun ise hâdis olduğunu ileri sürmüştür. {Ebû Mansûr (r.h) şöyle
dedi}: Böylesinin tıynetin kıdemine taraftar oluşu, daha önce de be¬
lirttiğimiz üzere, kendisine göre maddî bir şey olmaksızın diğer bir
şeyin meydana gelmesinin mümkün olmadığı düşüncesine bağlıdır,
yine ona göre başka bir nesneden meydana gelen her şey, ancak o ilk
nesnenin diğer bir varlığa dönüşmesi ve eski haliyle yok olmasıyla
vücut bulur, nutfeden türeyen insan ve yumurtadan oluşan civciv gibi
(binaenaleyh esas kabul edilen nesne şey ve varlık olmaktan çıktığına
göre ondan başka bir şeyin oluşması mümkün değildir).

§ 4. Yine kıdem taraftarlannın bir kısmı âlemin oluşumunu [52]
tıynete (asla) sonradan gelen bazı özelliklerle (avânz) izah etmiştir,
buna göre tıynet, eşyanın şu anda sahip olduğu uyum ve farklılık
karakterlerine dönüşmüştür.

5. Kimi de âlemin oluşumunu yaratıcıya bağlamıştır.

6. Bazılan ise heyûlâ diye isimlendirdiği bir temel madde kabul
etmiştir.

{İmâm Ebû Mansûr (r.h) şöyle dedi}: Kıdem taraftarlannın ileri
sürdüğü görüşlerin tamamı akılda (vehim) tasavvur edilemeyen ve
nefiste canlandınlamayan şeyleri reddetme noktasında toplanır. 22 Çün¬
kü âlem böyle bulunmuş ve böyle telakki edilmiştir. Onlann zihinleri
aksinin olabileceğine ihtimal vermemiştir. Kendilerine sorulmalıdır:

“Nefiste canlandınlamayan şeylerin reddedilmesi sizin akıllannızca
tasavvur edilebilecek bir şey midir?” Şayet biri “evet” derse gerçeği
bile bile inkâr etme durumuna düşer. Çünkü biz de o da aslında
maddî olan (zü’s-suver) bir şeyin nefiste canlandmlamaması halinde
reddinin düşünülebilmesini kabul etmekteyiz, ancak burada tanışı¬
lan şey (kâinatın yaratıcısı) maddî olmadığından reddi söz konusu
değildir. Eğer “Hayır, fakat onu kudretli ve fonksiyoner bir varlık
olarak düşünmemiz (takdir) reddedilir” derse şöyle cevap verilir: Diğer

21 “Vehm” veya “kuwe-i vâhime” duyulur âlemde bulunan cüz’t mânaları idrak
eden zihin kuvvetidir, Ahmed'in cömertliği, Mehmed'in cesareti gibi. Burada
idrak edici olan akıl değildir, çünkü akıl cüz’tleri değil küllrleri idrak eder;
duyular da olamaz, çünkü duyular mânalan (maddf olmayan şeyleri) değil
sûretleri (maddî nesneleri) idrak eder.

22 Mâtürîdî’nin ifade tarzından anlaşıldığına göre “bir şeyin nefiste
canlandınlması”yla (et-temessül fi’n-nefs) algılanan nesnenin duyu merkezinde
maddî özellikleriyle canlandınlmasını, yani hatırlanmasını, akılda tasavvur
edilmesiyle (et-tasawur fi’l-vehm) de varlığına akıl yoluyla hükmedilmesini
kastetmektedir.

KİTÂBÛ’T-TEVHlD

İLAHİYYAî KONULARI

nesnelerden temayüz edip görülmez niteliği taşıyan bir şeyin ezelîliği
veya ebedîliği insan düşüncesi tarafından ne zaman (veya hangi şartlar
dahilinde) tasavvur edilebilir? Aslında iddia sahibi bütün bu hususlan
kabul etmektedir. Bununla birlikte nefislerde canlandınlamayan başka
şeyler de var; meselâ işitme ve görme olayı, bir çeşit yemeğin muhtelif
kuvvetler (kimyasal fonksiyonlar) salması sayesinde işitme, görme,
[ 53 ] anlama yetenekleri ile el § ve ayak gibi organlara ait farklı fonksiyonlar

oluşması... Nefiste canlandınlamayan bütün bu realiteleri bazı yetersiz
deliller ileri sürerek inkâr etmek mümkün değildir.

Âlemin ezeliliğini savunana şöyle denilir: Senin iddiana göre bir
şeyin diğer bir şeyden oluşması, onda gizlenmiş bir durumda bulunup
bilâhare meydana çıkmasından başka bir mânaya gelmez. Bu ise mu¬
haldir; yani bütünüyle insan, vereceği meyvelerle birlikte bütünüyle
ağaç söz konusu asılda bulunsun, yahut bütün insanlar kendilerini
oluşturan cevherleriyle birlikte babanın sulbündeki temel sıvıda (nutfe)
gizlenmiş olsun ve dolayısıyla bir tek nesnede sayılamayacak derecede
katlan mevcut olsun! Evet bu, sağlıklı bir nefiste tasavvur edilemeyecek
ve selim bir akılca benimsenemeyecek hususlardan biridir. Bu gerçek,
iddia sahibinin nesnenin nesneden oluşması tezini çürütür, zira (maddî
ve ruhî) bütün özellikleriyle bizzat kendisi nutfeden oluşmuş değildir.
Kıdem savunucusu insanın gıdalarda (kuvve halinde) bulunduğunu
da ileri süremez, çünkü bir zaman gelir ki insan artık daha büyüye-
meyeceği bir hacme ulaşır, oysaki gıdaların hepsi aynen veya hacimce
artarak varlığını sürdürmektedir. Nice gıda maddesi var ki canlıyı
semizleştirir, bir diğeri ise, kişi ömrü boyunca onu yediği halde ken¬
dini hissettirmez. İşte görmekte olduğun dut ağacının yaprağını çeşitli
hayvanlar yerse de her birinden (ipek böceği örneğinde olduğu gibi)
başka başka şeyler çıkar; meyveler ve diğerleri de böyle. Bu husus da
sözü edilen fonksiyonların gıdalann etkisiyle oluşmadığını kanıtlar. Şu
da var ki gıdalar cansızdır, her şeyi hakkıyla bilen bir yöneticinin idaresi
olmaksızın fonksiyoner hale gelmeleri ihtimal dahilinde değildir. Bahis
konusu yönetici de bu fonksiyona bizzat sahip olup onu hikmetten
uzak bir başkasından elde etmiş değildir. İşte bu açıklamalarımızda
ileri sürdüğümüz tezin ispatı vardır.

[54] § Bir şeyin diğer bir şeyden hâsıl olması yukanda sözü edilen

nesnelerden birinde gizlenmiş bulunma yönetimiyle değil de tamamı
veya bir kısmı ondan oluşmuşsa, bu durumda âlemin yaratılmışlığına

hükmedilmesi gerekir, çünkü yaratılmışlık onun parçasında gereklilik
kazanmıştır.

Kıdem taraftarlanna sorulur: Duyularla algılanan her şeyin sonlu
olduğuna ve duyular dünyasını bütünüyle âlemin delili diye telakki
ettiğinize göre neden bütün âlem sonlu olmasın? Aksi takdirde tabiatın
bir parçasının sonlu, tamamının ise sonsuz olması ihtimal dahilinde
bulununca, (duyular dünyasında olduğu gibi) onun bazı nesneleri
diğerlerinden oluşmakla birlikte tamamının böyle olmaması neden
imkân dahilinde görülmesin? Ayrıca bazı tabiat nesnelerinin diğerlerine
mekân teşkil ettiğini görmekteyiz. Fakat bütün nesnelerinin mekân
tutması ihtimal dahilinde değildir, çünkü her mevcudun mekâna
nisbeti yoktur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Bu söylediklerimizde
tabiatın yaratılmışlığının gerekliliği vardır. Kıdem taraftarlarının id¬
diası olarak sözünü ettiğimiz beka konusunu daha önce açıklamıştık.

Âlemin kıdemi için öne sürülen zaman tasavvuru deliline ge¬
lince, aynı mantığa bağlı olarak “varlığı tasavvur edilen hiçbir zaman
parçası yoktur ki onun mislinin daha sonra bulunacağı düşünülmesin
demek mümkündür. Bu sebeple de zamanın yaratılmışlığı kaçınıl¬
maz hale gelir. Bir de şu var: Zaman için başlangıç tesbit edilmediği
takdirde (zihinde canlandırılması mümkün olmadığından) tamamı
ortadan kalkar.

Tabiatın veya temel maddesinin yaratılmışlık özelliklerinden
soyutlanması mümkün olsa mantıkî olan her şeyin ters çevrilmesi de
imkân dahiline girerdi, bir nesnenin aynı anda hem canlı hem ölü
olması gibi. İşte bu yolla da yaratılmışlardan ayn kalamayan âlemin
tamamının sonradan vücut buluşu kanıtlanmış oldu. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

{İmam (r.h) şöyle dedi}: Âlemin ezelîliği konusunda ileri sü¬
rülen birinci görüşte “vâhimede tasavvur edilemeyen şey akıl dışıdır”
şeklinde ortaya konulan iddianın cevabını yukanda vermiştik. Burada
ilâve edelim ki bu tür bir akıl yürütme gerçekte aklı olmayana has
bir şeydir, çünkü o, bilinmesinin yöntemi duyu olmayan bir hususu
duyu yoluyla bilmek istemiştir. Böylesi sesleri görme duyusu, renkleri
de işitme duyusuyla ayırt etmek, § yine duyu ile bilinebilecek şeyleri [55]
duyu dışında bir vasıta ile anlamak istemiş fakat aklı yetersiz kalmış
birine benzemektedir. Bilinme yöntemi duyular dışında kalan hususta

KİTAbO’T-TEVHÎD

İLAHİYYAT KONULARI

da (âlemin yaratıcısı) durum aynıdır. Kıdem taraftarları buna duyu¬
larla ulaşmak istemiş fakat aklı elvermemiştir. Tarafımızdan verilen
bu cevap, onun, “Diğer bir şey olmadan bir şeyin meydana gelmesi
akıl dışıdır” tarzındaki iddiasının da cevabını oluşturur.

Duyu veya akıl yoluyla bilinebilecek hususlar konusunda verile¬
cek bir cevap daha var, şöyle denilebilir: “Vehimde tasavvur etmek’le
delillere dayanan var oluşu kastediyorsan bu gereklidir, biz de bu
özelliği taşımayan bir şeyi bu konumda kabul etmeyiz. Şayet “misl”i
kastediyorsan rabbimiz bundan münezzehtir; aksine O, fizik özelliklere
sahip bulunan bütün nesneler için misi üretendir ve onu yaratandır.

Âlemin (Allah tarafından) yaratılmış olduğunun bir delili de ölü
şeyde (sayesinde başka bir şeyin var olacağı) hayatın bulunmasının
imkânsızlığıdır; çünkü O, kendi dışında bulunan hayat sayesinde
varlığını sürdürebilmektedir. Kanıtlanmış oldu ki nesnelerin hayati¬
yeti yaratılmıştır, onların ölümü de aynı statüye bağlıdır, çünkü ölüm
hayattan sonra olur.

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Kıdem taraftannın “Yaratıcı âlemin
illetidir tarzındaki sözüne gelince, eğer bununla yaratılmışın tab'an
Allah sayesinde vücut bulduğunu kastetmişse imkânsızdır, çünkü
bu gayri iradî yöntemdir, niteliği bundan ibaret bulunan bir yaratıcı
sayesinde tabiatın oluşması ihtimal dahilinde bulunmamaktadır. Bir
de şu var: Tabiat, bünyesinde türleri ve zıtları bulunduran bir yara¬
tılmıştır. Sayesinde nesnelerin gayri iradî (bi’t-tab‘) olarak oluştuğu
varlık ise bir tek özelliğe sahip bulunur. Kıdem taraftan o sözüyle
yaratıcının âlemi icat ettiğini kastetmişse bu anlayış doğrudur, ancak
yaratıcıyı ‘ illet” olarak isimlendirmek yanlıştır. “Âlemin, hakîm olan
bir yaratıcı sayesinde var oluşu” fikri bir şeyin yok iken var olmasını
gerektirir. Bunun da birkaç sebebi bulunmaktadır. Birincisi, (kıdem
telakkisinin doğuracağı) çelişkidir, çünkü yok (adem) icat edilir, bu
[56] sebeple de onu icat edecek birine ihtiyaç doğar. § Şu halde böylesinin
sonradan vücut bulmuş olmasının gereği vardır.

İkincisi, âlemin tamamının yaratıcı sayesinde var oluşudur. Bili¬
nen bir husustur ki yaratılmışın vücut bulması yokluğundan sonradır.
Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

Üçüncüsü, tabiatta birleşme ve ayrışma, hareket ve sükûn, hayat
ve ölüm vardır, bunda ise (ilk bakışta) bir çelişme ve itişme mevcuttur.

Şu halde bu sistemin önce birincisi, sonra İkincisi veya alternatifi
şeklinde şuurlu ve düzenli oluştuğu anlaşılmıştır. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Biz “Azîz ve celîl olan Allah’ın
ezelden beri bilen, gücü yeten, işleyen ve cömert olandır” deriz, bunun
aklen isabetli görüldüğü ve tabiat yönetiminin sayesinde gerçekleştiği
şekillerde olduğunu kabul ederiz. Allah ezelden beri böyledir, şunun
için ki olacak her şey, olacağı zamanda O’nun fiili sayesinde vücut bul¬
muş olsun; hem de yaratılmaktan (tekvin) müstağni kalmak, kendisine
hârici bir kudretin uygulanmasına karşı direnmek ve varlık alanına
çıkmak için kendi kendine yeterli olup yaratıcıya ihtiyaç duymamak
gibi vasıflarla nitelenmesine imkân vermeyecek şekilde. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir. Bu husus duyulur âlemde de (gözlenip) bilinen
bir şeydir, olacak şeyler ilim ve irade sıfatlan olmaksızın meydana
gelemez. Bize (Mâtürîdîler) göre kudret, irade, cûd ve sözü edilen
diğer sıfatlar da bunun gibidir. 23 Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kıdem taraftarlannca ileri sürülen insandaki ezeliyet duygusu
veya zamanın sürekliliği tasavvuruna gelince, doğrusu ilk ihtiyarlığı
döneminde her yaşlı adam için zaman sürekliliği (kıdem), her doğan
insan hakkında aynca bir mekâna gelen her kişi hakkında süreklilik
düşünülebilmektedir; ancak böyle bir duygu, sözü edilen kişileri bu
hususlarla ezelde nitleme sonucunu kanıtlamaz. Bütün hareket ve
sükûn, aynşma ve birleşmede de durum aynıdır. Eğer “Bu muhaldir
dersen işte ezelde yaratılışın (sonradan oluşun) gerçekleşmesi de
bunun gibi muhaldir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

§ [Seneviyye’nin Âlemin Ezelîliği ve Diğer Konular [57]

Hakkındaki Görüşleri]

Zulmet ve nur diye iki tann benimseyenler de âlemin ezeliliğini
ileri sürmüşlerdir. Halbuki böyle bir iddiaya en çok karşı çıkması
gereken düalist görüş taraftarlandır. Çünkü onlann kanaatine göre
zulmetle nur birbirinden ayn bulunuyorken sonradan birleşip karışmış,

23 Mâtürfdî burada İlâhî yaratışın irade ile değil de bi’t-tab‘ (feyiz ve sudûr) yoluy¬
la vuku bulduğunu kabul edip bir nevi kıdeme taraftar olanlan reddetmekle
birlikte bağımsız ve kadîm bir sıfat (tekvin) kabul etmeyen Mu'tezile ve
Eş'ariyye’yi de dolaylı olarak eleştirmektedir.

KİTABÛ’T-TEVHÎD

İLAHİYYAT KONULARI

âlem de onlann karışmasından hâsıl olmuştur. Bilindiği üzere kanş-
ma (imtizaç) hâdistir, çünkü zulmetle nurun aynlıklan önceydi ve o
dönemde âlem diye anılmıyorlardı. Ne var ki onlar şöyle diyebilirler:
Nurla zulmet farklı iki cevher olup başlangıçta kendi yerlerinde bulu¬
nuyorlardı; nurun yerinde tamamı nur ve hayır olan, zulmetin yerinde
de tamamı zulmet ve şer olan bulunuyordu. Fakat bu durumda da
nihayet kanşık nitelik alan âlemin ezelîliği görüşü temelden yıkılmış
olur. Özellikle Mani’nin 24 telakkisine göre nur zulmetin kendisine
sirayet edip karıştığını görünce kendi parçalarının zulmetinkinden |
kurtulması amacıyla âlemi yaratmıştır. Böylece âlem bilâhare oluşan
karışmadan sonra vücut bulmuştur. Demek ki o, icat edildikten sonra
kadîm oluyor. İşte bu, gerçeği bilenin bilmez görünüşüdür. Bu fikrin
taraftarları, iyiliklerden ve güzelliklerden oluşan bütün yardımcıla¬
rıyla birlikte hükümranlığını sürdürdüğü bir sırada nurun acz için¬
de kaldığını kaçınılmaz bir gerçek olarak ileri sürmüşlerdir; öyle ki !
yardımcılarından biri olsun zulmetin sirayetine karşı koyamamıştır.
Onlar ayrıca, nurun kendisini koruyabilmesi için zulmetin ne zaman
[58] sirayet edeceğini bilemediğini söylemiş duruma düşmüştür. § Sonra
da onlar nurun, zulmetin hâkimiyetine girdikten sonra parçalarını
ondan kurtarmak emeliyle şu âlemi yarattığını öne sürmüşlerdir.

Uzak, gerçeğe ulaşmaktan ne kadar uzaktadır onlar! Öne sür¬
dükleri ve her türlü iyiliği kendisine mal ettikleri o tannlan da ne
kadar cahilmiş! Bütün iyiliklerin başı ilimken onlann tannsı sözü
edilen hususu bilememiş, her iyiliğin azameti kuvvete bağlı iken o, en
güçlü döneminde bile kendini korumaktan âciz kalmış. Bir de bizzat
nur, tabiatın yaratıcısı ise nasıl olmuş da tabiatın büyük çoğunluğu
kötülük olmuş? Demek o, kötülüğün hâkimiyetinden kurtulabilmek
için kötülük yapmıştır. Bir bakıma nur, kötülüğe ve zulmete yardım
etmiştir, öyle ya bunlar onun eseridir. Sonra da âlemin yaratılması
sırasında zulmetin parçalan nurun parçalanna fazlaca kanşmış ve

24 Mani b. Fâtik: Sâbûr b. Erdeşlr döneminde yaşamış bir hakim olup Behrâm b.
Hürmüz b. Sâbûr tarafından öldürülmüştür. Mani Mecûsilik’Ie Hıristiyanlık
arası bir din icat etmiş, Hz. Mûsâ’nın değil, îsâ’nın nübüvvetini benimsemişti.

Ebû fsâ el-Verrâk tan nakledildiğine göre Mani âlemin nur ve zulmetten ibaret
olan kadim iki asıldan yaratıldığını kabul ediyordu. Ona göre nurla zulmet
ezeli ve ebedidir. Mani nin öğretisi Hindistan, Çin, Fars, Mâverâünnehir ve
Horasan taraflarında kabul görmüştür (bk. Şehristâni, el-Milel ve’n-nihal ,
s. 264-269).

neticede âlemin yapısı içinde onlar daha büyük bir yekûn tutmuştur.

Bu da nurun tutsaklığım ve mahvoluşunu artırmıştır. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Seneviyye nurla zulmetin ka¬
rışması hususunda farklı telakkilere sahip olmuştur. Bir kısmı kanş-
ma eylemini zulmete nisbet etmiş, fakat içlerinden bir grup bunun
oluşmasını gerçek bir fonksiyona atfetmek suretiyle açıklamış, bir
kısmı da bunu kabul etmeyerek kanşımı tab'ının gereği bir yayılma
olarak görmüştür, çünkü zulmet yoğun ve kaplayıcı, nur ise ince ve
şeffaf olup zulmetin içine düşüvermiş, kanşma da bu sebeple vuku
bulmuştur. Bazı Seneviler de kanşma eylemini nura nisbet etmişlerdir.

Ne var ki bunlann hepsi asılsız iddialardan ibarettir; bu husus-
lan hangi kaynak bildiriyor kendilerine? Bu konuda hareket noktası
şudur: Gerek zulmet gerek nur değişme ve başkalaşma, cüzlere ve
parçalara aynlma, güzelliğe ve çirkinliğe, iyiliğe ve kötülüğe ve bun¬
lardan başka her şeye eşit olarak müsait bulunma konumundadır.

Eğer bu ikisi tabiat ünitelerine kanşırlarsa onunla birlikte vücut bulur,
onunla birlikte yok olurlar. Kaldı ki bunlann hiçbirinin ulûhiyyete
sahip olması mümkün değildir, çünkü kudretsizlik ve bilgisizlikleri
ortadadır. Tabiatın bizzat kendisi ise ilim ve hikmet sahibi bir yaratı¬
cının kudretlerinin delilidir, nurla zulmet de bu İlâhî kudret vasıtalan
arasında yer almaktadır.

§ Şimdi, nurla zulmetten hiçbiri, kendisini kanıtlayabilecek [59]
bir fiil icat etmeye güç yetiremediğine göre bunlann her ikisinin de
fonksiyoner değil fonksiyonlara konu teşkil ettikleri ortaya çıkmıştır.

Bu ikisinin bir yaratıcının eseri olduğunu gösteren hususlardan biri
de şudur: Kâinatta hiçbir şey yoktur ki öz yapısı itibariyle tamamıyla
hayır olsun, öyle ki bir yönüyle onda aslâ şer bulunmasın; yine hiç¬
bir şey yoktur ki bir yönü itibariyle onda aslâ hayır bulunamayacak
derecede tamamıyla şer olsun. Sabit olmuştur ki böyle bir kâinatın
bir tek yaratıcının eseri olduğunu inkâr etmek mümkün değildir.

Tartışılan konuda temel nokta şu olmalıdır ki nurla zulmetin
kanşımı ya kötü veya iyi olur. Eğer iyi ise zulmetten doğmuş olabilir,
bu durumda zulmetten de hayır gelebileceği anlaşılır ve Seneviyye’nin
“Şerden hayır ve hayırdan şer gelmez” tarzındaki düalist tezi çürümüş
olur. Kanşma şayet şer ise hayır karşı çıkmamak suretiyle buna iştirak

KİTABO'T-THVHİD

İLAHİYYAT KONULARI

etmiş ve şerre dönüşmüş demektir (böylelikle de düalizm ortadan
kalkmış olur). Kanşma eylemi eğer nurdan gelmişse sözü edilen iki
alternatif onun için de bahis konusudur.

Belirtilmelidir ki nurla zulmet önceleri karışmamışken son¬
radan kanşmışlarsa, bu karışım bir alternatif olarak kendi başlanna
gerçekleşmiş olabilir. Bu durumda onlar kendi öz yapılanyla hem
kanşanlar hem de aynlanlar konumuna girerler ki bu bir çelişkidir.
Eğer böyle bir şey mümkünse iki şeyin kendi kendilerine hem hare¬
ketli hem sakin hem canlı hem cansız hem oturan hem ayakta olan
pozisyonları da mümkün olur. Bir de şu var: İki şey arasında dıştan
bir etki gelmeksizin ayrılığın (tebâyün) gerçekleşmesi, sonra da bunu
sağlayan şeyle karışımın oluşması yanlış bir telakkidir. Görmez misin
ki aynlarla birlikte değişime uğrayan arazların (ahvâl) mevcudiyeti
ancak başkasıyla mümkündür, aynlık ve kanşma da bunun gibidir.
Şu halde nurla zulmetin kendileri dışındaki bir faktörle kanşıp, onun
etkisiyle aynldıklan ortaya çıkmıştır, bu da onlann sonradan olmuş-
luğunu gerektirir.

Seneviler hayvan kesmenin haram olduğunu kabul ederler.
Halbuki bu işi meşrû telakki etmeye en çok onlann taraftar olması
gerekir. Çünkü kesim yoluyla karanlık bedenle aydınlık ruhu, apaçık
nurla kaplayıcı zulmeti birbirinden ayırmak imkân dahiline girmek¬
tedir. Onlar nuru ince, seyyal ve şeffaf diye vasıflandırmışlar, ruhu
da; zulmeti değil. Buna göre hayvan kesiminin meşrû olması gerekir.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bu hususta hareket noktası şudur: Seneviyye gruplan iyilik
cevherinden kötülüğün ve kötülük cevherinden iyiliğin gelebileceğini
kabul etmezler, kendilerini düalizme sevkeden şey de budur.

[60] § Seneviyye katilin katil fiilini itiraf etmesini mümkün görmüş

ve katlin kendi telakkilerince de günah olduğunu kabul etmişlerdir.
Bu fiil katlin kendisinden sâdır olduğu kişiden başka biri tarafından
gerçekleştirilmişse katil yalan söylemiş demektir ki bu da bir kö¬
tülüktür, şayet kendisi tarafından gerçekleştirilmişse günahı itiraf
etmek suretiyle doğru söylemiştir. Burada şöyle bir durum ortaya
çıkmaktadır, kötülüğün yaratılmasındaki hikmeti anlamaktan âciz
kalmak düalizmi benimsemeyi gerektirmez, zira düalist telakkide de
acz durumu mevcuttur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Aslında Seneviler hikmetten söz etmekten, nesne ve olaylann iç
yüzünü irdelemekten uzak kalmaya insanların en lâyık olan zümre¬
sidir. Çünkü onlann kanaati, “Nur cevherinden asla kötülük gelmez”
şeklindedir, bilgisizlikse bir kötülüktür. îlim ve hikmet arama iddiası
nur cevherinden ise, nur özü itibariyle bilgili ve hikmetli olandır, bil¬
gisizlikle ve (hikmetin zıddı olan) sefehle ilgisi yoktur. Öğrenme ve
hikmet arama ise ilmi ve hikmeti bilmeyenlerin görevidir. Bilgisizlik
eğer kötülük (zulmet) cevherinden ise öğrenmek ve hikmet aramak
ona kâr etmez, zaten şer özü itibariyle iyiliği kabul edemez ve ona
müsait olamaz. Durum böyle olunca Senevtler’in hikmet ve ilim tar¬
tışması ve iddiasında bulunmalan temelden düşer. Zira onlann bu
konudaki tartışması nur cevheri adına ise nur cevheri daha önce de
bilgili olduğundan artık tartışmanın bir anlamı yoktur. Şayet zulmet
cevheri adına ise bu cevher ilim ve hikmeti dinlemediği ve benim¬
semediği için tartışma abestir. Şu halde mantıkî düşüncenin doğru
olabilmesi için hem cehlin hem de ilmin nurla zulmetin cevherlerinde
bulunduğunu benimsemek gerekir, ancak bu pozisyondadır ki kö¬
tülükle iyilik onlann her birinde toplanmış bulunur. İşte Senevîler’i
düalizme mecbur eden bu noktadır. Allah’a hamdolsun ki bu anla¬
yışları kökünden çürütülmüş oldu.

Tartışılan konunun odak noktası şudur: Seneviler zümresinden
gelecek olan hikmet söylemini ele alalım, onlar ya bilen cevherleriyle
konuşmuş olacaklar, bu takdirde abes yerine geçecek; veya bilmeyen
ve dolayısıyla kabul etmeyen cevherleriyle. Hangisi olursa olsun bir
kişide iki özelliğin (ilim ve cehl) varlığı söz konusudur. Yahut da .
kendi cevherlerinden olmayarak konuşmuş olacaklar. Bu da ilim ve
hikmeti zaten kabul etmeyen şer cevherinden veya zaten ona sahip
bulunan ve bu sebeple ondan söz etmenin abes olacağı nur cevherin¬
den vuku bulacaktır. Hangisi olursa olsun § sonuç bizim söylediğimiz [61]
tek varlıkta iki özelliğin birleşmesi şeklinde tecelli edecektir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Senevller’e sorulur: Madem ki sizce isabetli görüş bir varlıktan
hem iyiliğin hem de kötülüğün gelemeyeceği şeklindedir, şu halde
kanaati bu yönde bulunan kimseye göre nasıl olmuş da nurla zulmetten
öyle bir âlem teşekkül etmiş ki içinde bulunan Senevîler’den her biri
(iyilikle kötülüğü bir arada bulunduran) bu vasfa sahip olabilmiştir?

Sonuç olarak iddiasına dayanak oluşturduğu husus (iyilikle kötülüğün

KİTAbCTT-TEVHID

bir varlıkta bulunamayacağı) iki tannnın fonksiyonlannı sıfıra mün¬
cer kılar. Tann diye ileri sürülen nurla zulmetin kendi kendilerine
yaptıklanndan daha büyük bir beyinsizlik veya bundan daha belirgin
bir bilgisizlik biliyor musun sen? Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. |

Onlardan biri derse: Hakim olan bir tanndan hikmete aykın
fiilin gelebileceğini nasıl iddia ediyorsunuz? |

Deriz ki: Bu, bizatihi hakim olan bir tanndan gelmez, fakat bilgisi
yeterli olmayan sözde tanndan gelir, sizin, nur hakkında, zulmetin |
(kendisine sirâyet) fonksiyonunu ve benzeri şeyleri söyleyişiniz gibi.
Yüce Allah bundan münezzehtir. Ne var ki O, insan akimın hikmetini
anlayamayacağı bir fiil işleyebilir, aksi takdirde Allah hikmetsizlikten
beridir. Hikmet isabet demektir, yani her şeyin yerli yerine konulması
ve her hak sahibine payının verilmesi, kimsenin hakkının eksik bıra-
[62] kılmamasıdır. § Bu konuda diretenler Allah hakkında açık bilgileri
bulunmayıp zanla hükmedenler veya tevhid ehlinin O’na izafe ettiği
niteliklerden habersiz olanlardır, çünkü onlar hikmetin sınırlannı
ve insan hukukunun boyutlannı bilmemekte, haklan onlara sahip
olmayanlar için gerekli görmektedirler. Bu konuyu daha münasip
bir yerde inşallah açıklayacağız.

0 MESELE

[Allah’a Cisim Kavramının Nisbet Edilmesi]

{İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Cisim kelimesinin kul¬
lanılışı iki şekilde olur. Birincisi cismin duyulur âlemdeki mahiyeti
konusundadır. Buna göre cisim yönleri olan yahut sınırlan bulunma
özelliği taşıyan veya üç boyutlu şeyin adıdır. Bu mânalara gelen cisim
lafzını Allah hakkında kullanmak mümkün değildir. Çünkü bunlar
yaratılmışlığın göstergeleri ve sonradan oluşun alâmetleridir. Şöyle
ki söz konusu özellikler sonradanlığm belirtilerini teşkil eden cüzlere
ayrılma ve sınırlara sahip bulunma niteliği taşır. Daha önce hiçbir
şeyin O’nun benzeri olamayacağını açıklamıştık, cismiyette ise Allah’ı
şeylerin çoğuna benzetme niteliği vardır.

Allah’a cisim demek, söz konusu ettiğimiz mânalan kastetmek-
sizin olursa, bu durumda kelime bilinen statüsünden çıkar ve artık
konuyu akıl ve istidlâl yoluyla anlama imkânı ortadan kalkar. Aslında

İLÂHİYYAT KONULARI

bu meselenin gereği cismin Allah’ın isimlerinden olduğunu bildiren
bir nassın bulunmasıdır. Fakat ne O’ndan ne de sözünü nas kabul
etmeye izin verdiği birinden böyle bir nakil gelmiştir. Şu halde bu
kelimeyi Allah’a nisbet etmek câiz değildir. Şayet bu, duyuya, nakle
veya akla dayanan bir delil olmaksızın suni bir yöntemle câiz olsaydı
Allah’a “ceset, şahıs” kelimelerini nisbet etmek de imkân dahiline
girerdi -halbuki bütün bunlar nasla reddedilmiştir- ve yine yaratık¬
ların isimlendirildiği her şeyi O’na izâfe etmek gündeme gelirdi, bu
ise yanlıştır.

§ Cisim kelimesinin ikinci kullanılışı ise, bir şeyin varlığı- [63]
m ortaya koymaktan (ispat) başka bilinen bir mahiyetinin olmayışı
şeklindedir. Bu durumda başkasının da kastedilebileceği ihtimali
bulunmasaydı Allah hakkında kullanılması mümkün olurdu. Ne var
ki cismi ispat isimlerinden (kavram) kabul eden hiçbir kimse yoktur.

Çünkü ispat kavramı içine girdikleri halde araz ve sıfatlar cisim diye
adlandırılmaz, bu sebeple böyle bir kullanılış kabule şayan olmamıştır.

Allah için kullanılan “fâil” veya “âlim” ve benzeri bir isimle bize
itiraz edilecek olursa şöyle denilir: Bunun iki cevabı vardır. Birincisi
mânasını anlamasak bile böyle bir isimle Allah’ı isimlendirmek yine
doğru olur, çünkü nasta mevcuttur, oysaki cisim hakkında nas yok¬
tur, bu sebeple ayn konumda bulunmaktadırlar. İkincisi ise fâil ve
âlim kelimelerinin mânalan duyulur âlemde bilinmekte olup bunda
yaratılmışlığa delâlet edecek bir kanıt yoktur, evet “fâil ile. âlim in
mânalan içinde yaratılmışlığın kanıtı bulunmamaktadır, bu sebeple
Allah’ın bunlann her biriyle nitelenmesi imkân dahiline girmiştir.
Binaenaleyh benzemeyi yani yaratılmışlara benzemeyi kastetmemek
şartıyla bu kelimeleri Allah’a nisbet etmek (naslarda da bulunduğu¬
na göre) gerekli olmuştur. Başanya ulaşmak Başarıya ulaşmak ancak
Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Denilirse: Allah fâil diye isimlendirildiğine göre, neden O’nun
cisim olduğuna hükmetmedin? Meselâ “kadir” ve “âlim de bunun
gibidir; zira duyulur âlemde bunlarla isimlendirilen herkes mutlaka
cisimdir.

Cevap verilir: Duyulur âlemde bir kimsenin bunlarla isim-
lendirilmesinin sebebi onun cisim olması değildir, çünkü biz cisim
oldukları halde sözü edilen kavramlarla isimlendirilmeyen nesneler

KtTABÜT-TEVHlD

İLAHİYYÂT KONULARI

de bulmaktayız. Bu sebeple de ileri sürülen sonuca varmak gerekli
değildir. Şunu hatırlatalım ki Allah’ın belli kavramlarla isimlendiril-
mesinin dayanaklarını ortaya koyan nakli ve aklî yöntemleri daha
önce açıklamıştık; bunlan itirazcının ileri sürdüğü alternatifte bu¬
lamamaktayız. Eğer böyle bir itiraz yerinde olsaydı bir başkasının
da “cesed, şahıs” ve benzeri kelimeleri ileri sürerek paralel bir fikirle
karşımıza çıkması mümkün olurdu. Şu da var ki duyulur âlemde
cisim kavramı araz, fiil, hareket ve sükûn türünden unsurlara (cüz’, '
ba‘z) ve parçalara ayrılma niteliği taşımayan şeyler için kullanılmaz.

[64] § Demek ki cisim uzunluk ve genişlik gibi hacim unsurlanna (ecza) |

sahip bulunan ve ayrıca bileşmiş olan nesnenin adıdır. Şayet Allah
hakkında bileşik olduğu farzedilse bile yine de O’na nisbet edilecek
bileşik kavramının zâhiri kendisinde herhangi bir fiile delâlet etmez¬
di. Şayet bizim bu hükmümüz yanlışsa ezelde bizâtihî var olan bir
mevcuttan söz etmek de yanlış olur (çünkü bileşik olan şey ezelî ve
bizâtihî mevcut olmaz). Eğer durum iddia edildiği gibi olsaydı, O’nun
için uzunluk, ceset, renk, tat ve benzeri şeylerden de söz etmek imkân
dahiline girerdi, zira duyulur âlemdeki bileşiklerde bunlar vardır. Bu
söylediklerimiz “bileşik” (müellef) kavramının lafzında değilse bile
mahiyetinde kaçınılmaz bir şekilde bulunduğuna göre bunlann Allah’a
nisbeti mümkün olmayacaktır, şu halde cisim kavramının durumu
da aynıdır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

[Allah’a Şey Kavramının Nisbet Edilmesi]

Denilirse: Allah hakkında “diğer şeylere benzemeyen şey” de¬
diğimiz halde “cisimlere benzemeyen cisim” neden demediniz?

Cevap verilir: “Şey” dememizi gerektiren sebep cisimde bulun¬
madığından bunu söyleme yoluna girmedik.

Şimdi, karşımızdaki itirazcı bizi Allah hakkında cisim demeye
mecbur etme çabasını sürdürürken, O’nun için şey dememizi koz
olarak kullanabilir. Ne var ki şeylerin çoğunun -ki bunlar cismiyetle-
rinden söz edilmesine gerek bulunmayan arazlar ve sıfatlardır- buna
engel teşkil ettiğini gördük. İtirazcı eğer “şeylere benzemeyen” (lâ
ke 1-eşyâ’) sözümüzle bizi susturmak istiyorsa, hemen belirtelim ki
bu söz bir ispat ifadesi değildir ki konu aldığı varlığın mahiyetine
kılavuzluk etsin. Bu tür itirazın mantıkî bir yönü yoktur. Böyle bir
görüşü ileri süren kimse şu sözü söyleyene benzemektedir: Madem

ki Allah’ın “diğer şeylere benzemeyen şey” olması câizdir, şu halde
neden “diğer insanlara benzemeyen insan” olması câiz görülmesin?

§ [İmam (r.h.) şöyle dedi}: Böylesine verilecek cevap şöyle dü- [65]
zenlenmeli: Allah cisim değildir ki “cisimler gibi olmayan cisim” de¬
nilsin. Bu tür bir itiraz fikre karşı fikir ileri sürmek değil, düşmanlık
duygulanyla hareket etmekten ibarettir. Biz tann için sıfat icat etme
hakkına sahip değiliz ki böyle bir itirazla karşımıza çıkılsın ve “Şunu
yaptığınız halde bunu niye yapmadınız?” denilsin. Aksine Allah indî
bir konumda gösterilmekten (el-ca‘l alâ cihetin) münezzehtir, O,
haddizatında nasılsa ancak öyle nitelendirilebilir. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

Belirtmeliyiz ki bu noktada önümüze sürülen karşı fikir son
tahlilde çelişkiye düşer. Çünkü itirazcı şöyle demişti: Madem ki “diğer
şeylere benzemeyen şey” dediniz, o halde neden “cisimlere benzemeyen
cisim” demediniz? Biz “cisim” dediğimizde “diğer şeylere benzemeyen
şey” tarzındaki sözümüz artık “bazı şeylere benzemeyen şey” biçimine
dönüşür, zira cisim şeylerin (hacimli olan ve olmayan tarzındaki)
iki nevinden birini oluşturur. Bu anlayış çerçevesinde kalınınca da
“cisimlere benzemeyen cisim” hükmü bozulmuş olur. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

[Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bizim “diğer şeylere benzemeyen '
şey” tarzındaki sözümüzün mânası şeylere ait mahiyeti Allah’tan nef¬
yetmekten ibarettir. Eşyanın mahiyeti ise iki nevidir: Cisimden ibaret
olan ayn ve arazdan ibaret olan sıfat. Bizim bu sözümüzle aynlann
cisimden ibaret olan ve sıfatların arazlardan ibaret bulunan mahiyet¬
lerini zât-ı ilâhiyyeden nefyetmek artık gerekli hale gelir. Aynlann
(mahiyetlerini oluşturan) cismiyet mânasını onlardan uzaklaştırdığımız
takdirde bu mânaya konulmuş olan ismi ortadan kaldırmış oluruz.

Aynen bunun gibi Allah’a sıfat izâfe edip ta'tîli (sıfatlardan soyutlanmış
olmayı) nefyedişimizden teşbihi uzaklaştırınca da benzerliği ortadan
kaldırmış oluruz. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Allah hakkında “şey” deyişimizin iki açıklaması vardır: [66]

1. Birincisi “şey”in isim kabul edilmesidir. İsimlerdeki benzerlik
teşbih gerektirmez. Çünkü bazan söz konusu beraberlik mâna ve muh¬
teva açısından beraberliğin olmadığını ifade edecek yerde kullanılır,
meselâ “Filân, devrinin biri ve milletinin biridir” (yani yegânesi) denilir

KİTABÜ’T-TEVHİD

ve devrinde yaşayanlarla milletini oluşturanlann her biri “biri” (vâhid)
diye anılmakta ortak ise de bu ifade içinde yer alan vâhid kelimesiyle o
kişinin amaçlanan belli bir açıdan aralannda dengi ve benzeri olmadığı
kastedilir. Eğer isimdeki beraberlik benzeşmeyi gerektirseydi beraber¬
liğin yokluğu amaçlandığı bir yerde kullanılma imkânı bulunamazdı.
Yine “küfür” ve “İslâm” kelimelerinden her birine “isim” lafzının nisbet
edilişini isabetli görürüz, ancak buradaki beraberlik sadece söyleyiş
yönünden olup mâna tamamen birbirinin zıddıdır. Hareketler, fiiller
ve benzeri konularda da durum bunun gibidir.

Allah için “şey” kelimesini kullanmanın meşruiyeti hakkında
iki çeşit delil vardır.

a) Birincisi, Cenâb-ı Hakk’m “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” 25
mealindeki beyanından oluşan nakildir. Şayet O, şey olmasaydı diğer
şeylerin şey’iyyet niteliği yine şey’iyyet statüsü içinde ondan nefye-
dilmezdi. Zira nihaî tahlilde “şey” kendisi için şey denilemeyecek bir
varlığa yönelik olarak kullanılamaz. Yine Allah’ın şu sözü: “De ki hangi
şey şahitlik etme açısından en büyüktür? De ki o şahit Allah’tır.” 26 “Şey”
ismi Allah için kullanılan bir kelime olmasaydı ilâhı ifadenin bunu
içermesi ve O’na nisbet edilmesi ihtimal dahiline girmezdi.

b) Aklî delile gelince, örf açısından şey’iyyet başka değil sadece
varlık ifade eden (ispat) bir isimdir. Çünkü “şey değil” demek -küçült¬
me kastedilmediği takdirde- “mevcut değil" demektir. Sabit olmuştur
ki şey bir ispat ismidir, boşluğu ve yokluğu nefyetme kavramıdır.
Şayet bir millet “şey”in mânasının ispat ve yokluktan çıkıştan ibaret
bulunduğunu bilmiyorsa (kelâm âlimi), yakışık almayan bir mâna

[67] inancına düşmeleri endişesiyle bundan kaçınır § ve hestiyyet (mev¬
cudiyet) kavramını kullanır, çünkü bu kelime ispat konusunda daha
belirgindir, her ne kadar bu dilin mütehassıslannca ikisi aynı şeyse de.
Tekrar hatırlatmalıyız ki “lâ şey” (mevcut değil, bir şey değil) tabiri
mahiyetin nefyi veya mevcut olanın küçültmeyle anlatılması amacıyla
kullanılır. Bu yolla da sabit olmuştur ki bir varlığa “şey” nisbet etmek
sadece onun zâtının varlığını ve yüceltilmesini ifade eder, Allah da
buna lâyıktır. Fakat “lâ cism” (cisim değil) demek bunlardan hiçbirini
gerektirmez. Yine birine cisim izâfe etmek varlığından övgüyle söz

25 eş-Şûrâ 42/11.

26 el-En‘âm 6/19.

İLÂHÎYYÂT KONULARI

edilecek veya yüceltilecek türden herhangi bir mânayı içermez, bu
sebeple şeyle cisim farklı konumda bulunmuşlardır. “Âlim değil, kadir
değil” (lâ âlim, lâ kadir) tabirleri de azamet ve yüceliği nefyeden birer
isimdir; buna mukabil “âlim ve kadir”de azamet ve yücelikle niteleme
vardır. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Gerçek şu ki duyulur âlemde birinin “şey” demesinden de “âlim
ve kadir” demesinden de zâtın mahiyeti anlaşılmaz. Bunlann birinci¬
sinden vücut ve hestiyyet (var oluş), İkincisinden de onun sıfatla nite¬
lendiği anlaşılır, bu tabirlerden zâtın mahiyetini beyan etme tarzında
bir mâna çıkanlamaz, meselâ adamın “cisim” demesinde olduğu gibi;
zira bunu söyleyen, bir şeyin boyutlara, veya yönlere (cihetler) sahip
bulunduğu, yahut sınırlı oluş özelliği taşıyıp arazlan kabul ettiği şek¬
lindeki mahiyetini dile getirmiş olmaktadır. “İnsan” ve diğer aynlann
telaffuz edilişinde de durum aynıdır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bütün bu söylenenleri benimsemek (dinî) bir vecîbedir, çünkü nakilde
Allah’ın bunlarla isimlendirilmesi yer almıştır. Başarıya ulaşmak ancak
Allah’ın yardımıyla mümkündür.

{Ebû Mansûr şöyle dedi}: Tevhidin dile getirilmesinde can alıcı
nokta onun başlangıcının teşbih, sonunun tevhid olduğudur. İnsanı bu
duruma sevkeden şey zarurettir. Çünkü algılanan ve anlaşılabilen(ler)
yoluyladır ki, akıllar, kendilerini aşıp anlamaktan âciz kaldığı husus¬
larda istidlâlde bulunabilmektedir.Meselâ âhiret mükâfatı ve azabının,
karşılıktan bulunan dünya lezzetleri ve eziyetleriyle idrak edilmesi

gibi. § Bunun yanında Allah Teâlâ, kılavuzlukta bulunmak ve anlatım [68]

oluşturabilmek için, yaratıklanndan algılanabilenler yoluyla nitelen¬
dirilmiş ve “âlim”, “kadir” ve benzeri ifadeler kullanılmıştır. Çünkü
bunu yapmamakta zât-ı ilâhiyyeyi sıfatlardan soyutlama (ta‘tîl), yara¬
tıklarda bulunan mânayı izâfe etmekte ise benzetme (teşbih) vardır. Bu
sebeple böyle ifadelere “(Allah bilicidir ama) diğer bilenler gibi değil”
ve benzeri anlatımlar hemen eklenmiştir ki ispat sırasında teşbihin
nefyi de gerçekleştirilmiş olsun. Bu ameliye hem aklî zaruretin hem
de naklin gerekli kıldığı yerlerde uygulanmıştır. Hakkında nakil bu¬
lunmayan ve akılca olabilirliği tesbit edilmeyen hususlarda böyle bir
isimlendirmede bulunmak ise büyük bir küstahlıktan ibaret kalmıştır.

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

2. Diğer bir cevap da şudur: “Şey” kelimesi isim değildir; çünkü
her ismin kendisine has bir özelliği (hâssiyyet) vardır, dile getirildiğinde

KİTÂBÛ’T-TEVHÎD

İLÂHİYYÂT KONULARI

[69]

onun mahiyetini bildirir; meselâ “Cisim nedir?” diye sorulur, sen de
“Üç boyutlu nesne" diye cevap verirsin. “İnsan nedir?” diye sorulur,
duyulur âlemdeki tarifini söylersin: “İdrak eden ölü(mlü) canlı” yani
ölme özelliği taşıyan diye. Aynen bunun gibi her şeyin kendi öz yapısını
içeren ismiyle dile getirilen bir tanımı vardır. Bu esasa bağlı olarak
“âlim”le “kadir” kavramlarının zâtını tanımlayacak veya mahiyetini
bildiricek bir ifade ile öz yapılarını (hâssiyyet) anlatmak mümkün
değildir. Sadece (“âlim” için) mevsufundan kapalılığın kalkması, (“ka- ı
dir” için) nesne ve olaylann ona karşı direnmeyip uysallık göstermesi I
mânalan dile getirilmiş olur, yoksa bunlarla mevsufun zâtı öz yapı¬
sıyla anlatılmış olmaz. Binaenaleyh bu tür mânalann Allah hakkında
kullanılması mümkün görülmüştür, çünkü burada zâtın mahiyetinde
bir teşbih endişesi söz konusu değildir. Allah’a nisbet edilen ilim ve
kudret sıfatlarının, duyulur âlemde olduğu gibi başkalan sayesinde
vücut bulmuş şeklinde anlaşılmasından (gayriyyet) endişe edildiği
için “sözü edilebilecek diğerleri (diğer âlim ve kadirler) gibi değil”
tarzında bir ilâvede bulunulmuştur, ta ki O’nun başkası sayesinde
değil bizâtihî âlim ve kadir olduğu anlaşılsın. Başarıya ulaşmak ancak
Allah’ın yardımıyla mümkündür.

§ {Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Bir âlime “vâhid”in mânası
sorulmuş, o da şöyle cevap vermiş: Vâhid dört mânaya gelir: Katlana¬
mayan kül, ikiye bölünemeyen cüz, bir de bölünemeyenin fevkinde
ve katlanamayanın dûnunda -çünkü küllün ötesinde bir şey yoktur-
bulunması sebebiyle her ikisine de ihtimal taşıyıp arada kalan, dördün¬
cüsü de bu üçünün, sayesinde var olduğu şey (yaratıcı). O’dur, fakat
hüviyeti bilinen bir o değildir, mahiyeti bilinmekten daha gizlidir. O
varlık ki mahiyetini anlatacak dil lâl kesilmiş, ifade bocalamış, akıllar
âciz kalmış, anlayışlar hayrete düşmüştür, işte O, âlemlerin yaratıcısı
ve geliştiricisi olan Allah’tır.

Allah hakkında “cisim” kelimesini kullanmak isteyen kimse bu
kullanımında daha önce sözünü ettiğimiz “arazlara mahal teşkil etmek,
sınırlılık özellikleri taşımak” türünden olmak üzere cisimlere mahsus
özellikleri gerçekleştirmek istiyorsa, duyulur âlemdeki cisimlerin
yaratılış özellikleri konusunda kendisiyle fikir teâtisinde bulunulması
gerekir. Şayet bu yaratılışın bütün yönlerini her bakımdan tesbit etmek
mümkün olursa bunlardan herhangi birini Allah’a nisbet etmek mu¬
haldir, yanlıştır, çünkü bu, yaratılmışlığının delili ortada bulunan bir

hususla O’nu nitelemektir. Eğer yaratılmışlık özelliği zât-ı ilâhiyyeye
râci olmayacaksa, bunun da gereği dil açısından isimlendirme husu¬
sudur. Şayet dil açısından sabit olmuşsa Allah’a nisbet edilir, değilse
edilmez. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

& § MESELE ^ [70]

[ALLAH TEÂLÂ’NIN SIFATLARI HAKKINDA]

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Allah’ı kadir, âlim, hay, kerim,
cevâd olmakla vasıflandırmak ve bunlarla isimlendirmek nakli ve akli
delillerin her ikisiyle de sabittir.

Nakli delil Kur’ân-ı Kerim’in ve diğer İlâhî kitaplann getirip
sunduğu ilgili âyetlerdir. Peygamberlerin ve diğer insanlann hepsi
söz konusu ettiğim isimlerle Allah’ı isimlendirmişlerdir. Şu kadar
var ki bazıları, Allah’a herhangi bir isim (veya sıfat) nisbet etmenin,
zât-ı ilâhiyye ile aynı vasfı taşıyan diğer her bir varlık arasında ben¬
zerlik meydana getireceğini zannederek söz konusu isimleri O’ndan
başkasına izafe etmişlerdir. Halbuki bununla benzerlik oluşsaydı zâtı
bütün sıfatlardan soyutlamak suretiyle de (ta‘tîl) hasıl olurdu (oysaki
söz konusu kişiler ta'tîli benimsemezler). Ayrıca isimlendirmenin
reddedilmesi halinde zât-ı ilâhiyye ile herhangi bir isim altına gir¬
meyen yani mevcut olmayan şeyler arasında da benzerlik meydana
gelir. Aslında biz, mutlak bir isim beraberliği ile iki şey arasında
benzerliğin hâsıl olmasının uzak bir ihtimal statüsünde bulunduğunu
önceki bahislerde ispat etmiştik. Şu halde Allah, kendini tesmiye ettiği
isimlerle gerçek mânada isimlendirilmiş, zâtını nitelediği sıfatlara da
aynı şekilde vasıflandırılmıştır.

Akıl da Allah’ın bazı sıfatlarla nitelendiğine kesinlikle hükmeder.

Çünkü yüce Allah’ın, cevherleri ve arazlarıyla birlikte farklı özelliklere
sahip bulunan nesneleri yarattığı sabit olunca, fiilinin tab an değil
irade ile vuku bulduğu kanıtlanmış olur.

Yine, İlâhî fiilin, göze çarpan bir bozukluk olmaksızın ve hikmet
yönteminin dışına çıkmaksızın düzenli bir şekilde ve ardarda devam
etmesi fiile konu teşkil eden şeyin, fâilinin iradesiyle oluştuğunu
gösterir. Sonuç olarak yaratmanın O’nun gerçek mânada fiili ile vuku
bulduğu kanıtlanmış oldu. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

KİTABÜ’T-TEVHÎD , İLÂHİYYÂT KONULARI

Yine, Allah Teâlâ birden çok şeyi yaratmış, sonra da yok etmiş¬
tir. Bundan başka gece ile gündüz gibi âlemde tekrar ettiği şeyler de
[71] vardır § . Bununla da O nun fiilinin iradî olduğu anlaşılmıştır. Çünkü
bu ilâhı âdetle O’nun bozduğunu tekrar düzelttiği, yok ettiğine tekrar
vücut verdiği, yok olanı icat ettiği, bulunanı yok ettiği ortaya çıkmıştır.
Artık bunun irade ve ihtiyar yöntemi teşkil ettiği sabit olmuştur. Zira
kendisinden sudûr eden şeylerin tab‘an oluştuğu birinden icat ettiğini
yok etmek ve yok ettiğini icat etmek gibi bir fiil meydana gelmez.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine, biz âlemin hiçten (lâ min şey’) yaratılmış olduğunu açık¬
lamıştık. Bu, irade sıfatının nihaî noktasına sahip bulunan zâtın fi¬
ili olmaktan başka hiçbir şeyin ulaşamayacağı bir yaratma türüdür.
Tab an olan şeyin statüsü irade değil cebirdir. Konumu nesneleri
hiçten yaratma derecesine ulaşmış bir varlığın fiilinin tab‘an olması
imkânsızdır. Şu da var ki bir şeyin tab'an vücut bulması demek ya¬
ratıcısının başkasının hükmü altında olması ve doğrudan yaratma
imkânından mahrum kalacağı bir durumda tutulması demektir, bu
ise rabbimizin yüce ve münezzeh olduğu yaratılmışlık alâmeti ve
zaaf belirtisidir. İnsanlar arasında yaygın bir gelenek halini almıştır
ki, onlar sıkıntılardan kurtarmaları için Allah Teâlâ’ya dua ve niyaz¬
da bulunurlar, aynca falanı yenilgiye uğratıp diğerine zafer verdiği,
falana yardım edip diğerini kendi haline terkettiği inancını taşırlar;
yine onlar her güçlünün Allah ın verdiği kuvvetle iş gördüğünü kabul
ederler. Bunlann hiçbiri cebir altında bulunan için mümkün olmadığı
gibi o da (güç yetiremediği) bu tür fiillere ilgi göstermez. Bu husus
da âlemin İlâhî irade ile vücut bulduğunu kanıtlar.

Alternatif üretme ve seçme hürriyetinin (ihtiyar) varlığı sabit
olunca Allah m yaratmaya kudret ve iradesinin de bulunduğu kanıt¬
lanmış olur. Zira tabiat sahip olduğu düzeni korumaktadır, halbuki
kudretten yoksun olanın yaratıp yönettiği bir tabiat dengesiz ve dü¬
zensiz olur, aynca kudretten yoksun yaratıcı, bir şeyin hem kendisine
hem de zıddına hâkim olup tasarruf edemez. Şu halde Allah’tan olan
şeylerin O’nun kudreti ve iradesiyle vücut bulduğu sabit olmuştur.
Bu tür sıfatlar duyular ötesini bilmenin kriterini oluşturan duyulur
âlemdeki fiilin gerçek alâmetlerini (ve temel unsurlannı) oluşturur
[72] § Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Daha önce de belirttiğimiz üzere tabiatta Allah’ın yaratmasıyla
gerçekleşen fiillerin amaca uygun, âhenkli ve düzenli bir şekilde sürüp
gitmesi O’nun fiilinin (tab'an değil) bilgiye (bir anlamda şuura) dayan¬
dığının önemli bir delilini oluşturur. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Bir de denenme yanılma yoluyla düzenlenip ortaya konulması
mümkün olmayan bütün nesnelerin yaratıklann ihtiyaçlarına cevap
verecek şekilde oluşması, sürekliliği planlanan her şeyin süreklilik va¬
sıtalarıyla birlikte yaratılmış bulunması göz önünde bulundurulunca,
bunun, (tab 1 yoluyla değil) her varlığın yapısına, ihtiyacına ve ayakta
kalıp hayatını sürdürmesine vesile olan şeylere vâkıf bulunan bir zât
sayesinde vücut bulduğu anlaşılmış olur. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Yine, bütün yaratılmışlık özelliklerinden münezzeh bulunan
Allah, kâinatı, sonradan olmuşluğuna, bir yaratıcısının mevcudiyetine
ve bu yaratıcının birliğine delâlet edecek şekilde halk etmiştir. Şayet O,
yaratmakta olduğunu bilmese (ve bütün bu fiiller tab an yani şuursuzca
kendisinden sâdır olsa) -ki O, uyguladığı şekilde yarattığı takdirde,
bunda, kendisinin hem mahlûkuna hem de yaratma eylemine vâkıf
oluşunun delili bulunduğunu bilir- yaratışının bu muhtevayı taşıması
imkân dahiline girmezdi. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla
mümkündür.

Yine, peygamberlerin İlâhî mesaj getirmeleri de konunun bir
delilini teşkil eder. İnsanlar peygamberlere tâbi olup onun getirdikle¬
riyle amel etseler aralannda aynlık, bölünme ve kanşıklığının doğması
ihtimal dahiline girmezdi. Allah’ın fiilleri ilme dayalı olmasaydı O’nun
vahyi bölünmeye imkân verecek bir sonuç doğururdu.

§ [TEKVİN]

“Ezelde Allah vardı fakat yaratma (veya yaratıklar) yoktu, sonra
tekvinin aracılığı bahis konusu olmaksızın yaratıklar vücut buldu,
zaten tekvin yaratılmışın (mükevvenin) gayridir” diyen kimsenin sözü,
kâinatı, nisbet edileceği yaratıcısını söze katmadan zikreden kimsenin
sözü gibidir. Başarıya ulaşıran sadece Allah tır.

Aslında yaratmayı tabiatlara ve gıdalara nisbet edenlerin görüşü
bunlannkinden daha mantıkîdir. Çünkü onlann telakkisinde, saye¬
sinde başkasının vücut bulacağı bir sistemin ortaya konulması söz
konusudur. Bunlarsa ezelde bulunmayan yaratmayı, bu yaratmanın

[73]

KİTABÛ’T-TEVHÎD

İLAHİYYÂT KONULARI

[74]

oluşumundan başka hiçbir İlâhî sıfattan söz etmeden Allah’a izafe et¬
mektedirler. Onlara ait nisbetin kendilerine göre bir temellendirilmesi 1
varken, bunlar tarafından ortaya konan herhangi bir temellendirme
mevcut değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. |

Yine, duyulur âlemde kendisine engel olunmamış hiçbir kud¬
retli kimse yoktur ki fiili bulunmasın ve konuşmaya gücü yeten biri |
yoktur ki konuşmuş olmasın. Duyulur âlem duyu ötesinin delilidir.

Şu halde bu husus O’nun hakkında da gerekli olmuştur. Başarıya
ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Başka bir husus da şudur: Yaratıklar bazan fesat, şer, çirkin¬
lik ve kötülükle nitelendirilir. Bunlar (tekvinin aracılığı olmaksızın)
doğrudan Allah m fiili olsaydı bütün bunlarla nitelendirilmiş ve isim¬
lendirilmiş olacak ve “bozguncu, şerir, çirkin fiilli, kötü davranışlı”
denilecekti. Zât-ı ilâhiyyeyi bunlarla niteleyip isimlendirmek küfür
olduğuna göre bu kavramlarla isimlendirilip vasıflandırılanın zât
olmadığı anlaşıldı. Kurtuluş ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.
Doğum, itaat, isyan, çalışıp kazanma (vb.) fiilleri doğrudan O’na ait
olup bunlarla isimlendirildiği takdirde de durum aynı kritere bağlı
olur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine, Allah Teâlâ dan fiilin sâdır oluşu ezelde değil de sonradan
imkân dahiline girmişse, ezelde câiz olmayışı ya zâtından ötürüdür, bu
durumda ebediyen böyle devam etmesi gerekir veya zâtı dışında bir
sebebe bağlıdır, işte tartışma konusunu oluşturan da budur. Zâtından
ötürü fâil olmayışı gerçek fâil niteliği taşımadığı mânasına geldiğine
göre O nun bizzat ve ezelden beri fâil olduğu hususu ortaya çıkar.
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

§ Yaratmanın gerçek anlamda Allah’ın fiili olduğunu benimse¬
yenlerden bazıları, bunun, aslında kulun fiili olan namaza benzediğini
söylemişlerdir. {Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu isabetsiz bir telak¬
kidir. Çünkü namaz gerçek anlamıyla Allah’a ait fiilin adıdır. Ayrıca
namaz gerçek mânasıyla yaratmanın kulun fiili olduğuna delâlet et¬
memektedir ki ona izâfe edilmiş olsun. Şu da var ki biz kulu bir fiille
nitelemenin gerekleri arasında bunun imkânsızlığını ortaya koyacak
hususlan daha önce açıklamıştık.

Denilirse: Allah ezelde tekvin sıfatına sahip olmakla nitelendiril¬
diğine göre yaratıklar da (mükevven) ezelde neden mevcut olmamıştır?

Cevap verilir: Nesnelerin olması gerektiği gibi vücut bulması
için Allah ezelde tekvinle nitelenmiştir. Bu, nesnelere İlâhî kudretin,
iradenin ve ilmin taalluk ettiğim kabul etmeye benzer, ta ki her şey
planlanan zamanda vücut bulsun. Burada sonradan olmuşluk fiilen
vücut bulanla ilgilidir, yoksa onu kapsayan İlâhî ilimle değil. Fiilen
vücut bulan şey, ona taalluk eden ilim ve kudret sıfatlarında bir deği¬
şiklik olmadan, bilâhare ve her oluşan nesne gibi vücut bulmaktadır.

Tartışılmakta olan konuda temel prensip şudur ki, Allah Teâlâ
mutlak mânada vasıflandınldığı ve kendisine has fiil, ilim ve benzerle¬
riyle nitelendirildiğinde bunlara ezelden beri sahip olduğunu söylemek
gerekir. Ancak bu vasıflandırmanın yanında onun nitelendirilmesinin
çerçevesine girip ilminin, kudretinin, iradesinin ve tekvininin konu¬
sunu teşkil eden hususlardan söz edilince ezelî olduklan zannedil-
memesi için bunlann zamanlan da zikredilmelidir (yani zamanında
vakti gelince” denmelidir). Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

§ Ortaya konulan iki noktadan birincisinin delili O nun nitelen- [ 75 ]
dirilmesiyle ilgili olarak daha önce anlatılan hususlardır. İkincisinin
delili ise şudur: İlâhî fiilin konusunu teşkil eden şeyin zamanı zikre-
dilmediği takdirde onun ezelî olduğunu yahut da zamanının Allah
tarafından bilinmeyip vakti dışında zannedildiğini çağnştınr. Böyle
bir durum aynca acze işaret sayılır. Çünkü (meselâ) O, kıyametin
kopuşunu yaratandır” denildiği zaman, “Şu anda vuku bulması için
onu yaratmıştır” mânası akla gelebilir. Mükevvene İlâhî ilim, kudret
ve iradenin taalluku da böyledir. 27 Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kıyametin kopması ve mevcut düzenin yok olmasıyla ilgili İlâhî
fiilin bir mânası daha var: “O, sâati gerçekleştirir” sözüyle kıyamet
hakkında soru sormak isteyen kimse, bu sorusuyla “sâat”i, ya kıyamet
mânasında veya Allah’ın kıyameti oluşturması için vakit belirleyicisi
olarak telakki etmek ister. Birinci telakki imkânsızdır, çünkü gerçek
öyle değildir. İkincisi de yanlıştır, çünkü burada vakit tekvinin oluş¬
ması için bir unsur kabul edilmektedir, bu ise yaratılmışlık belirtisidir.

Denilirse: Bir mükevven olmaksızın tekvini gündeme getirmek
Allah’a acz nisbet etmek mânasına gelir. Cevap verilir: Acz, tekvinin
belli bir zamanda gerçekleşmesi planlandığı halde gerçekleşmemesi

27 Yani şöyle demek gerekir: O, vakti gelince şeyi yaratan, vakti gelince kudreti
ve iradesi ona taalluk edendir.

100

101

KİTAbCTT-TEVHID

durumunda söz konusu olur. İrade ve ilim sıfatında da durum aynıdır,
gerçekleşmedikleri takdirde bilgisizlik ve cebir gündeme gelir. Buna
mukabil olacağı (planlandığı) zamanda vücut bulması için tekvin
çerçevesine girmişse aczden söz edilemez, ilim için de aynı şeyi söy¬
lemiştik. İşitme, görme, lütufkârlık ve cömertlik de böyledir. Allah
bunlarla ezelden beri vasıflanmış olmakla birlikte işitilen, görülen
ve sözü edilen diğer hususlar hadistir. İşte yaratılmışlığın işleyişi bu
çizgi üzerinde seyreder. Sıfatla birlikte onun konusu da (mefûlü,
mükevven) zikredildiğinde hemen yanında vaktin de hatırlatılması
gerekir (ki mükevvenin ezeliyeti akla gelmesin). Aczde de durum
aynıdır (onun da akla gelmemesi için mükevvenin vakte bağlı olduğu
belirtilmelidir). Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Konunun nirengi noktası şudur ki bir fiili gerçekleştirmekle
vasıflanan kimsenin, fiili ile hâlihazın aşamaması (gerçekleştirmeden 1
önce ona tam yetenekli olmaması) onun için bir acz belirtisi sayılır, ı
hâlihazırı aşıp fiilin, vakti gelince vâki olduğu kişi ise kudretle nite¬
lenmiş demektir. Bu durum, hem bizzat bir şeyin hem de imkân dahi¬
linde bulunan zıddımn kendisinden sâdır olabileceği kimseye benzer,

[76] § bu kimse şüphe yok ki fiili açısından daha tam ve daha kâmildir.

Bunun gibi fiili, bulunduğu mekânı aşamayan kimse her mekânda
fonksiyoner olanın dûnundadır. Sözünü ettiğim tekvin sıfatı ile Allah’ı
nitelemek de buna benzer, bu bir kemal nitelemesidir. İlâve edelim
ki kulun fiili vakti gelmeden gerçekleşmez, çünkü o, ancak bedenen
uğraşması ve alet kullanması suretiyle meydana gelebilir. Allah Teâlâ
ise zâtı ile yapar, nasıl ki o yüce varlık zâtı ile bilmiş ve zâtı ile güç
yetirmişse, O ndan başka herkes zâtın dışında öyle şeylere tevessül
ederek yapar ki onlarsız iş görmesi mümkün değildir. Hiçten icat eden
sadece Allah tır, bu sebeple onlann ileri sürdükleri kriterler yanlıştır.

Kudret, irade ve açıkladığımız diğer sıfatların hepsi sözünü
ettiğim esasa bağlıdır.

Bir başka delil de şudur: Kuldan birbirini doğuran fiiller (mü-
tevellid) sâdır olur ki bu tür bir fiilin sonucu, eylemin bitirilmesinden
bir süre sonra gerçekleşir; meselâ ok atmak ve cinayet işlemek gibi.

Bu durumlarda fâil asıl fiilin bitmesinden bir süre sonra “katil, cani,
atışı başarılı” adıyla anılabilir. Her ne kadar fiili “tab‘” ve “tevellüd”
kavramlarıyla nitelenemezse de Allah hakkında da benzer bir du-
rum geçerlidir. Çünkü duyulur âlemde fiilin ortaya çıkışı taban veya

İLÂHtYYÂT KONULARI

tevellüd yoluyla oluyorsa da bu dış görünüm fiilin hakiki sebebini
bulmaya engel teşkil etmez; bu durumun benzeri duyular ötesi için
de geçerlidir. Gerçi duyular ötesinin işleyişi aynen duyulur âlemde
olduğu gibi cereyan etmez. Nitekim biz cisim statüsüne girmeyen
“şey”in varlığından söz etmiştik. Meselâ Allah için şey kelimesini
kullanmak mümkündür, O ki (cisim olmadığı gibi) araz da değildir,

§ halbuki duyulur âlemde cisim olmayan her “şey adı araz olmasa da [77]
varlık statüsü açısından arazdır. İşte (araz-cisim konusunda duyulur ve
duyular ötesi âlemler arasındaki) bu farklılığın benzeri önceki mesele
(fiilin önceden gerçekleştirilip sonucunun ortaya çıkması) için de söz
konusudur. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Yine, onlann ileri sürdüğü görüş (tekvin sıfatının veya ezeliye-
tinin reddi) bir acz belirtisinin dile getirilişidir, çünkü kul, sonucu
(mefûl) beraberinde bulunmayan bir fiile güç yetiremediği gibi ha¬
rekete geçirmek veya durdurmak gibi bedenini kullanmadan da iş
yapmaya muktedir değildir (Allah ise bundan münezzehtir). Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Hiçbir kimse yoktur ki bulunduğu devirde ilâhı emir ve yasak¬
lara muhatap olduğunu kabul etmesin. Halbuki İlâhî buyruk onun
döneminde gelmiş değildir, va‘d ve vaîd konulan da böyledir. Şu halde
kişi (geçmiş asırda) Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme indirilen
vahiyle şu anda İlâhî emir ve yasaklarla yükümlü oluyor. Bu gerçek
karşısında kişi ezeldeki İlâhî tekvin sayesinde kendi zamanında vücut
bulduğunu (kâin) inkâr edemez. Bunun gibi yüce Allah da her vücut
bulan şeyi onu “mevcut olarak bilmek”le nitelenir, halbuki daha önce
sadece “onu bilmek”le nitelenirdi. Buradaki “vücut buluş ve sonradan
oluş” kavramlannın hepsi vücut bulana-aittir, O’na değil. Başarıya
ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Tekvinin mahiyetini beşer idrakinin kavraması mümkün de¬
ğildir. Bununla birlikte dile getirilebilecek en kolay anlatımı ol de¬
mekten ibarettir. 28 O’nun ilminde konumu belli olan her şey bu kün
emriyle vücut bulur. Allah her şeyi nasıl ve ne zaman olması gereki¬
yorsa meydana getirir, hem de (ezeldeki yaratmadan farklı) bir tekrar
niteliği taşımadan. Bütün İlâhî emir, nehiy, va‘d ve vaîdler bu “kün”

28 Mâtûrîdî burada şu âyet-i kerimeye işaret etmektedir: Bir şey yaratmak
istediği zaman O’nun yaptığı ‘ol’ demekten ibarettir, hemen oluverir” (Yâsîn

36/82).

102

103

KİTÂBÜ'T-TEVHfD

İLÂHİYYÂT KONULARI

[78]

emrine dahildir. Aynca bu emir meydana gelecek şeylerin zamanlan
ve mekânlan sürekli olarak değişmesine rağmen olmuş ve olacak her
şeyi de haber vermektedir. Ne var ki insanlann kavrayış gücü failini
meşgul edip yormayan bir tekvin eylemini anlamaktan âcizdir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Tekvin, ne kadar derinleştirilirse derinleştirilsin nihaî nokta¬
sına ulaşılması mümkün olmayan bir konudur. Burada değindiğimiz

kadannm zeki ve anlayışlı kimsede bir kanaat meydana getireceğini
umanz. J

& MESELE

[KÂ’BÎ’NİN ZÂTI SIFATLARLA FİİLÎ SIFATLAR
HARKINDAKİ GÖRÜŞLERİ ve TENKİDİ]

Burada Kâ’bî’nin, (zâtı ve fiilî sıfatlar hakkında) ileri sürdüğü bazı
fikirlerden de söz etmeliyiz ki onun, Allah’ın tanınıp bilinmesi konu¬
sundaki seviyesini anlamış olasınız. Dolayısıyla i’tizâl mezhebinin İlmî
seviyesini kavramanız da mümkün olacaktır; çünkü Mu’tezîle’ye göre
Kâ'bî yeryüzü sakinlerinin imamıdır. Bütün güç ve kudret Allah ’a aittir.

Kâ’bî şöyle dedi: Halin ve şahsın değişmesini kabul eden (yani
hallerin ve şahıslann değişmesiyle müsbet veya menfi olarak kullanıla¬
bilen) sıfat fiilî sıfattır. Meselâ, “Allah filânı nzıklandınr (da filânı ışık¬
landırmaz), bir durumda merhamet eder de diğer durumda merhamet
etmez ifadesinde olduğu gibi. Kelâm sıfatının da hallerde kullanılışı
böyle olduğu gibi şahıslarda da aynıdır. Halbuki kudret, ilim ve hayat
sıfatlarında böyle bir ihtimal mevcut değildir, dolayısıyla bunlann
her bin zâtî sıfattır, ikinci olarak Kâ’bî yine şöyle demiştir: Kudretin
vâki olduğu her sıfat fiilî sıfattır, rahmet ve kelâm gibi, vâki olmadığı
sıfat da zâtîdir, meselâ “Allah bilmeye muktedir midir, değil midir?”
denemez. Kâ’bî daha sonra zâtî sıfat hakkında kendisine yöneltilebi¬
lecek şöyle bir soru sorar:" “Neden zıddıyla Allah’ın nitelendirilmesi
gerekli olmuyor?” Şöyle cevap verir: Çünkü böyle bir vasıflandırma
Allah ın zâtına râcı olur, onun zâtı değişken değildir, halbuki bu tür
bir niteleme değişkenliği gerektirir. Kâ’bî sözüne şöyle devam eder:

29 Maturîdî’nin Kâ'bfye ait görüşleri aktarırken kullandığı üslûp,
kitabından nakiller yaptığını göstermektedir.

onun bir

Allah’ın zâtı değişkenlik kabul etmediğine göre, O nun değişkenlik
özelliği taşıyan kavramlarla nitelendirilmesi mümkün olmamıştır ve
bu hüküm (bâkı olan) zâtı devam ettiği sürece geçerlidir; tıpkı bir
illetin tesiriyle vücut bulan şey gibi, illet devam ettiği sürece o şey
de devam eder.

§ {İmam (r.h.) şöyle dedi): Kâ’bî’nin konuyla ilgili sözlerinden [79]

biri de şudur: “Hakikatte Allah’ın sıfatı yoktur, sadece O’nu vasıflan-
dıranın nitelemesi veya O’na isim nisbet edenin adlandırması vardır.

Halbuki O’nu vasıflandıranlar ilim, kudret ve fiille nitelendirdikleri
sırada vasıflandırma açısından hiçbir ayırım söz konusu olmadan zâtî
ve fiilî niteleme gerçekleşmiş olur. Şu da var ki Allah, realitede gerçek
mânasıyla “âlim, halik ve kadir” diye isimlendirilmiştir. Binaenaleyh
O’nun hakkında nitelendirme açısından ayınm yapmanın mantıkî bir
temeli yoktur. Zaten zâtî ve fiilî sıfatlann mahiyeti, eninde sonunda
birleşilen bir noktaya dönmektedir.

Bilindiği üzere şöyle bir ifade kullanmak mümkündür: Allah
filânın duasını işitti (kabul etti), fakat filânınkini işitmedi.” İnsan şöyle
de diyebilir: “Allah öylesini benden bilmedi.” Şöyle de der: “Onu filân
vakitte benden bildi, fakat filân vakitte bilmedi.” Bu tür kullanılışların
sem’ ve ilim sıfatlanm zâtî olmaktan çıkarmadığı açıktır. Şu halde aynı
mantığın kelâm ve rahmet sıfatlan konusunda da yürütülmesine engel
olan nedir? Şayet “Söz konusu cümleleri sarfeden kimse, (bilmeyi ve
işitmeyi değil) bilineni ve işitileni nefyetmeyi dilemektedir” diyecek
olursa şöyle cevap verilir: Yukanda söz konusu edilen sıfatlar hak¬
kında da durum aynıdır. Meselâ Cenâb-ı Hak Firavunün kelâmım
nefyetmek (onunla konuşmayacağını söylemek) suretiyle lutfunu ve
ihsanım nefyetmeyi murad etmektedir. Buna göre kelâm kendi İlâhî
lutfunu murad ettiği bir şey konumunda bulunur. Cenâb-ı Hakkın
müminleri kelâmla müjdelemesi, inkârcılan da ondan mahrum bırak¬
ması ise bizce bilinen bir husustur. Mesele bize göre bundan ibarettir.

Aslında, Kâ’bî’nin şekillendirdiği mesele mantıkî olmaktan
uzaktır. Çünkü o, hükmünü bir sıfatın müsbet veya menfi olarak
Allah hakkında söylenebilmesi esasına bağlamıştır. Biz de meselenin
mahiyetini burada açıklamış olduk. Daha önce geçen izahlardan da
anladığımız üzere Allah’ın hâdisle vasıflandırması câiz değildir. Eğer
bu mümkün olsaydı O’nun “düzelten, § bozan, iyi, kötü” sıfatlanyla da [ 80 ]

vasıflandıniması câiz olurdu. Halbuki bu, temelden yanlıştır. Böylece

104

105

KİTABO'T-TEVHlD

Allah’ın nitelendirilmesinin Kâ‘bf nin zannettiği gibi olmadığı onaya
çıkmış oldu. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Şunu da belirtmek gerekir ki sesle algılanan türden olmayan
bir şey hakkında Allah onu işitir” diye söz etmek mümkün değilse
de “bilir” demek imkân dahilindedir. Bununla birlikte sem‘ ile ilim
sıfatının Allah’a nisbet edilmeleri noktasında -bu farklılıklan sebebiyle-
aralannda bir ayırım yapmak gerekmediği gibi, bu durum Allah’ın
zâtında herhangi bir değişiklik de meydana getirmez. Şu halde bu
ölçünün nefiy (nefyedilebildiği için fiilî sayılan sıfatlar) konusunda
da kullanılmasını (ve bunların da zâtî kabul edilmesini) engelleyen
şey nedir? Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Başka bir husus daha var: Adi sıfatının menfi olarak Allah Teâlâ’ya
nisbet edilmesi mümkün olmadığı halde, Kâ’bı, “adl”in Mu’tezile’ye
göre zâtî sıfat olduğunu söylememiştir. Dolayısıyla onun zâtî-fiilî sıfat
aymmındaki kriteri tutarsızdır.

Kâbîye sorulmalıdır: Fiilî sıfatla fiilin kendisini mi, yani ya¬
ratmayı (halk) mı kastediyorsun? Sana göre yaratma fiil midir, yok¬
sa başka bir şey midir? Eğer “Yaratmayı kastediyorum” derse yine
sorulur: Niçin “Yaratmak sıfattır” diyorsun? “Hem kimin sıfatıdır,
mevsufsuz sıfat olmayacağına göre?” Şayet “Allah’ın sıfatıdır” diyecek
olursa, yaratmayı O’nun için sıfat kabul etmek suretiyle sonucu büyük
tehlikeler doğuran bir söz sarfetmiş olur. Çünkü yaratıl(m)ış fesad,
çirkinlik, zorunluluk, acz, pis ve kötü olma özellikleri de taşır. Herkes
kendi sıfatıyla nitelenir. Söz konusu özellikler aklı başında herkesin
kendisine nisbet edilmesine nzâ göstermeyeceği vasıflar iken Allah’a
nasıl yakıştırabilir? Kâ’bî şayet “Yaratma’dan başkasını kastediyorum”
[81] derse § bu takdirde, İlâhî sıfatın fiil demek olduğunu kabul etmesi
gerekir. Biz de zaten Allah’ın yaratılmışla vasıflanmaktan münezzeh
olduğunu (önceki bahiste) anlatmıştık. Netice olarak Allah’ın fiilî
sıfatının zâtîliği ortaya çıkmış durumdadır.

Yine “Allah hâlik, rahmân ve rahîmdir” denilir. Buradaki her bir
sıfatla doğrudan doğruya onun zâtı isimlendirilmektedir. İşte hangisi
olursa olsun fiilî sıfat böyledir, onunla Allah’ın zâtı nitelendirilir. Bu,
bir sozun taşıdığı özelliklere bağlı olarak “hikmetli söz, doğru söz
veya yalan söz” denilmesine benzer ki aslında söz sahibinin sıfatı
olmaktadır. Bunun gibi Allah’a da fiil sıfatlan nisbet edilir

İLÂHİYYÂT KONULARI

Kâ’bî’ye sorulur: Senin iddian şu ki rahmet ve mağfiret fiilî
sıfattır, lânet ve şetm de (yerme, sövme) sence fiilî sıfattır. Şu halde
rahmet ve lânet diye isimlendirilip Allah a nisbet edilecek fiil hangi¬
sidir? Eğer “Cennete veya cehenneme koymak, kulun amelini kabul
veya reddetmek ve benzeri şeylerdir” derse, aslah, ta dîl ve tecvîr ko-
nulanndaki görüşleriyle “Allah rahîmdir, kullan hakkında kendileri
için elverişli olmayan şeyleri yapmaz” tarzındaki sözü boşa çıkmış
olur; oysaki bütün bunlar Allah’ın kullan hakkında gerçekleştirdiği
fiillerdendir. Eğer daha başka bir mânanın (fiil) varlığını iddia edecek
olursa, bu defa da rahmetle lânet Allah’ın yaratmadığı şeyler olacak,
fakat yine onlarla nitelendirilmiş bulunacaktır. Şunu da belirtelim ki
Kâ’bî’nin şetm ifadesi Allah’a nisbet edilemeyecek çirkin bir sözdür.

Yine Kâ’bî’ye sorulur: Zâtî ve fiilî sıfat konusunda kendine göre
onaya koyduğun ölçüye 30 neden önem veriyorsun? Halbuki görmek¬
tesin ki zâtî sıfatlar da Allah’a nisbet edilmeleri açısından değişiklik
arzetmektedir. Meselâ Allah, ilminin taalluk ettiği bazı şeylerde kud¬
retle vasıflandınlamaz, kudretinin taalluk ettiği bazı şeylerde sem ile
vasıflandınlamaz, rü’yetinin taalluk ettiği bazı şeylerde de kerem e
vasıflandınlamaz, cûd ve hikmetinin taalluk ettiği bazı şeylerde ise
sem’ ile vasıflandınlamaz; elbette bunlara benzer değişiklik arzeden
sıfatlar çoktur. Bununla beraber söz konusu sıfatlar arasında ayırım
gerekli olmamış ve Cenâb-ı Hak hepsiyle ezelde vasıflandırılmıştır. §

Öyleyse neden aynı hükmü O’na nisbet edilen bütün sıfatlar hakkın- 182 J
da yürütmedin? Zira O, değişiklik ve fesaddan münezzehtir, bunlar
yaratılmışlığm alâmetleri, yokken var olmanın belirtilendir.

Kâ’bî’ye şu da sorulmalıdır: Yaratılışı (halk) birkaç kısma ayırdın.

Sana göre Allah bunlann bir kısmıyla isimlendirilebilir, bir kısmıyla
da isimlendirilemez; ama bu, halk sıfatı hakkında herhangi bir deği¬
şikliğe de sebep teşkil etmez. Peki, bu hükmü diğer sıfatlar hakkın¬
da da yürütmene engel olan nedir? Başarıya ulaşmak ancak Allah m
yardımıyla mümkündür.

{Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâ’bî’nin, “İlâhî kudretin
taalluk ettiği sıfatlar zâtî değildir” tarzındaki sözüne gelince, onun
muhalifleri olan bizlere göre, İlâhî kudretin diğer bir sıfatına taalluk

30 Kâ'bfye göre zâtî sıfat sadece mûsbet olarak Allah’a nisbet edilebilen kavramdır.

Hem mûsbet hem de menfi olarak O’na nisbet edilebilen kavramlar ise fiilî

sıfat olup hadistir.

106

107

KİTABÜ’T-TEVHfD

tLÂHlYYÂT KONULARI

[83]

etmesi hakikatte mümkün olmayıp ancak o sıfatın konusunu teşkil
eden (taalluk edeceği) şeyi murad etmesi kabilinden mecaz yoluyla 1
olabilir; nasıl ki emir yoluyla yapılan şeye emir denilir ve benzerlerine
de aynı yöntem kullanılırsa. I

Şimdi, zâtı olduğunda ittifak bulunan sıfatlann, bazı konular- j
da kullanılması, bazılarında da kullanılmaması suretiyle değişiklik I
arzettiğini yukarıda anlatmıştık. Şu halde (aynı mâhiyette olan) söz
onusu fiilî sıfatlarda da aynı şeyi söylemeliyiz. j

Kâ'bî’nin telakkisine göre Allah Teâlâ ezelde ne halik ne de
rahmandı, O’nun kudreti bilâhare zâtını hâlik ve rahmân yapmaya
taalluk etti. Şimdi, bizim rahmân olan hâlika tapınmamız mümkün¬
dür. 31 Şu halde Kâ‘bî’ye ait telakkinin gereği şu olur ki Allah’ın kud- |
retı mahlûkat için bir mâbud yaratmaya taalluk etmiştir, çünkü bu
durumda mâbud kudretin vâki olacağı bir şeydir. Böylece hakikatte
Allah’tan başkasına tapınılmış olur, mâbud, hâlik ve rahmân gibi isim¬
lerin tâbi tutulduğu statü sebebiyle yaratılmış (muhdes) durumuna
düşer, çünkü kudretin vâki olduğu şeylerden biri haline gelmiştir.

Kâ bf ye sorulmalıdır: Allah, mahlûkatı yaratmamaya muktedir
midir. Eğer Değildir derse O nu iradesiz veya kendiliğinden bi’t-
tab* bır yaratıcı konumuna getirmiş ve (İlâhî fiillerin ihtiyarî olduğu
tarzındaki) kendi görüşü boşa çıkmış olur. Şayet “Muktedirdir” der¬
se, ilahı kudretin taallukuyla yaratılmış hale geldiğini kabul etmesi
gerekir, işte bunda da halk sıfatının ezeliyetinin ispatı vardır. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

§ [Kelâm Sıfatı]

Ka bı, kelâm sıfatının hâdis oluşuna, onun hakkında Kur’an’da
yer alan “gelmek” (ityân ve mecî’) 32 kavramlanyla istidlâl etmek istemiş

31 ?? b " Hak , Ş ° yle buyurmuştur; “İS te rabbiniz olan Allah! Ondan başka
.JÎ'7 y ° ktur - ,°> her W™ halikıdır. O halde ona kulluk edin" (el-En‘âm
6/102). Yine O şöyle buyunnuştun “Onlara ‘rahmâna secde edin 1 denildiği
zaman rahmân da neymiş? 1 ... derler” (el-Furkân 25/60)

32 Meselâ şu âyet-i kertmelerde olduğu gibi: “Biz neshettigimiz veya
unuuurdugumuz bir âyetin yerine ya ondan daha hayırlısını, ya da benzerini

(d E "a" 6/9 i a ) kara ” De kİ: MÛSâ nin getİrdİğİ kİtabl kİm indirmiştir?”

ve kelâmın bu sebeple hâdis olduğunu ileri sürmüştür. Daha önce
de ifade ettiğimiz üzere Allah Teâlâ’nm kelâmla vasıflandınlması
değişiklik ve zeval ihtimalinden münezzeh oluş ilkesine bağlıdır.
O’nun kelâm, fiil ve söz konusu diğer sıfatlannda da durum aynıdır.
Şunu da belirtelim ki Cenâb-ı Hak mecî’ (geliş) kavramını kendine de
nisbet etmiş 33 fakat bundan onun yaratılmış olma neticesi doğmamış,
söz konusu kavram tannlığa uygun bir mânaya yorumlanmıştır. İşte
kelâm da bunun gibidir. Yine nasta Allah’a nisbet edilen ityân (geliş) 34
kavramının da ulûhiyyete yaraşır bir mânaya yorumlanması gerekli
görülmüş, ondan yaratıklar için söz konusu olan değişiklik ve yok
oluş mânası anlaşılmamıştır. Binaenaleyh fiilî sıfatlarla kelâm sıfatının
konumu da bunun gibidir. Nitekim İbrâhim (aleyhisselâm), “Ben
böyle sönüp batanlan sevmem” 35 demiştir. Bir hal üzere iken başka
bir hale bürünen kimse gerçekte değişip yok olanlar zümresinden dir.
Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

Yine Kâ’bî kelâm-ı İlâhî olan Kur’an’ın hıfzedilir yani ezberlenir
(ve dolayısıyla smırlandınlabilir) olmasıyla da onun yaratılmışlığına
istidlal etmiştir. Buna bakılırsa “hıfz” kavramı Allah’a da nisbet edil¬
mektedir. 36 Bunun mânası, O’nun çizdiği sınırlan ve kelâmının ihtiva
ettiği talimatı korumak tarzında olabilir. Halk arasında Allah a nisbet
edilen kelâm (mushaflarda yazılı Kur’an metni) O’nun sıfatı olan
kelâmın tanınmasına vesile olması ilgisiyle mecazdan ibarettir. Bu
durum, biraz önce sözünü ettiğimiz “geliş” ve diğer kavramlar, aynca
Allah’la ahidleşme, O’nun yardımı ve benzerleri 37 gibidir. § Şüphe yok
ki bu tür bir kavram gerçek mânasıyla O’nun zâtına nisbet edilmez,
işte Kur’an da bunun bir örneğidir.

33 *Şu âyet-i kerîmeye işaret ediliyor: “Rabbin geldiği, melekler de saf saf olduğu
zaman ...” (el-Fecr 89/22).

34 Şu âyet-i kerîmeye işaret ediliyor: “Kendilerinden öncekiler de hile planlan
kurdular. Nihayet Allah, onlann binalanna ta temellerinden gel(ip gır)mış...
(en-Nahl 16/26).

35 el-Erîâm 6/76.

36 Bk. en-Nisâ 4/34; et-Tevbe 9/112; Kaf 50/32; bu âyetlerin tefsin için bk. Taben,
Câmiul-beyân, V, 38-39; XI, 29; XXVII, 107-108.

37 Meselâ şu âyet-i kertmeler: “Andolsun biz, daha önce de Adem’e ahıd vermiştik
(Tâhâ 20/115), “Allah kendisine yardım edenlere mutlaka yardım eder (el-Ha
22/40), “Şüphesiz münafıklar Allah’ı aldatmaya kalkışırlar, Allah da onlan

aldatır” (en-Nisâ 4/142).

[84]

108

109

KÎTAbO’T-TEVHÎD

İLÂHİYYÂT KONULARI

Kâ bî bunlardan başka bazı delillere tutunmuş ve Kur’an’ın bu
bakımdan da sonradan meydana getirilip yaratıldığını ileri sürmüştür
Bu deliller de Kur’an’da neshin vâki olması, onun sûre, âyet ve benzeri
parçalara anılmasıdır. Bu sebeple de Allah böyle bir kelâm ile nitelendi¬
rilemez. Kâ bî daha sonra sözünü “Kelâm ilim gibi bir sıfat olabilir” şek¬
linde mukabil bir görüşe getirerek, kendisinin, hakiki mânada Allah’ın
bir ilim sıfatının olabileceğini benimseyemeyeceğini itiraf etmiştir.

(Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Kâ bî nin ileri sürdüğü görüş yanlıştır. .
Çünkü kendisine zâtı sıfatı kabul etmiş olmasıyla mukabelede bulu- I
nulabilir. Hiç olmazsa ilim, sem‘ ve benzeri sıfatlan hakiki mânada
olmasa bile kabul ettiği gibi kelâmı da kabul etmelidir. Biz ise, Allah’a |
hamdolsun ki yukanda, akıl sahibini başka şeylerden müstağni kılacak
kadar açıklamalarda bulunduk.

Kâ bî, kelâmın zâtı sıfat olması fikrine fiilî sıfatla karşı çıkmak
istemiştir (kelâmın zâtî kabul edilmesi halinde fiilî sıfatlann da zâtı
sayılması gerektiğini söylemiştir). Doğru, muhalifine göre bunlann
ikisi arasında bir fark yoktur. Yine o, duyulur âlemde konuşma özelliği
taşıyan bmnın (ilke olarak), dilsizlik veya sükûttan ayn kalamayacağı
iddiasıyla mukabelede bulunmuştur. Hemen belirtelim ki Kâ‘bî id¬
diasını doğru dürüst ifade edememiştir; doğrusu “acz veya sükûttan
ayn kalamayacağı” tarzındadır (çünkü dilsizlik de acz nevilerinden
bindir). Evet, Kâ‘bî, fiil ile mukabelede bulunmuştur. Muhalifine
göre doğrusu budur. Hem de Kâ‘bî söz sırasında “fiil veya terk”ten
söz etmiştir. Halbuki terk de fiilden başka bir şey değildir (çünkü o
terki işlemektir). Ne var ki şaşkınlık kendisine söz konusu oyunu
roc . oynamıştır. Yine o, çocuğun dilsiz olmadığını (bununla beraber fiilen

185J konuşmadığını) söylemekle de itiraz etmek istemiştir. § Biz ise onun

durumunun zaten -dilsizlik değil- acz alternatifine girdiğini ifade
etmiştik. Şunu da ilâve edelim: Büyük bir acz eseridir ki Kâ‘bî, yüce
rabbını tanıyabilme uğrunda çocuklar ve delilerden başka kendisi için
bir örnek bulamamıştır. Bütün güç ve kudret, Allah ’a aittir.

Kâ'bî, kendisine karşı ileri sürülen itirazlann birine cevap olarak
şöyle demiştir: Fiile ve kelâma ait kudretlere sahip bulunan bir kadir
kudretin kendisinde mevcut olduğu durumda fiil gerçekleştirmek-
ten ayn kalamaz. O, Mütezile’ye ait bir cehalet eseri olan bu görüşü
kendisi için delil olarak kullanmıştır. Delili bu olan tevhid görüşünün
haynnı görsün!

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Söz konusu meselede hareket
noktası şudur: Allah Teâlâ’yı kelâm, ilim ve fiil ile nitelendirip övmek
O’nu, bunlann zıddı olan kusurlardan münezzeh olmakla vasıflandır¬
mak ve ayıplardan yüceltmek demektir. Allah ezelden beri böyledir.
Şayet O, bizzat olmayarak hâlik, rahman ve mü tekellim olsaydı bun¬
larla vasıflanmaması da imkân dahiline girerdi. Halbuki Ey rahman,
rahim ve hâlik olmayan Allah!” demek O’nu yermek ve diğer yaratıklar
seviyesine indirmektir. Şu halde Allahın, bizâtihî rahmân, rahîm ve
hâlik olduğu ortaya çıkmıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Cenâb-ı Hakk’ın, başkasında mevcut bulunan (kelâm gibi) bir
sıfatla isimlendirilmesi caiz olsaydı zâtı dışındaki nesnelerde oluşan her
bir kavramla da isimlendirilmesi gerekli hale gelirdi. Şayet bu müm¬
kün olsaydı duyulur âlemde bu özelliği taşıyan birinin de bulunması
gündeme gelirdi. Değişmeyi kabul eden yaratılmışlarda bu durumun
muhal oluşunda Cenâb-ı Hakk’ın bundan münezzeh bulunuşunun
ispatı vardır. Başarıya ulaştıran sadece Allah tır.

§ Kâ’bî, şöyle demiştir: İlâhî sıfatlarla, ulûhiyyet makamında
başka bir kavramın (meselâ ilmin karşıtı olan cehil, kudretin karşıtı
olan acz gibi) sabit olmadığını kastediyoruz, yoksa bu sıfatlann zâtın
aynı olduğunu söylemiyoruz. Aslında kadîm veya hâdis varlığa ait
olan her sıfat onun zâtının gayridir, o sıfat ya bir söz veya bir yazıdır.
Buna göre Allah’ın sıfatlan ya onu nitelendiren bizim sözümuzdür
veya kendi sözü ve kitabıdır; bunlann ikisi de hâdistir.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâ’bî’nin, konu hakkındaki
son sözlerinin tamamını aktardım ki Allah Teâlâ’ya ve sıfatlanna dair
bilgisinin seviyesini tesbit edebilesiniz. Bir defasında o, şöyle demiştir:
Ulûhiyyet makamında gayr mevcut değildir. Bununla birlikte o sı at-
lann zâttan ibaret (zâtın aynı) olduğunu da kabul etmiyor. Mademki
İlâhî sıfatlar ona göre, zâtın ne kendisidir ne de gayridir, şu halde
bilmiyor mu ki bu görüş ispatçılann (ehl-i isbat) kanaatidir. Sonra o,
sıfatlar bizim sözümüzden ibarettir demiştir. Aslında bizim sıfat ar,
deyişimiz O’ndan gayri değildir ki “Ulûhiyyet makamında gayr yoktur
dememize gerek kalsın. Kâ’bî İlâhî sıfatlann zikrettıklennden ibaret
bulunduğunu da sözlerine ilâve etmiş ve zâtî sıfat olduklannı belirt¬
miştir. Buna göre söz konusu sıfatlar zâtî olup Cenâb-ı Hak onlarla
ezelden beri vasıflanmış demektir, fakat bunlar Allah’tan başkadır.
Yüce rabbimiz bâtıl ehlinin nitelemelerinden münezzehtir.

[ 86 ]

110

111

KlTÂBU'T-TEVHlD '

Kâ'bî görüşlerini nakletmeye devam ederek: Eğer “O rahimdir '
sözümüzü sıfat kabul ettiğiniz halde rahmet kavramını neden gerçek ^
mânada sıfat saymadınız? denilirse ... diye bir soru açmış ve cevabında
şöyle demiştir: Rahim sıfattır fakat rahmet değildir. Çünkü bir şeyin
vasfını yapan kimse (kendisi onunla vasıflanmayıp) sadece o şeyi
nitelendirmiş olur. Meselâ birine dil uzatan veya onu yücelten kimse
sövgü veya övgüyü kendisine değil ona nisbet etmiş olur. Rahmeti
yaratmak da bunun gibidir. Cenâb-ı Hak “Ben rahîmim” demedikçe
onu yarattı diye rahmetle vasıflandınlamaz. Bu sayededir ki sıfatın,

O nun “Ben rahîmim” demesiyle sübût bulduğunu anlamış olduk.

§ {Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu şaşkın adam sıfatlann j
konumunu nereden öğrenmiş ki İlâhî sıfatlan yorumlamaya kalkış- I
mıştır! Allah, elbette bu tür hayalden yüce ve münezzehtir. Gerçekte
sıfat niteleyenin tavsifinden ibaret olsaydı, âlimlerin “Âlem aynlardan
ve sıfatlardan ibarettir” tarzındaki hükmü boşa çıkardı. Bunun gibi
aynlann yaratılmışlığı ispat edilirken hiçbir zaman hâil kalamayacak- j
lan bileşik veya basit halde olmaları, hareket ve sükûn durumunda
bulunmaları konusundaki hükümler de bâtıl olurdu. Zira aynlar
niteleyenin tavsifinden uzak bir konumda bulunacaktı. Şu halde
söz konusu özelliklerin, iddia edilenin aksine, aynlardan aynlmayan
gerçek sıfatlardan başka bir şey olmadığı ortaya çıkmıştır. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Şimdi biz Kâ bl nin bu tür ahmaklığının devamını da anlat¬
malıyız ki, aziz kardeşlerim, Allah’ın size lütfettiği mârifet-i ilâhiyye
nimetine şükredesiniz ve söz konusu kişinin üzerine inen gazab-ı
İlâhînin büyüklüğünü anlayasınız; O ki Allah nezdinde bulunup da
dinî yönden kendisi için yararlı olacak her şeyi ele geçirdiğini zannet¬
miştir, hem de kendi yaranna olup elinde bulunmayan bir şeyi Allah
Teâlâ ona yeniden lutfetmeyi murad etse buna muktedir olamazmış,
aksine böyle bir şey olsa yarar yerine zarar görürmüş. Netice olarak
göreceksiniz ki Kâ bî nin İlâhî yardımdan yoksun bırakılması dinin
salahına vesile kılınmış ve yoldan saptırılması yüce övgüye lâyık
rabbimizin nimetlerinden birini teşkil etmiştir.

Kâ‘bî şöyle diyor: Allah elbisede kırmızılığı yarattı diye “Kırmı¬
zılığı onun için bir sıfat yaptı” tarzında bir hükme varamayız. Şayet
kırmızılık o elbise için bir sıfat olsaydı Allah’ın onu elbisede yaratması
sebebiyle Elbiseyi onunla nitelendirdi” denmesi mümkün olurdu.

ÎLÂHİYYÂT KONULARI

(Cisme nisbetle) hareket ve sükûn da bunun gibidir. Diğer bir örnek de
birine mektup yazıp lütufkârlığını tavsif eden kimsedir ; bu durumda
“Mektubunda onu tavsif etti” denilmesi mümkündür. Kâ bî meselenin
kapalı bir yönünün bulunmadığını da ileri sürmüş ve sözüne şöyle
devam etmiştir: Kırmızılığın kırmızı nesnenin sıfatı, rahmetin de
fiilî sıfat olduğunun söylenmesini yadırgamayız. Ancak bu, mecaz
yoluyladır, hakikat ise söylediğim şekildedir.

Bu noktada Kâ'bî’ye, “şu halde sıfatın da sıfatı olabileceği” şek¬
linde itiraz edilmiş, kendisi de şöyle cevap vermiştir: Evet, sıfatın da
nitelendirilebileceği” mânasında doğrudur. § Ne var ki bu, nitelendi- [88]
renin tavsifine bağlı olarak vardır, o söylemeyince olmaz.

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Mu’tezile’nin, imam diye peşine takıl¬
dığı bu adamın sayesinde ulaştığı yüce mertebeyi siz tasavvur edin
artık. Söz konusu kişinin sıfat, mevsuf, mecaz, hakikat konularındaki
bilgisinin seviyesi budur. Öyle ki tevhid ehlinin en cahili bile bu¬
nunla itham edilse asla nzâ göstermezdi. Nihayet bu adam kıyamet
gününde kavminin önüne düşer de kendilerini yolunun tavsifi bu
söylenenlerden ibaret olan yere (cehennem) götürür. 38 Allah’tan bizi
korumasını niyaz ederiz.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kelâm sıfatı konusunda aslolan
şudur ki, azîz ve celîl olan Allah’ın kelâmla nitelenişi hem naklî, hem
de aklî delille sabit olmuştur. Naklî delil şu âyet-i kerîmedir: “Allah
Mûsâ ile basbayağı konuştu.” 39 Cenâb-ı Hak Mûsâ ile konuşmasını
masdarla (mefûl-i mutlak) tekit etmiştir. Âlimler arasında kelâmullah
konusunda bir fikir ayrılığı yoktur, yani Allah’ın mütekellim olduğu
ve hakikat mânasında onun kelâmının bulunduğu hususunda oy bir¬
liği mevcuttur. Ne var ki O’nun kelâmının mahiyeti hakkında farklı
görüşler ortaya konulmuştur. Cenâb-ı Hak, “Allah bizimle konuşmalı
değil midir?” 40 diyen inkârcılan temelden reddetmemiş, sadece ki¬
birlenmek ve hadlerini bilmemekle vasıflandırmıştır. Yine O’nun şu

38 Mâtürîdî burada, Firavun’dan bahseden şu âyete işaret etmektedir. O, kıyamet
gününde kavminin önüne düşecek ve onlan ateşe götürecektir” (Hûd 11/98).

39 en-Nisâ 4/64.

40 “Bilmeyenler Allah bizimle konuşmalı, ya da bir mûcize göndermeli değil
midir? dediler. Onlardan öncekiler de tıpkı onlann söylediği gibi söylemişlerdi.

Kalpleri ne kadar da benzeşmiş! Biz anlayıp kavramak isteyenlere âyetleri
apaçık göstermişizdir” (el-Bakara 2/182).

112

113

KİTABÛ’T-TEVHÎD

tLAHİYYÂT KONULARI

âyeti naklî bir delil teşkil eder: “Onlardan bir zümre vardı ki Allah’ın
kelâmını dinler...” 41

[89] § Aklî delile gelince, âlim ve kadir olduğu halde konuşmayan

herkes, âciz bulunmak veya engel olunmak türünden bir âfet sebebiyle
konuşmamış olur. Allah Teâlâ bundan münezzeh bulunduğuna göre
O nun mütekellim olduğu ortaya çıkar. Bir de duyulur âlemde konuş¬
mayan kimse, işitmemesine ve görmemesine sebep olan bir özürden do¬
layı konuşamamış olur. Allah ise sağırlığı ve körlüğü gerektiren âfetten
münezzehtir. Bunun gibi dilsizlik âfetinden de münezzeh olmalıdır.
Hatta bu sonuncu ötekilerden önemlidir, çünkü konuşma duyulur
âlemde övgü vesilesi olan özelliklerin en üstünüdür, insanlar diğer
canlılardan bu özellik sayesinde ayrılır. Tekrar edelim ki konuşabilir
olan herkes ya acz sebebiyle konuşmamış olur veya sükût sebebiyle.

Allah ın kelâmı hâdis kabul edildiği takdirde başkalannm kelâmı
statüsünde bulunmaktan kurtulamaz. Bu durumda da benzeşme ortaya
çıkar. Halbuki Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” 42 meâlindeki âyet
gerek sıfatında gerek zâtında benzeşme olamayacağını dile getirmiş¬
tir. Ayrıca Yoksa O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da
yaratma işi onlarca birbirine benzer mi göründü?” 43 meâlindeki âyet
de bunu destekler mahiyette fiil benzerliğinin zât benzerliğini gerek¬
tirdiğine işaret etmiştir. Buna mukabil bütün yaratıklar bir araya gelse
onun (Kur an) bir mislini meydana getiremeyecekleri yönünde İlâhî
beyan vardır; 44 böylece de misliyet unsuru taşıyan benzerlik ortadan
kalkmıştır. Netice olarak zât-ı ilâhiyyeye mahsus olan kelâmın bütün
yaratıklara ait kelâmdan farklı olduğu sabit olmuştur.

Şunu da belirtelim ki Kâ’bı yaratıklara özgü bütün kelâmları
denemiş değildir ki kelâm kavramına ait inceliklerin doruk nokta¬
sına ulaşmış olsun. O (Kur’an’da yer alan) karıncanın 45 ve hüdhüd

41 Yoksa yahudilerin size inanacaklarını mı umuyorsunuz? Halbuki onlardan
bir zümre vardı ki Allah m kelâmını dinler, akıllan aldıktan sonra onu bile
bile tahrif ederlerdi” (el-Bakara 2/75).

42 eş-Şûrâ 42/11.

43 er-Ra‘d 13/16.

44 Bk. el-İsrâ 17/88.

45 Nihayet karınca vadisine geldiklerinde, bir karınca: ‘Ey kanncalar!
Yuvalanmza girin; Süleyman ve ordusu farkına varmadan sizi ezmesin’ dedi”
(en-Neml 27/18).

kuşunun 46 kelâmım, dağlann teşbih edişini 47 ve diğer bazı hususlan
da söz konusu etmiştir. Ne var ki bunlardan alfabe sisteminde bir
şeyin anlaşılması ve bunların beşer kelâmıyla karşılaştırılması müm¬
kün değildir.

§ Artık insan kudretinin takdir edemeyeceği ve idrakinin erişeme- [ 90 ]

yeceği kelâm türlerinin bulunduğu ortaya çıkmıştır. Bu sınırlı yetenekle
rabbin kelâmını ölçüp biçme sevdasına kapılan, zekâ yoksununun
ta kendisidir. Kelâmda olduğu gibi Allah Teâlâ’nın fiili de insana ait
fiil statüsünün dışındadır. İlâhî kelâmla beşer kelâmı arasında her
bakımdan mevcut olan aykırılık sebebiyle İlâhî kelâmın yaratılmışlığı
da ortadan kalkmış olur, çünkü aykmlığın odak noktası budur. Aynca
ayrışma, bileşme, sınırlı ve nihayetli oluş, artma ve eksilme gibi arazlar
da ilâhı kelâm için tamamen geçersiz sayılır, çünkü bunlar yaratıklara
ait kelâmın nitelikleridir. Başarıya ulaştıran sadece Allah tır.

Allah’ın kelâmı ya zâtının gayri olur ve sözünü ettiğimiz (ârâz,
ayrışma türünden) değişiklikler o gayr sayesinde vücut bulmamış
bulunur -ne var ki bu, ihtiyaç belirtisi ve yaratılmışlık alâmetidir-
yahut da gayri olmaz da Allah zâtıyla mütekellim, kadir ve âlim olur.

Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

İnsanlardan dinlenen metne “kelâmullah” denilmesi, Allah’ın
zâtıyla kaim bulunan aslına uygunluğu sebebiyledir, nitekim (ediplere
ve âlimlere ait) risâle, kaside ve kaviller hakkında da aynı hüküm
verilebilir. Bunun delili şudur ki dinlenen Kur’an metni yaratılmış
şeylerden biri olup Allah’ın zâtına ait bulunması ihtimal dahilinde
değildir. Burada işitilen şeyin araz veya cisim olma alternatifi vardır,
arazın da cismin de aynı anda iki mekânda (hem Allah ın zâtında hem
de okuyanda) bulunması imkânsızdır. İşitilen şeyin araz da cisim
de olmama alternatifi de söz konusudur, bu durumda da mekânda
bulunması muhaldir, halbuki mekândan işitilmektedir. Binaenaleyh
insanlardan dinlenen metnin Allah’a nisbeti andığımız uygunluk
kuralına bağlıdır. Şu da var ki Allah Teâlâ’nın kendi kelâmını, kelâmı
olmayan bir şeyle bize duyurması mümkündür, § her birimizin kendi [91 ]
kelâmını tıpatıp aynısı olmasa bile başkasına duyurması ve Cenâb-ı
Hakk’ın kendi kudretini, ilmini, yaratıklara olan rubûbiyyetini tıpatıp

*46 Kur’ân-ı Kerim’de Hz. Süleyman’ın kuşlarla olan kıssası anlatılırken hüdhüd
kuşunun uzun konuşmasına da yer verilir (bk. en-Neml 27/20-26).

47 “Kuşlan ve teşbih eden dağlan Dâvûd’a boyun eğdirdik” (el-Enbiyâ 21/79).

114

115

KİTÂBÜ’T-TEVHfD

İLÂHİYYÂT KONULARI

aynısı olmasa bile bize bildirmesi gibi. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın
yardımıyla mümkündür.

Birisi sorarsa: “Allah Mûsâ ile basbayağı konuştu” 48 buyurduğuna
göre Cenâb-ı Hak kendi kelâmım Mûsâ’ya duyurmuş mudur? Cevap
verilir: Kelâmını Mûsâ’ya Mûsâ’nın diliyle ve ayrıca yarattığı harf ve
ses aracılığıyla duyurmuştur. O, bu yolla Mûsâ’ya mahlûk olmayanı
(mahlûk vasıtasıyla) duyurmuştur. Kelâm sıfatı konusunda tevakkuf
yöntemini tercih etmek iki şekilde gerçekleşebilir. Birincisi “Kelâm
Allah( m aynı) da gayri de değildir” şeklinde kanaat belirtilmesidir.
Bu, mahiyetini bilmekten kendini çekmektir ve ilimle kudret sıfatlan
hakkında da vâki olduğu üzere isabetlidir. İkincisi ise onun mahlûk
mu gayri mahlûk mu olduğunu bilmemesidir, bu ise isabetli olmaktan
uzaktır. Çünkü böyle bir tutum taklit yöntemini benimsediğini gös¬
terir. Halbuki konuyla ilgilenenlerin çoğu bu husustaki kararsızlığa
karşıdır, hatta onlar kelâmın mahlûk veya gayri mahlûk olduğunu
bilmenin gerekliliği üzerinde ittifak etmiştir.

Şöyle düşünelim: Kelâm sıfatı konusunda tevakkuf eden kimse
üç konumdan birinde bulunur: a) Allah’ın zâtıyla mütekellim oldu¬
ğunu bilir, bu ise yukarıda söylediğim mânada bir sonuç doğurur;
yahut da O nun zâtıyla olmayarak mütekellim olduğunu bilir, bu
durumda kelâmı O nun gayrı demektir. Allah’ın gayri olan her şey
ise -hakkında bir nas rivayet edilmiş olsun olmasın- yaratılmıştır. Şu
halde Allah a gayriyyet nisbet etmenin sonradanlık gerektirdiği ortaya
çıkmıştır, çünkü sonradanlık ve yaratılmışlık gayriyyetin sonucudur,
b) Allah ın, zâtıyla veya zâtıyla olmayarak mütekellim olduğunu bilmez.
Bu tevakkuf bilgisizlikten doğan bir duraksamadır. Böylesinin yapması
gereken şey öğrenmektir. Zira onun elinde, dile getirdiği tevakkuf
fikrini ileri sürmesini destekleyecek bir delili yoktur, buradaki âmil
bilgisizlikten ibarettir, c) Yahut da kelâm konusunda tevakkuf edenin
duraksaması soranın maksadını bilmeyeşinden kaynaklanır: Acaba o,
kelâmullah ve Kur an derken kısım ve parçalara aynlan şu metni mi
yoksa bununla nitelendirilmeyen kelâmı mı kastetmiştir? Bu sonuncu
mânadaki kelâm ise anlattığımız bir statüye sahiptir. Böylesi çeşitli
ihtimallere yönelmiş bir soruya, soranının ne kastettiğini bilmeden
cevap vermemekle en uygun davranan kimse durumunda olur. §
[92] Nihai gerçeği bilen Allah’tır.

48 en-Nisâ 4/164.

<§ MESELE

[İlâhî Fiillerin İhtiyarî Olduğu Hakkında]

Kâ‘bî şöyle demiştir: Allah’ın fiilleri ihtiyarîdir, zira tab an iş
yapanın fiili bir türde olup çeşitlilik arzetmez.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâbî’nin söylediği güzel olup
tevhid ehlinin mezhebi de budur. Ne var ki onun mezhebine göre bu
sözün bir anlamı yoktur, çünkü kendisine şöyle bir soru yöneltilebilir.

Yaratma Allah’ın hür bir seçimi (ihtiyar) midir yoksa başka bir şey
mi? Aynı soru diğer fiilleri hakkında da söz konusudur. Eğer “O’nun
hür seçimidir” derse, şu halde Allah’ın fiilleri demek O nun ihtiyarı
demektir; bu sebeple “Allah’ın fiilleri ihtiyarîdir demek isabetsiz bir
ifadedir, ancak “Fiil ihtiyardır” denilmelidir. Zaten bu noktada başka
bir alternatif yoktur ki Kâbî’nin söylediği şeyden söz edilmesi gerekli
olsun. Kâ‘bî “Yaratma İlâhî ihtiyann gayridir” derse, bu durumda, a) Ya
Allah’ın fiili olacaktır, bu takdirde bu fiilin ihtiyari olması gerekir, bir
fiilden ibaret olan bu ihtiyarın da başka bir ihtiyarla gerçekleşmesi
gerekir ve bu silsile sonsuz olarak sürer gider, bu ise muhaldir, çünkü
“halk”m konusunu oluşturan yaratıklar sonludur; b) Ya da yaratma
ihtiyarî olmayan bir fiildir, bu defa da Kâ bî nin yukarıdaki sözü boşa
çıkmış olur. Aslında onun söylediği, Allah’ı ezelî bir irade ile nitele¬
yene yaraşan bir sözdür, bu ezelî irade de bir şeyin vakti geldiğinde
meydana gelmesine ait seçimdir.

Bize göre İlâhî fiillerin hür seçimle gerçekleştiğinin delili ya¬
ratıkların farklı mahiyetlerle varlık alanına çıkması, hikmete bağlı
olması ve Allah’ın birliğine kılavuzluk etmesidir. Bu hususlar her
şeyin kendi mahiyetiyle oluşmasının hür bir seçimle gerçekleştiğini
gösterir. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir.

§ [Hikmet ve İlim Sahibi Bir Yaratıcıyı İnkâr [93]

Edenlere Cevap]

Yaratıklann, özellikleriyle birlikte tabiatlar ve gıdalar sayesinde
oluştuğunu söyleyen, “Bu, yıldızın, güneşin ve ayın fonksiyonudur”
diyenler, “Bu, gök cisminin (felek) dairevî hareketiyle oluşmaktadır”
tezini savvunanlar, üremenin baba ve annelerin fonksiyonel olmasıyla
vuku bulduğunu iler sürenler, evet bütün bunlar bir şeyin başka bir

116

117

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

şey sayesinde meydana geldiği esasına dayanır. Yaratıcı durumunda¬
ki şeyin bir başlangıcı bulunmuyorsa daha önce sözü edilen deliller
sebebiyle (teselsül oluşacağından) ileri sürülen tez temelden yıkılır. I
Şayet söz konusu şey için ve bu gruba girenlerin her biri için bir baş- 1
langıç bulunuyorsa, bu durumda onun kendi başına vücut bulması
muhaldir. Çünkü böylesinin kendini meydana getirmesi: J

a) Ya yokluğu halinde olacaktır ki bu muhaldir, yani kendisi

yokken icat etmesi. Şu da var ki her şeyin yaratılıp yönetilmesi ken¬
disine bağlı olduğuna göre ona yokluğun gelme ihtimali olmamalı¬
dır. Bir de şu var: Yaratıcı durumundaki şeyin kendini icat etmesi ı
mümkünse aynı anda onu yok etmesi de mümkün olmalıdır, bu ise
çelişkili bir durumdur. |

b) Yahut da kendini meydana getirmesi mevcutken olacaktır,
bu durumda varlığının başkası sayesinde gerçekleştiği ortaya çıkar.
Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Yine, tabiatın oluşumu için sözü edilen unsurlann hepsi cansız
türündendir, bundan sadece daha önce de değinilen babalar-anneler
unsuru istisna edilebilir. Fakat bunlar da kendi fonksiyonlarının
çocuklan oluşturacak temel ilkelere kadar uzanamadığını pekâlâ bi¬
lirler. Ayrıca onlar çocuklarının anne baba beklentilerinin dışında bir
şahsiyete sahip olabileceklerini, mâruz kalabilecekleri bedenî ve ruhî
bozuklukları düzeltemeyeceklerini ve kendi kudretlerinin esrarengiz
ve girift birçok hususa -bunları ölçüp biçip düzenlemek şöyle dur¬
sun- vâkıf bile olamayacaklarını da bilirler; bundan başka nesillerin
üremesinin sadece ebeveyn sayesinde mümkün olamayacağını dile
getiren birçok husus. Cansız unsurlar ise kendi yararına olacak şeyleri
bilmediği gibi bertaraf edilmesi gerekecek şeyi de tesbit edemezler.
Sonuç olarak ortaya çıkmış oldu ki beslenme ve yaratılıştaki güçler
[94] vasıtasıyla canlılarda oluşan gelişmeler § hikmet ve ilim sahibi bir
varlığın (Allah) bu özellikleri gıdalara ve canlıların tabiatlarına yerleş¬
tirmesi sayesinde mümkün olmuştur. Tabiata hâkim iç mekânizmanın
fevkindeki bir yaratıcıya gerek görmekte her şeyin sahip bulunduğu
fayda ve zararın temellendirilmesi vardır.

Şunu da belirtmek gerekir: Canlılarda öyle yetenekler var ki
bunlann izleri daha önce sözü edilenlerden (gıda ve tabiat) hiçbirinde
mevcut değildir; meselâ işitme, görme duyulan, özellikle insan türünde

118

İLÂHİYYÂT KONULARI

bulunan konuşma, temyiz gücü, nesne ve olaylan algılama yeteneği
gibi. Sözü edilen bu yetenekler dünyaya gelişlerinin ilk dönemlerinde
mevcut değildi, onlann büyüyüp gelişmesi de ancak ebeveynlerin
gıdalarıyla gerçekleşmiştir. Ne var ki bu gıdalar ebeveyne tesir et¬
mediği (onlann yaşlanıp güçsüz düşmesine engel olamadığı) halde
çocuklanna nasıl etkili olabilmiştir?

Şimdi, her şeyin bir sının vardır, o sınıra ulaştığı zaman onun
uzunluğu, genişliği, işitme veya görme duyusu, yahut da aklı artık
artmaz, aksine bunlardan her biri, gıdalann mevcudiyeti ve geliştirme
çabasının devamına rağmen azalmaya başlar. Dolayısıyla bedenî ve
ruhî gelişmenin, sözü edilen unsurlar sayesinde olmayıp, kendine
hiçbir şeyin gizli kalmayacağı bizâtihî âlim ve yine hiçbir şeyin âciz
bırakamayacağı bizâtihî kadir bir varlığın yaratmasıyla gerçekleştiği
anlaşılmaktadır, meth ü senâsı pek yüce olan varlık.

§ Yine, daha önce sözü edilen cisim türlerinden hiçbiri yoktur [95]

ki hem bozulmaya hem de düzeltilmeye mâruz kalmasın. Aynca bu
cisimlerin hepsi birbirine zıt ve ters konumda olup yardımlaşmak
için bir araya gelmelerine de ihtimal yoktur. Dolayısıyla cisimlerin
sahip olduklan mahiyetin kendileri dışındaki bir varlık sayesinde
vücut bulduğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü her şey öz yapısıyla baş
başa olup (dıştan bir tesir olmadan) kendi başına değişmeye müsait
değildir. 49 Hatadan korunma ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Yine, gözlenebildiği kadanyla her canlı kendisine hâkim olan ve
onu yenik duruma düşüren bazı ihtiyaç ve arzulara sahip kılınmıştır,
şayet böyle olmasaydı canlılar gıdalara muhtaç bulunmazdı. Bir de
şu var ki gıdalar mevcut olduklannda artık ihtiyacın giderilmesine
de sebep teşkil ederler. Şu halde arzulann uyanması ve ihtiyaçlann
doğması gıdalardan kaynaklanmış olamaz. Arzu ve ihtiyaçlann kendi
kendilerine var olmalan da şu sebeplerle mümkün değildir: a) Birin¬
cisi dıştan bir tesir olmaksızın zâtıyla mevcut oluş istiğnâ ve yeterli¬
liğin delilini teşkil eder, bunun ihtiyaca dönüşmesi ise imkânsızdır,
b) Kendi başına bir konumda bulunan bir şeyin zeval ihtimali yoktur,
onun başkasından müstağni olması da mümkündür, c) Dıştan etki¬
lenmeyen bir şeyin kendi kendine başkasına muhtaç olması muhaldir,

49 Mâtûrfdî’nin, bu sözleriyle Demokrit materyalizminin temelini oluşturan
mekanizmi eleştirdiği anlaşılmaktadır.

119

KİTÂBÜT-TEVHÎD

İLAHİYYAT KONULARI

şayet kendi açısından böyle bir ihtiyaç doğarsa onun zatı var olduğu ı
müddetçe ihtiyacı da sürer gider. Binaenaleyh canlılan ihtiyaçlara j
bağımlı ve arzulara sahip olacak şekilde yaratan başka bir varlığın
mevcudiyeti ortaya çıkmıştır, bu varlık onların ihtiyaçlannı gidere¬
cekleri ve arzulannı yerine getirecekleri vasıtalan da yaratmıştır. §

[ 96 ] Böylece kâinatın ilim sahibi bir yöneticisinin yokluğu için kullanılmak

istenen delil sayesinde O’nun var olduğu ortaya çıktı. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Şu da var ki tabiatta emir altına alınmamış ve boyun eğdiril¬
memiş hiçbir cevher veya araz bulunmamaktadır. Öyle ki bu durum
olmasaydı onlann her biri için daha huzurlu ve zevkli bir konum
oluşabilirdi; meselâ sürekli durağanlık veya sürekli hareket halinde
oluş gibi; zira bu konumlara ya bunlara sahip olanın veya başkalannın j
hayatı bağlı bulunmaktadır. Sonuç olarak tabiatın hepsi sözünü etti- I
ğim konumdadır. Emir altına alınmış ve boyun eğdirilmiş bir varlığın,
başkasının ihtiyacının giderilmesine ve mevcudiyetinin sağlanmasına
medar olacak tasarruf ve yönetim gücünü taşıması mümkün olmadığı
gibi bizzat kendisinden boyun eğmişliği ve emir altına almmışlığı
ortadan kaldırmaya gücü yetmesi de söz konusu değildir. Şu halde
sabit olmuştur ki her bir tabiat varlığının, ilim sahibi bir yöneticisi
vardır ve bu yönetici varlıklann hem ihtiyaçlannı hem de giderilme
yollannı bilmiş ve onlan bu statüde yaratmıştır. O, var olmalan ve
mevcudiyetlerinin devam etmesi noktasında tabiat nesnelerini birbirine
muhtaç kılmıştır, oysaki onlann hiçbiri başkasına ne yönden muhtaç
kılındığını bilmemekte ve yapısında bulunan ihtiyaç özelliğini bertaraf
edememektedir. Artık bütün bunlann ilim sahibi bir yöneticisinin
bulunduğu ve bunlann işinin O’nun yönetim planına uygun olarak
yürüdüğü kanıtlanmıştır.

Düşünelim ki yaratılmışlann en akıllısı ve yönetme gücü en
muazzam olan biri, zaman ve mekâna nisbetleri ve en ince yönleriyle
birlikte kendi hal ve fiilleriyle baş başa bırakılsa onun gücü bu işin
üstesinden gelemeyecektir. Böylesinin dûnunda kalan kişinin ise
daha da âciz kalacağı açıktır. Bir de şu var: Hiçbir yaratık zamanın
hâkimiyetini ve mekânın kuşatmasını kendisinden uzaklaştıramaz. Bu
söylenenle de kâinatın, sahip olduğu hüviyetiyle birlikte kendi başına
oluşmasının mümkün olmadığı, aksine onun varlığı ihtiyaçlarla çevril¬
miş bulunma açısından kendi konumunda olmayan, bizâtihî mevcut.

ilim ve kudret sahibi bir yaratıcı sayesinde gerçekleştiği kanıtlanmış
durumdadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâinatı oluşturan temel maddenin (tıynet) kıdemini benim¬
seyene gelince, söz konusu temel madde: 1. Ya (zaman, mekân ve
ihtiyaç gibi) bu mânalann cevherinden oluşmuştur ki bu pozisyonda
tabiata gelip eklenen özellikler kendisine de gelir ve temel maddenin
cevheri kendi aczini ve bağımlılığını (hâcât) sergilemiş olur, bunlarsa
tabiatın yaratılmışlığının ve başkasının sayesinde olmuşluğunun iki
göstergesidir, bu durumda başka maddelerde bulunan hususiyetler söz
konusu temel maddede de bulunmuş olur. 2. Yahut da temel madde
söz konusu cevherin dışında kalan bir yapıya sahip bulunup, müstağni
ve güçlü olur; § öyle ki ihtiyaçlara mahal teşkil etmez, kendisini saye- [97]
sinde müstağni ve güçlü tasavvur edilebileceği dış bir faktöre sığınma
teşebbüslerine sevkedecek arzulara da konu teşkil etmez. Buna göre
de söz konusu temel madde: a) Ya birçok ânzî özelliğe sahne teşkil
etmiş, temel yapısından aynlarak (tabiatta gözlenen) ihtiyaç ve istek
mekanizmasına intikal etmiş olur; bu durumda kendi cevheriyle her
türlü ihtiyacı taşıyan, her nevi isteğe mahal oluşturan, başkalaşmaya
ve değişmeye müsait bulunan bir konum alır. Bu suretle de o, yeter¬
lilik ve kuvvet niteliklerinin hepsi silinmiş gitmiş ve nihayet kendisi
ihtiyaçlann kaynağı, istek ve arzulann odak noktası haline gelmiştir.

Şüphe yok ki söz konusu temel maddenin yönetimi artık hakim ve
alîm olan bir varlığa bağlı kalması kaçınılmaz olmuş, aynı konum
bütün tabiat için de gerekli hale gelmiştir, b) Yahut da temel madde
hali üzere kalmış fakat tabiat onun yapısında kuvve halinde bulu-
nuyorken fiil haline gelmiştir. Bu, heyûlâ taraftarlarının görüşüdür.

Şimdi, her şeyin bir diğerinde bilkuvve bulunması ve fiilen on¬
dan türemesi halinde tabiattaki her nesnenin öz yapısının değişmesi
bahis konusudur. Meselâ ruhun nutfede, bütün canlıların nutfe veya
yumurtalarda, yeşil yaprağın tanede ve ağacın çekirdekte olduğunu
ileri sürmeleri, ayrıca bütün cevherler ve bu iddianın taraftarlanna
göre gıdalarla benzeri şeylerdeki süreklilik ve gelişme de aynı sisteme
bağlıdır. Evet bu yapısal değişim, taraftarlannın sözünü ettiği temel
madde (tıynet) ve heyûlânm da fiilen ortadan kalkmasını gerektirir,
çünkü bunlar bütün tabiatın oluşmasına kaynaklık etmektedir.

§ Aynı şekilde, bütün tabiatın ilk yaratıcıda (mübdi‘-i evvel) [98]
mevcut olduğunu, nefs-i küllün ondan alıp heyûlâyı desteklediğini

120

121

KİTABÛ’T-TEVHÎD

İLAHİYYAT KONULARI

ve tabiatın bundan oluştuğunu ileri süren Karmatîler’in 50 bu görüşleri
çerçevesinde de “ilk”in ortadan kalkması gerekir, çünkü bu bir şeyin
diğerinin içinde bilkuvve mevcut olup fiil haline gelmesi mekaniz¬
masının gereğidir.

Şimdiye kadar sözü edilen grupların hepsi şu andaki varlığı
ilk varlığın (evveliyyet) delili olarak kabul etmişlerdir. Ne var ki ilk, I
küllün, ikinci ise cüzün cevheridir. Ayrıca küllün cevheri cüzün I
cevheri sayesinde bilinebilmiştir, zira küllün cevheri kişinin duyu j
ile ulaşabileceği türden değildir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yar- |
dımıyla mümkündür.

Buraya kadar zikrettiklerimizin doğruluğu sabit olunca, ta- |
raftarlannca ileri sürülen temel maddenin (asıl) yaratılmışlığa delil
oluşturduğunu söylediğimiz “sonradan oluşumlar ve ihtiyaçların
da hepsi aynı şekilde sübût bulur. Çünkü temel madde telef olma
ve fena bulma özelliği taşımaktadır. Aynı sonuç Karmatîler için de
kaçınılmaz durumdadır. Zira onlar asıl için “Yok iken ibdâ‘ suretiyle
vücut bulmuştur” diyorlarsa da onu ebedî kabul etmektedirler. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Kendisinde kuvve halinde birçok şeyin mevcut olduğu birinin
(asim), içerdiği nesne ve kişileri ve ondan oluşacak şeyleri bilmeyişi-
nin delili yukanda sözünü ettiğim nutfelerin, tanelerin ve diğerleri¬
nin bilmeyişi gibidir. Aynı şey heyula, temel madde (tıynet) ve ileri
sürdükleri diğer asıllar için de geçerindir. Şunun da zarureti ortaya
çıkmıştır ki sözünü ettikleri asıllann hiçbir yaratma ve yönetme ye¬
teneği yoktur ve hiçbir şey onlar sayesinde oluşmuş değildir. Şayet
oluşmuşsa bu, olacağı bilen varlık sayesinde mümkün olmuştur. §
[99] O varlık bir şeyin aslını o şeyi bilkuvve içermiş halde kılar, sonra da
gelişmesini sağlayacak madde ve mekânlan lütfetmesi sayesinde fiilen
ortaya çıkar. Bu sistemde tevhidin ve ayrıca Allah’ın sözü edilen her
şeyin yaratıcısı olduğunun dile getirilişi vardır. Ta ki olacak her şey
O ııun sayesinde oluşabilsin: Ya onların söylediği gibi, ya da sürekli
olarak vücut bulacak her şeyi bazı temel maddelerden veya böyle bir
madde olmaksızın dilediği tarzda yaratsın, veya tevhid ehlinin söylediği

50 Aşın Şit-Bâtınt gruplanndan biri olup Hamdân Karmat (Kırmıt) adına nisbet
edilerek anılmışlardır. Seb'iyye, İsmâiliyye gibi isimlerle de kendilerinden
söz edilmiştir (bk. Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-firak, s. 266-267,

278; Tehânevt, Keşşâfü ıstılâhâti’l-fûnûn , I, 669-670; II, 1199).

üzere (hiçbir kayıt koymaksızm) dilediği gibi yaratsın. Mademki yüce
Allah her şeyin kendisinde mevcut bulundurulacağı bir asıl yaratmaya
gücü yetendir, şu halde O, kuvve halinde herhangi bir mevcudiyet
ve sonra da bilfiil ortaya çıkış değil de sadece ezeldeki planlama ve
zamanı gelince oluşturmayla (takdir ve tekvin) her şeyi dilediği gibi
ve ibtidâen yaratmaya da gücü yetendir.

Muarızlarımız nesneler bir asılda cevherleriyle gizlenmiş olup
bilâhare fiilen ortaya çıkmıştır diyebilir. Evet, bu görüş de biraz önce
söylediğimiz şıkka döner, çünkü bu onlann nutfe ve taneler hakkında
naklettiklerinin aynıdır. Hem bu görüşte aklın reddedeceği bir husus
vardır: Bir şeyin kat kat hacmindeki cevherlerin kendisinde yer tut¬
ması mümkün değildir, zira böyle bir var sayımda çelişki, iç yapının
fesada uğraması ve gözlemin hiçe sayılması söz konusudur. Burada
bir alternatif daha var: “Tıynet, heyûlâ, mübdi‘, nefs-i kül” diye isim¬
lendirdikleri “asıl” tabiatı yaratıp kurma gücüne sahip bulunur. Fakat
bu, tabiatın kendi içeriğinde bulunmasıyla değil de dilediği üzere ve
dilediği şekilde fiil ve tekvinle olur; öyle ki onun hükmünü geri çe¬
virmek ve yaratış yönetişini bozmak mümkün olmaz. İşte bu tevhidi
dile getirmekten başka bir şey değildir. Ne var ki onlar, söz konusu
aslı tevhid ehlince tabiatın yaratıcısı ve yöneticisine verilen isimlerden
başka isimlerle adlandırmışlardır. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

& § MESELE [100]

[Azız ve Celîl Olan Allah’ın İsimleri Hakkında]

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bize göre azîz ve celîl olan
Allah’ın isimleri hakkında sözlük anlamı çerçevesinde söylenecek
söz üçe aynlır.

Birinci kısımda söylenecek söz, mâna bakımından birbirinden
farklı olan isimlerle O’nu isimlendirmemize yöneliktir. Zira bizim
(O’nun için) “alîm” deyişimiz “kadîr” deyişimizden farklıdır. “Allah
Teâlâ’nm şu ismi vardır” tarzında rivayet edilen hadis de 51 bu esasa
dayanır. Bu tıpkı “Allah falan falan rahmeti (rahmet vesilesini) yarattı”
denmesine benzer. Burada mâna “Allah o yaratılan rahmet sayesinde

51 Müellif İmam Mâtürîdî esmâ-i hüsnâ hadisi diye bilinen rivayeti kastetmektedir
(bk. Buhârf, “Tevhîd”, 12; Tirmizî, “Da'avât”, 82; İbn Mâce, “Duâ”, 10).

122

123

KİTABÜT-TEVHİD ^

rahîm oldu” şeklinde değildir, çünkü O’nun, yaratmadan önce gayri
rahîm olması ihtimal dahilinde bulunmadığı gibi aynı şekilde gayn
rahîm olup nihayet söz konusu rahmeti yaratması ve onu yaratıkla-
[101] nndan biri statüsünde tutması da mümkün değildir. § Buradaki mâna
şudur: Sözü edilen şey O’nun rahmeti sayesinde vücut bulduğundan
kendisi bununla isimlendirilmiştir. 52 İlâhî rahmet eseri olan cennet,
yağmur ve benzerlerinin durumu da bunun gibidir. Bu temele bağlı
olarak ibadetler için “O’nun emridir” denilmiştir. Burada ibadetler |
emrin kendisi olmayıp emir sayesinde bu statüyü almıştır. Allah'ın ilmi i
ve kudreti hakkında söz edilmesi de bunun gibidir, burada (meselâ I
“Allah’ın ilmine ve kudretine bak!” denmesi sırasında) O’nun ilminden
ve kudretinden maksat her birinin (kendisi değil) konusunu oluşturan
mâlûm ve makdûrdur, çünkü bu mâlûm ve makdûrun sebebi ilim ve
kudrettir. Yukanda sözü edilen esmâ konusu da bunun gibidir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

İkinci kısmı mânalan Allah’ın zâtına rücû eden isimler teşkil
eder. Bunlar, kendisi bildirmeksizin zât-ı ilâhiyyeden muradın ne
olduğunu bilmekten insanlann âciz kulacağı türden isimlerdir, her
ne kadar O, haddi zatında sayesinde anlaşılacağı kelimelere muhtaç
değilse de. Bu isimler de zâtının hakikatini ifade etme noktasında
dillerin farklılaşmasıyla farklılık arzeder. Bunlar vâhid, Allah, rahman,
mevcûd, kadîm, ma’bûd ve benzeri isimlerdir.

Üçüncü kısım âlim ve kadir gibi isimlerin (ilim ve kudret gibi) sı¬
fatlardan türemesine yöneliktir, öyle ki bunlar gerçek mânada Allah’ın
gayri olsaydı O’nun tebdile mâruz kalma ihtimali ortaya çıkardı. Keli¬
melerden anlaşılan (ilim ve kudret gibi) temel mâna kastedilmeksizin
Allah’ın isimlendirilmesi câiz olsaydı, kendilerinden anlaşılan temel
mânanın nisbeti kastedilmeksizin yaratıkların isimlendirildiği bütün
kelimelerle O’nun da isimlendirilmesi câiz olurdu. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

[102] § Şu da var ki bu isimleri masdarlanndan türemiş (hâdis) kabul

ettiği halde Allah’a ezelî ve müstakil bir ilim sıfatı nisbet etmeyen
kimseye sorulur: (İlmi) yaratmadan önce Allah’ın durumu nasıldı,
zâtını veya fiillerini biliyor muydu, yoksa bilmiyor muydu? Yine zâtını

52 Sayının artıp çoğalması rahmet sıfatının kendisine değil eserine râcidir. Yine
bunun gibi isimlerin birden fazla oluşundan doğan farklılaşma isimlerin
kendilerine değil isimlendirmeye rücû eder (hâşiye).

İLÂHİYYÂT KONULARI

bir şey olarak biliyor muydu yoksa bilmiyor muydu? Şayet bilmiyor
idiyse demek ki önceleri cahilmiş, sonralan ilmi yaratmış ve onun
sayesinde âlim olmuş. Eğer biliyor idiyse, bu defa da sorulur: Kendi
zâtım âlim olarak biliyor muydu, yoksa bilmiyor muydu? Şayet zâtını
âlim biliyor idiyse bu ismin de (âlim) ezelî olduğuna hükmetmek ge¬
rekir. İsmin (hâdis olmak suretiyle) zâtın gayri kabul edilmesi halinde
tevhid ilkesinin bozulması bahis konusudur.

Allah’ın böyle bir ismi ve ezelde zâtını bileceği bir ilim sıfatının
olmadığını benimsemek suretiyle İlâhî sıfatlan inkâr edenlerin görüşü¬
nün vardığı sonuç, isimle sıfatlan inkâr edip bunlann sonradanlığını
ileri süren Cehm 53 telakkisinin kaçınılmaz bir hale gelmesidir. § Bu [103]
durumda Allah (ezelde) âlim ve kadir olmayıp sonradan bilir olmuştur.

Halbuki Allah böylesinden yüce ve münezzehtir.

Sıfatlann ezeliliğini inkâr edenlere sorulur: Allah’ın ilim sıfatı
hakkındaki konumu ezelde nasıldı? Şayet Allah ezelde âlim olduğunu
bilmişse bu takdirde ilim isminin ezelden beri O’nda mevcut olması
gerekir. Eğer böyle olmadığını bilmişse bu durumda da O’na cehil ismi
ânz olur. Aslında bu, onlann (Cehmiyye veya Mu’tezile) görüşlerinin
aynlmaz bir sonucudur, çünkü onlara göre “âlim”in mânası cehlin
nefyedilmesinden ibarettir. Allah ezelde âlim değil idiyse o dönemde
cahil bulunuyordu, demektir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Sonra böylesiyle ilim konusunda konuşulur, çünkü ilim yokken
bilâhare var olmak suretiyle vücut bulmuştur, dolayısıyla bu meka¬
nizma her şeyde (sıfat) gerekli hale gelir. Hem şöyle de sorulmalıdır:

Kudreti yokken ilim kendisinde nasıl vücut bulmuştur? Yoksa başkası
sayesinde mi, bu durumda da onlann tevhid inançlan boşa çıkar?

Sonra, Allah yaratmadan önce zâtını biliyordu diye sözünü et¬
tiğim konu çerçevesinde muanza şöyle denilmelidir: Gerçek mânada
bir ilmi (“ilim” sîgasmda bir sıfatı) bulunmadığına göre zâtını nasıl
biliyordu? Şayet onu âlim diye bilmişse muanzın ismin hâdis olduğu

53 Ebû Muhriz Cehm b. Safvân es-Semerkandt (ö. 128/745) Bent Râsib’in âzatlı
kölesi ve Cehmiyye fırkasının reisidir. Bir müddet Tirmiz’de ikamet etmiş
ve ileri sürdüğü yeni görüşleri burada ortaya çıkmıştır. Sıfatlar konusundaki
telakkisi bilâhare Mu'tezile’nin benimsediği görüş çerçevesinde bulunuyordu
(bk. Eş‘arî, MakâlâtûUslâmiyytn, II, 184; Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Fark
beynel-firak, s. 199; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, s. 86; Fahreddin er-Râzt,
hikâdât, s. 68; tbn Hacer, Lisdnü’I-mfzdn, II, 142).

124

125

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD j

yolundaki iddiası çürümüştür. Eğer “âlim ve kadir olmayarak” derse |
sözünü ettiğim bütün olumsuz sonuçlardan yakasını kurtaramaz, zât-ı
ilâhiyyeyi ezelde ilimle vasıflandırmanın imkânsızlığı ve sonradan
oluşu hakkında sözünü ettiğim tutarsızlıklarla birlikte. Bütün bunlar¬
dan sonra, eğer “kendi dışındaki bir faktör sayesinde” diyecek olursa,
Allah’ı âlemin oluşumunun bağlı bulunduğu âmillerin (sıfatlar) dıştan
kendisine gelen bir varlık türü içinde mütalaa etmiş olur ki böyle bir
telakkide temel madde (tıynet) görüşüne taraftar olan Dehriyye, 54 J
aynca âlemin “asPa bilâhare gelen bazı özellikler sayesinde oluştuğu- I
nu ileri süren heyûlâ taraftarlan ve Seneviyye 55 ile fikir birliği içinde
bulunma durumu söz konusudur. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir.

Bu konu aslında sıfatlarla ilgili bir meseledir. Sıfatlan ise daha
önce anlatmıştık.

[104] # § MESELE

Arş Konusunun Açıklanması

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: İslâm âlimleri Allah’a mekân
nisbet etmek konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bir kısmı
Allah’ın arş üzerinde istivâ etmekle (mekân tutmak) nitelenebilece¬
ğini benimsemiştir. Onlara göre arş melekler tarafından taşınıp yine
onlarca etrafı kuşatılan tahttır. Bu grubun nakli delilleri şu âyetlerdir:
“(Melekler onun [göğün] etrafındadır) o gün rabbinin arşını, bunlann
da üstünde sekiz (melek) yüklenir.” 56 “Melekleri görürsün ki arşın

54 Dehriyye yahut melâhide inkârcılann bir türü olup Allah’ın ve âhiretin varlığını
reddetmiş, dehrin (zaman) ezeliliğini benimseyerek tabiatın idaresini ona izâfe
etmiş ve ibadetin fayda sağlamadığını öne sürerek ilke olarak terkedilmesini
önermişlerdir. Şu âyet-i kertmenin onlardan bahsettiği anlaşılmaktadır:

“Onlar: ‘Hayat bu dünyada yaşadığımızdan ibarettir, kimimiz ölür, kimimiz
yaşanz, bizi ancak zaman yok edebilir’ dediler. Bu hususta onlann hiçbir
bilgisi yoktur, sadece zanna göre hüküm verirler” (el-Câsiye 45/24; bk. İbn
Hazm, el-Fasl, I, 15; Şehristânî, el-Milel ve’rı-nihal, s. 576; Tehânevî, Keşşâfü
ıstılâhâti’l-fünûn, I, 799-801).

55 Seneviyye yaratılışın nur ile zulmetten ibaret bulunan iki asla dayandığını ileri
süren gruplar demektir. Mâneviyye, Mezdekiyye, Deysâniyye, Merküniyye
vb. fırkalarına ayrılmışlardır (bk. Şehristânî, el-Milel ve’n-nıhal, s. 264-277;
Tehânevî, Keşşâf, I, 179).

56 el-Hâkka 69/17.

İLAHİYYAT KONULARI

etrafım kuşatmışlardır.” 57 “Arşı yüklenen ve bir de onun çevresinde
bulunanlar...” 58 Söz konusu âlimler, Allah’ın arş üzerinde istivâ edi¬
şine, “Rahmân arşa istiva etmiştir” 59 (meâlindeki) âyet-i kerîme ile ve
bir de insanların gerek dua sırasında gerekse umduklan İlâhî lutuflan
dile getirme esnasında ellerini göğe doğru yükseltmeleriyle istidlâl
etmişlerdir. Onlar şöyle derler: Allah önceleri arşta bulunmuyorken
bilâhare orada mekân tutmuştur, çünkü O, şöyle buyurmaktadır.

“Sonra arşa istivâ etti.” 60

Bazı âlimler: “O, her yerdedir” demekte ve şu âyetlerle istidlâl
etmektedir: “Üç kişinin gizli konuştuğu yerde dördüncüsü mutlaka
O’dur.” 61 § “Biz ona şah damanndan daha yakınız.” 62 “Biz ona sizden [105]
daha yakınız ama göremezsiniz.” 63 “O gökte de tann, yerde de tann
olandır.” 64 Bu âlimler, Allah’ın, mekânlann birinde olup diğerinde
olmadığına hükmedilmesinin sınırlandırma gerektireceğine kanaat
getirmişlerdir. Her sınırlı şey ise kendisinden büyük olana göre aşağı
bir mertebede bulunur, bunun da bir kusur ve bir eksiklik olduğu
muhakkaktır. Aynca böyle bir telakkide mekâna ihtiyaç hissetme za¬
rureti doğduğu gibi sınırlandırma zarureti de vardır. Şöyle ki Allah m
mekândan büyük olma ihtimali yoktur, zira birinin kendisi için sığ¬
mayacağı bir mekân tercih etmesinin ahmaklık olduğu genel kabul
görmüş bir husustur; şu halde Allah’ın her yerde değil de belli bir
mekânda bulunması halinde o mekânın hacmi O nun da hacmi olur.

Halbuki rabbimiz böyle bir şeyden yüce ve münezzehtir.

57 ez-Zümer 39/75.

58 el-Mü’min 40/7.

59 Tâhâ 20/5.

60 el-A’râf 7/54.

61 İstidlâl yönünün tam olarak anlaşılabilmesi için âyet meâlinin tamamını
veriyoruz: “Göklerde ve yerde olanlara Allah’ın vâkıf olduğunu bilmiyor
musun? Üç kişinin gizli konuşmasında mutlaka O dördüncüleridir, beş
kişinin gizli konuşmasında mutlaka O akıncılarıdır. Bundan daha az veya
daha çok olsunlar ve nerede bulunurlarsa bulunsunlar mutlaka O kendileriyle
beraberdir. Sonra kıyamet günü onlara yaptıklarını haber verecektir.
Muhakkak ki Allah her şeyi hakkıyla bilendir” (el-Mücâdile 58/7).

62 Kâf 50/16.

63 el-Vâkıa 56/85

64 ez-Zuhruf 43/84.

126

127

KİTÂBÛ’T-TEVHÎD

İLAHİYYÂT KONULARI

Bir kısım âlimler de Allah’ı herhangi bir mekânla ve aynca her
mekânda bulunmakla nitelemeyi reddetmiştir, ancak “mekânlan koru¬
yan, onlara tasarruf eden” anlamında lisanı mecaz yöntemi müstesnadır.

(imam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu söylenenlerin odak
noktası şudur ki bütün nesnelerin azız ve celîl olan Allah’a ve O’nun
nesnelere nisbeti kendisini yücelik ve yükseklikle niteleme mânasında,
yine O’na tâzim ve aşkınlık izâfe etme konumunda olur. Nitekim bu
hususu “Göklerin ve yerin hükümranlığı O’na aittir” 65 meâlindeki
âyetle göklerin ve yerin rabbi, 66 yaratmayı kendisine münhasır kılan
ilâh 67 olduğunu, bütün âlemlerin rabbi 68 ve her şeyin fevkinde bulun¬
duğunu 69 bildiren ve daha başka âyetler ispat etmektedir. Nesnelerin
içinden özellikle bir kısmının O’na izâfe edilmesi, onlan nezd-i İlâhîde
[106] bir ayncalık kazanma konumuna getirir: § Mânevi değerleri, merte¬
beleri ve kendi türlerinden olanlara üstünlükleri açısından. Meselâ
“Allah kötülüklerden sakınanlarla beraberdir.” 70 “Şüphe yok ki camiler |
Allah’ındır” 71 âyetleri ile Allah’ın devesi, 72 Allah’ın evi 73 terkiplerinde 1
ve diğerlerinde olduğu gibi. Bunlann hiçbiri, yaratıklann birbirine
izâfe edilmesinden anlaşılacak bir mânaya gelmez. Aynca bu husus
benzeri bir izâfetin yaratıklar arasında vuku bulma ihtimalini de orta¬
dan kaldırmaz, çünkü benzer şekilde izâfet-i tahsîsiyye meziyet nisbet
etme, izâfet-i umûmiyye de saltanat ve hükümranlığın üstünlüğünü
bildirme mânasına gelebilir. 74

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu meselede aslolan şudur ki
yüce Allah (ezelde) vardı fakat hiçbir mekân yoktu. Mekânlann varlık
alanından çekilmesi ve O’nun ezelde olduğu gibi varlığını sürdürmesi

65 el-Bakara 2/107; el-Furkân 25/2.

66 Bk. er-Ra‘d 13/16; es-Sâffât 37/5.

67 Bk. el-En‘âm 6/102; el-A‘râf 7/54.

68 Bk. el-Fâtiha 1/2.

69 Bk. el-En‘âm 6/18.

70 “Allah kötülüklerden sakınan ve güzel davrananlarla beraberdir” (en-Nahl
16/128).

71 el-Cin 72/18.

72 eş-Şems 91/13.

73 Bk. el-Hac 22/26.

74 Yani iki mümkin arasındaki izafet de bazan tâzim ve tahsis için olabilir,
meselâ “cihan padişahı” denilmesi gibi (hâşiye).

de mümkündür. O şu anda ezelde olduğu gibidir, ezelde de şu anda
olduğu gibi idi. Allah değişime ve yokluğa mâruz kalmaktan, başka¬
laşmaktan ve silinip ortadan kalkmaktan münezzehtir. Çünkü bunlar
âlemin yaratılmışlığının bilinmesine vesile olan mahlûkiyet alâmetleri
ve fenaya mâruz kalma kanıtlandır. Bir şeyin bir halden diğer bir hale
intikaliyle onun zâtının varlığı kendinden olmama durumu arasında
(yaratılmışlık ve fenâ özelliği taşıma açısından) fark yoktur. -Tartışılan
bu meseledeki var sayıma göre zât-ı ilâhiyyenin halden hale intikal
eden bir konuma düşmesini durumunu şundan anlamaktayız ki O’nun
ilk hali kendinden değildi, zira zâtına vâcip olan şeyin bilâhare zeval
bulması mümkün bulunmamaktadır-. § Çünkü Allah bu durumda [107]
arazları kabul etmeye ve halden hale geçmeye müsait bir konuma
gelmiş olur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Allah’a mekân nisbet etmek ve O’nu zâtıyla her yerde bulunmak¬
la nitelemek durumunda, Cenâb-ı Hakk’ı durup yerleşeceği bir şeye
muhtaç gösterme anlayışı vardır, tıpkı varlığına mekânlar sayesinde
sahip olabilen ve birinden öbürüne intikal eden, karar kılan bütün
cisim ve arazlar gibi; cisim ve arazlann bütünüyle mekân nisbetinin
haricinde bulunmuş olması ise bu statüyü değiştirmez. Cisim ve
arazlan ibtidâen yaratan ve onlan bütünüyle mekâna mensubiyetleri
olmadan nizamında tutan Allah ise elbette mekâna muhtaç olmaktan
münezzeh bulunuşunun yanında bütünüyle mekâna mensubiyeti söz
konusu olmayıp tek tek üniteleriyle yer işgal eden âlemin statüsüyle
de nitelenmekten beridir. Buna göre Allah Teâlâ için bir mekân dü¬
şünülecek olsaydı âlemin bir ünitesi statüsünde tutulmuş olacaktı, bu
ise bir eksiklik alâmetidir. Buna mukabil âlemin tamamı bütünüyle
mekânlara nisbet edilmeksizin var olabildiğine göre Allah’ın da bu
statüde mevcudiyeti daha uygun ve gerçeğe daha yakındır. 75 Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

[Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Allah’ın bir mekân olan arşta
zâtıyla bulunduğunu veya her yerde mevcut olduğunu söylemek,
şu ihtimallerden birini taşımaktan öte bir durum arzetmez: Ya arş
Allah’ın zâtını aşıp kuşatır veya O’na eşit olur yahut da Allah onu
aşıp kuşatır. Eğer birincisi olursa Allah sınırlandırılmış, kuşatılmış,
yaratılmıştan eksik ve geri bırakılmış demektir, çünkü O, yaratılmışın

75 Öyle anlaşılıyor ki Mâtürîdî bu istidlaliyle halâ (boşluk) teorisine değinmekte,
ve hâlânın bulunmadığını kabul etmektedir.

128

129

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

İLAHİYYAT KONULARI

dûnundadır. Şayet Allah’ın zâtını mekânlar tarafından kuşatılmakla
nitelemek mümkünse zamanlar tarafından da kuşatılması mümkün
olur, bu durumda Allah zâtı itibariyle nihayetli ve yaratıklardan geri
kalmış bulunur. İkinci ihtimal söz konusu ise, bu alternatifte yara-
[108] tıklara (arşa) ilâvede bulunulduğu takdirde § Allah onlardan küçük

bir hacimde kalır, bu durumda ise birinci alternatifin sonuçlan aynen |
mevcuttur. Üçüncü ihtimale gelince, bu da arzu edilmeyen ihtiyaca |
ve zâtının kendisinden fazla (büyük) olmayacağı bir şey yaratmaktan
âciz olduğuna delâlet eden bir durumdur. Şu da var ki hükümdarlara I
nisbet edilecek böyle bir fiil yani oturacaklan mekânlardan hiçbirinin I
kendilerinden büyük olmaması durumu yerilecek bir husustur. Hem
de böylesinde bölünüp cüzlere ayrılma söz konusudur, çünkü zât-ı !
ilâhiyyenin bir kısmı parçalardan oluşan nesneye tekabül etmiş olacak,
diğer kısmı da onu aşmış bulunacak. Oysaki bunlann hepsi yaratık¬
lara ait nitelendirmeler olup Allah Teâlâ böylelerinden münezzehtir.

Şimdi, oturmak veya ayakta durmak amacıyla yüksek bir
mekâna çıkmak olayında herhangi bir şeref, bir yücelik veya azamet
ve büyüklükle niteleme durumu yoktur. Bu tıpkı çatılara ve dağlara
çıkan adama benzer ki böylesi aynı mahiyette bulunan aşağıdaki
hemcinsine herhangi bir üstünlüğe hak kazanmış olmaz. Dolayısıyla
istivâ âyetinin yani azamet ve yüceliğin söz konusu edildiği âyetin
mânasını maddî yüksekliğe hamletmek isabetli değildir. Allah Teâlâ’mn
kelâmından şöyle buyurulmuştur: “Sizin rabbiniz gökleri ve yeri altı
günde yaratan, sonra da arşa istivâ eden ... Allah’tır.” 76 Bu İlâhî beyan
arş 1 yüceltme amacını gütmektedir. Yani arş nurdan veya cevherden
(madde) oluşan ve insan bilgisinin ulaşamadığı bir şeydir. Allah elçisi
sallallahu aleyhi ve sellemden rivayet edildiğine göre o, güneşi şöyle
anlatmıştır: “Güneş her doğduğu gün Cebrâil arşın ziyâsından bir avuç
getirir ve onu güneşe giydirir, tıpkı birinizin gömleğini giyişi gibi.”

Ay hakkında da “arşın nurundan bir avuç” rivayeti nakledilmiştir. 77

t 109 ! § İstivânm arşa nisbet edilmesi iki sebebe bağlıdır. Birincisi

arşı yüceltmek içindir.' Zira Allah arşı, kâinatı yaratıp yönetişindeki
(rubûbiyyet) hükümranlığının ve sözünü ettiği şeyleri yaratışının
ardından zikretmiştir. İkincisi de arşın yaratıklann en azametlisi ve

76 el-A‘râf 7/54.

77 Güneş ile ayın nitelendirilmesi konusunda hadis diye rivayet edilen metinler
için bk. Süyûtf, el-Le'âli’l-masnû'a ji’l-ehâdisi’l-mevzû’a, 1, 49 .

130

en heybetlisi olması sebebiyle özellikle zikredilmesi amacına bağlı¬
dır. Nitekim büyük işlerin büyük nesnelere nisbet edildiği herkesin
mâlûmudur. Meselâ “Filân beldenin yönetimi tamamen filân zatın
eline geçmiş, filân yeri hâkimiyeti altına almıştır” denilir. Burada
kastedilen gerçekte sadece o beldeye ve o yere olan hâkimiyeti de¬
ğildir. Bilindiği üzere söz konusu önemli yerlerin yönetimine sahip
olan kimse onlann dûnundakilerine de sahip olmaya tabii olarak
hak kazanmış olur. Allah Teâlâ’nın şu kelâmı da aynı esasa dayanır.

“Bugün size dininizi ikmal ettim”; 78 şu sebeple ki bölgeye ait iskân
yerlerinin merkezi olan (Ümmü’l-kurâ) Mekke Hz. Peygamber in
idaresine geçmiş ve inkârcılar O’nun dinini ortadan kaldırmaktan
ümit kesmişti. Yine Kur’an’da peygamberlerin firavunlara 79 ve iskân
merkezlerine 80 gönderildiği tarzında yer alan ifadeler de bunun gibidir,
şüphe yok ki peygamberlerin görevlendirilmesi sadece firavunlara ve
belli merkezlere münhasır kalmaz, ancak bu gibi durumlarda işin en
önemli noktası söz konusu edilir. İşte Allah’ın arşa istivâsı da bunun
gibidir. Bu, Allah Teâlâ’nın “günahkârlannın ileri gelenleri” 81 ve “re¬
fah seviyesi yüksek şımarmış elebaşılanna emrederiz 82 meâlindeki
sözlerine benzer, çünkü diğerleri bunlara tâbidir.

§ İstivâ âyetinin, Allah’ı mekânla nitelemeyi nefyetmeyi amaçla- [110]
ması da ihtimal dahilindedir; çünkü arş insanlar nezdinde mekânlann
en yücesi olup akıllar onun ötesinde bir şey tasavvur edemez. Bu
sebeple Allah arşa atıf yapmak suretiyle bütün mekânlardan yüce ve
ihtiyaçtan müstağni olduğunu bildirmiştir. Allah Teâlâ nın Ûç kişi¬
nin gizli bir konuşması olursa O mutlaka bunlann dördüncüsüdür
meâlindeki kelâmı da bu esasa bağlıdır. Âyette yer alan “necvâ” mekâna
nisbet edilen türden olmayıp gizlice konuşma mânasına alınır. Allah

78 “Bugün inkârcılar sizin dininizi yok etmekten ümit kesmişlerdir. Artık
onlardan korkmayın, benden korkun. Bugün size dininizi ikmal ettiım
üzerinize nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm ı tercih ettim
(el-Mâide 5/3).

79 Bk. el-A‘râf 7/103; Yûnus 10/75; Tâhâ 20/42 vb.

80 Bk. el-En‘âm 6/92; eş-Şûrâ 42/7.

81 “Böylece biz her kasabada, oralarda bozgunculuk yapmaları için
günahkârlannın ileri gelenlerini lider yaptık” (el-En‘âm 6/123).

82 “Bir ülkeyi helâk etmek istediğimizde o ülkenin refah seviyesi yüksek şımarmış
elebaşılanna emrederiz, fakat onlar orada kötülük işlerler” (el-İsrâ 17/16).

83 el-Mücâdile 58/7.

131

KİTÂBÛ’T-TEVHlD

İLÂHİYYÂT KONULARI

bu tür beyanlarında mekânlardan müstağni olduğunu zikrettikten
başka herhangi bir şeyin kendisine gizli kalmasından da münezzeh
bulunduğunu haber vermiştir. Allah mekân kavramını ilgilendiren
beyanlarında kudretini dile getirmek için, “Biz ona şah damanndan
daha yakınız , 84 yani hükmedicilik ve güç ile, buyurmuş; ibadet edi¬
lebilecek yerler olan bütün mekânlarda ulûhiyyetinin hükümran
olduğunu ifade etmek için “O, gökte de yerde de ilâh olandır” 85 de¬
miş, her şeye mâlik oluşunu “Göklerin ve yerin hükümranlığı O’na
aittir” 86 kelâmıyla, beyan etmiş; yücelik ve azametini “O, kullannın
üstünde yegâne tasarruf sahibidir”, 87 “O, her şeyi bilicidir” 88 ve “O, her
şeye güç yetirendir 89 beyanlarıyla ifade etmiştir. Allah, diğerlerinde
ayn ayrı dile getirdiği şeyleri bu beyanlannda bir araya getirmiştir ki
[111] kendisinin isimlendirilip nitelendirildiği her şeye § yaratıklanndan
herhangi birinin aracılığı ile değil bizzat sahip olduğu anlaşılıp bilin¬
sin. O nun üstünlüğü, şan ve şerefi de bunun gibidir. O’nun övgüsü
benzerlerden pek yücedir, O’ndan özge tanrı yoktur.

Bazılan şöyle demiştir: Allah Teâlâ ilgili âyetlerdeki arş ile mülkü
(tabiat, âlem) kastetmiştir. Çünkü arş nesnelerin fevkinde ve yukanda
bulunanların ismi olmuştur, öyle ki çatılara ve ağaçların tepelerine
de arş denilmiştir. *

İstivâ kavramına gelince, bunun için üç mâna zikredilmiştir:
Birincisi “hâkimiyet altına almak”tır (istilâ). Meselâ “Filân kişi filân
beldeyi istilâ etmiştir denilir, “hâkim olmuştur” anlamında. İkincisi
yukan çıkmak, yükselmektir, Cenâb-ı Hakk’ın şu sözünde olduğu
gibi: “Sen yanındakileri birlikte geminin üzerine çıktığında ...” 90 Üçün-
cüsü kemale ermek tir, şu âyette olduğu gibi: “Mûsâ'yiğitlik çağma
gelip kemala erince. 91 İstivânm “kastetmek, irade etmek” mânasına
geldiğini de söyleyenler vardır. Bazı edebiyatçılar Allah Teâlâ’mn

84 Kâf 50/16.

85 ez-Zuhruf 43/84.

86 el-Bakara 2/107.

87 el-En‘âm 6/18.

88 el-En‘âm 6/101.

89 Hûd 11/4.

90 el-Mü’minûn 23/28.

91 el-Kasas 28/14,

"Sonra semâya istivâ etti” 92 meâlindeki âyetine “yarattı” mânası vermiştir.

Burada insanların bir fiillerini (teşebbüs) başka bir fiil (netice) takip
edince irade ile olmasına bakılarak “kasıt ve irade” yaratma fiili ile
mânalandınlmıştır, her ne kadar vaz'î açıdan halk a kasd mânası
verilemezse de. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Şair şöyle demiştir:

Anladım ki senin saltanatın (arş) ortadan kaldmlamaz ve de¬
ğiştirilemez.

Bir diğeri de şöyle demiş:

Mervânoğullan, saltanatlan (arşlar) yıkıldığı

§ Ve İyâd ile Himyer gibi yok olduklan zaman ... [112]

Nâbiga 93 şöyle demiştir:

Hükümranlıktan sonra yokluğa mahkûm olmuş saltanatlar
(arşlar) ve onlar

Esenlik ve zenginlikten sonra düşüşe mahkûm oldular.

Bir diğeri de şöyle demiş:

İbn Cefne’den ve saltanatı (arş) düşen zattan,

Vurgunculardan sonra kurtuluş mu umarsınız?

[Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu konuda yapılabilecek yorum
şöyledir: İstivâ kelimesi “hâkimiyet altına alma” (istilâ) mânasına alın¬
dığı, arş da mülk (tabiat, âlem) olarak anlaşıldığı takdirde sonuç şöyle
olur: Allah bütün yaratıklannı hâkimiyet ve yönetimi altına alandır.

Aslında başka mânaya çekilecek olan yorumlar da bu esasa dayanmak¬
tadır. Şu âyet-i kerîme her ikisine de delâlet etmektedir: “O, büyük
arşın rabbidir”, 94 büyük mülk anlamında, ki bu mânalandırmada

92 Fussılet 41/11.

93 Ebû Ümâme Ziyâd b. Muâviye b. Dabâb ez-Zübyânî (ö. hicretten önce 18/604)
birinci tabaka Câhiliye şairlerindendir. Aynı zamanda eşraftan sayılan Nâbiga
için Ukâz panayırında kırmızı deriden çadır kurulur, içlerinde A‘şâ, Hassân
ve Hansâ’nm da bulunduğu ünlü şairler şiirlerini kendisine arzederlerdi.
Birçok şiirinden bazılan küçük bir divan halinde basılmıştır (bk. İbn Kuteybe,
eş-Şi'r ve’ş-şu'ard’, I, 157-173; Muhammed b. Sellâm el-Cumaht, Tabakâtü
fuhûli’yşu'arâ’, 1, 51).

94 et-Tevbe 9/29.

132

133

KİTÂBÜT-TEVHfD

tLAHİYYAT KONULARI

başka arşlar da söz konusudur. Buna göre “büyük arş” meleklerin
taşıyıp etrafını sardığı arş olmalıdır. 95 Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

[113] § Arş kavramı kemal ve yücelik mânasına alındığı takdirde

ise, bu konuyla ilgili olarak Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “De ki
gerçekten siz, yeri iki günde yaratanı inkâr mı ediyorsunuz?... Böy-
lece onlan iki günde yedi gök olarak yarattı” âyetine kadar. 96 Allah
bu âyetlerde sözünü ettiği şeyleri altı günde yarattığını detaylı ola¬
rak haber vermiş, sonra da bunu başka bir yerde şöyle özetlemiştir:
Şüphesiz ki sizin rabbiniz gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra
da arşa istivâ edendir”, 97 mükellefi yaratandır mânasına ki yerin ve
göklerin icat edilmesi de buna bağlıdır. Zira mülkün kemale ermesi,
yücelip yükselmesi mükelleflerin yaratılmasıyla gerçekleşmiştir ve
sözünü ettiğimiz şeylerin yaratılmasından maksat da onlardır. Evet
mülkün tam mânasıyla gerçekleşip yücelmesi bununla olmuştur,
yani mülk ait olduğu mükelleflere ulaştığı zaman. Denilmiştir ki
bu durum sadece insanların yaratılmasına mahsustur, nitekim şu
âyetler bunu göstermektedir: “O, yerde ne varsa hepsini sizin için
yarattı,” 98 “Geceyi ve gündüzü de istifadenize verdi”, 99 “Göklerde ve
yerde ne varsa hepsine kendi katından bir lutuf olarak size boyun
[114] eğdirmiştir . 10 ° § İbn Abbas (r.a.) insanlann yedinci gün yaratıldığını
söylemiştir. 101 İnsanın yaratılmasıyla İlâhî mülk ve hükümranlık ke¬
male ermiş ve doruk noktasına ulaşmıştır. Çünkü her şey onlar için,
onlar da Allah a kulluk etmek için icat edilmiştir. Cinler de onlann

95 Bk, el-Hâkka 69/17; ez-Zümer 39/75.

96 De ki gerçekten siz, yeri iki günde yaratanı inkâr edip O’na ortaklar mı
koşuyorsunuz? Oysa O âlemlerin rabbidir. O, yeryüzünde sabit dağlar
yerleştirdi. Orada bereketler yarattı ve orada arayanlar için dört günde eşit
gıdalar takdir etti. Sonra duman (buhar) halinde olan göğe yöneldi, ona ve
yerküreye: İsteyerek veya istemeyerek gelin dedi. İkisi de: 'İsteyerek geldik’
dediler. Böylece onlan iki günde yedi gök olarak vücuda getirdi ve her göğe
görevini vahyetti. Biz yakın semâyı kandillerle donattık ve onu koruduk. İşte
bu, azîz ve altm olanın takdiridir” (Fussılet 41/9-12).

97 el-A‘râf 7/54; Yûnus 10/3.

98 “O, yerde ne varsa hepsini sizin için yarattı. Sonra semâya yöneldi, onu yedi
semâ olarak düzenledi. O, her şeyi hakkıyla bilendir” (el-Bakara 2/29)

99 İbrâhtm 14/33.

100 el-Câsiye 45/13.

101 Süyûtî, ed-Dürrû’l-mensûr, VII, 314 - 317 .

statüsüne alınmıştır; şu âyet-i kerîme bunun delilidir: Cinleri ve in¬
sanları ancak bana kullak etsinler diye yarattım. 102 Fakat yaratılışın
asıl amacı insanlardır, zira sözünü ettiğim şeylerin hepsi kendileri
için, sonra da yararlarına olacak hususlar için emirlerine verilmiştir.

Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Bize göre bu meselede aslolan
şudur ki Allah Teâlâ, “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” 103 buyurmak
suretiyle yaratıklarına benzemeyi zâtından nefyetmiştir. Biz daha önce
O’nun fiilinde ve sıfatında benzerlerden münezzeh olduğunu beyan
etmiştik. Binaenaleyh “Rahmân arşa istivâ etmiştir 104 âyetini vahyin
O’na nisbet ettiği sıfatlarda benzemeyi kendisinden nefyettiği şekilde
anlamak gerekmektedir. Çünkü bu hususta hem vahiy gelmiş hem
de konu aklen sabit olmuştur. Bununla birlikte istivanın te’vilinde
herhangi bir yoruma kesinlik vermeyiz, konu zikrettiğimiz diğer yo¬
rumlara müsait olduğu gibi yaratıklara benzeme ihtimali bulunmadığı
bilinebilen türden olmak üzere bize ulaşmayan başka bir yoruma da
müsait olabilir. Biz Allah’ın istivâdan muradı ne ise ona iman edenz.

Bunun yanında rü’yetullah ve benzeri konularda olduğu gibi hakkında
İlâhî beyanın mevcut olduğu her hususta benzerliğin nefyedilip Allah’ın
murad ettiğine inanılması ve ihtimallerden birini bırakıp diğerine
kesinlik atfedilmemesi gerekir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

§ Bu meselede aslolan şudur ki, bu tür konular dinleyenin idra- [115]
kini aşmaktadır; çünkü o, bu hususlan tabiatta yaratılmıştan anladık-
lanyla tasavvur edebilmektedir. Allah Teâlâ hakkında, gerek zâtı gerek
fiili açısından benzerlerden aşkın oluşla hükmetmek gerektiğine göre,

O’na izâfe edilen kavramları tabiattaki diğer varlıklardan anlaşılanlar
gibi tasarlayıp yorumlamak isabetli değildir. Şu da belirtilmelidir ki
yaratıklar içinde hakkında söz söylenen bir hususun mânasını birinin
anlayabilmesi, bu sözün duyulmasından önce o hususta (zihninde)
bir bilginin bulunmasına bağlıdır. Yüce Allah ise istivâ kelâmının
vârit olmasından önce yaratıkların bilinebileceği yöntemin dışında
bir konumda bilinmiştir. Dolayısıyla istivanın mânasını, kişinin, ya¬
ratılmıştan anladığına yorması isabetli değildir, çünkü yaratılmışa
ait idrakin sebebi daha önce mevcut olan (hâfızada bulunan izlenim

102 ez-Zâriyât 51/56.

103 eş-Şûrâ 42/11.

104 Tâhâ 20/15.

134

135

[ 116 ]

KtTÂBÛ’T-TEVHÎD

türündeki) bilgidir. Şu da var ki istivâ âyetinin yorumlanabileceği
mâna, duyulur âlemdeki “alâ” edatı, “arş” ve “istivâ” kelimelerinden ,
anlaşılabilecek muhtelif mânalardan biri olabilir, o halde daha güze¬
line imkân varken mânayı en kaba ve iptidai olana hamletmek doğru
olmaz. Bir de şu var: Allah, mükellefleri bazı hususlan anlamakta ileri I
gitmeyip duraksamayla imtihan etmiştir, meselâ cennet ve cehennem !
(va d ve vaîd), hurûf-ı mukattaa ve diğer hususlara dair gelen naslar ı
gibi, insan, bunlann, hakkında kesin hüküm vermeyip tevakkuf etme j

imtihanına konu teşkil ettiğini sezer. Nihaî gerçeği hilen Allah’tır.

Kâ‘bî bir defasında şöyle demiştir: Azîz ve celfl olan Allah’ı her- |
hangi bir mekânın içermesi mümkün değildir, çünkü (ezelde) Allah
vardı fakat mekân yoktu; yarattığında mekâna ihtiyacının doğması da |
mümkün değildir, çünkü O’nun için değişikliğe mâruz kalmak söz '
konusu olamaz. Kâ’bî sözüne şöyle devam etmiştir: O, her mekândadır,
yani onu bilen ve koruyan anlamında; nitekim “Filân evin binasındadır"
(yapımında) denilir ve onu yapmakla meşgul olduğu mânası kastedilir.

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâ’bî’nin “Allah’ı mekân içermez,
çünkü mekân yokken kendisi vardı” tarzındaki sözü doğrudur, zira
bu husus değişiklik ifade etmektedir. Mekâna ihtiyaç duymak ise
Kâ br nin muanzının benimsediği bir husus değildir, bu sebeple de
bunu reddetmeye çalışmak yersiz bir davranıştır. Kâ’br Allah’ın (ezelde)
yaratıcı, rahmân, kelâm edici olmadığını, bu sıfatlara bilâhare sahip
olduğunu ileri süren biridir. İşte pekâlâ zât-ı ilâhiyyede değişiklik hâsıl
olmuştur. § Hatta mekânda bulunmak suretiyle oluşacak değişiklik
daha azdır; şöyle ki kişi önceden bulunmadığı bir mekâna değişikliğe
mâruz kalmadan bilâhare girebilir, meselâ kendisini çevreleyecek bir
mekân edinmesi gibi. Duyulur âlemin bu durumunda failin şahsında
bir değişiklik oluşmadığından mekân edinmekle değişikliğin vuku
bulması gerçekleşmeyebilir. Kâ’br mekân konusunda böyle bir telak¬
kiyi reddettiğine göre bu red değişikliğin daha büyük olduğu İlâhî fiil
hususunda tercihen söz konusu olmalıdır. Duyulur âlemde birinin
değişikliğe mâruz kalmadan fâil olması imkân dahiline girmediği
halde hiçbir değişikliğe uğramadan yaratıldığı mekânda bulunması
mümkündür. Bu sebeple de fiildeki değişiklik unsuru daha büyük
olmuştur. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Kâ’bî’nin, Allah’ın bilici (âlim) mânasında her mekânda olduğu¬
nu söylemesi hayret gerektirir. “Âlim”, O’nun zâtının ismidir, halbuki

İLÂHİYYÂT KONULARI

Kâ’bî’ye göre Allah zâtıyla hiçbir mekânda değildir; ve Kâ’bî Allah’a
gerçek mânada bir ilim nisbet etmez ki ‘ oradadır dediği mekâna
ulaşmış olsun. Kâ’bî’nin sözündeki çelişkiyi anlamak için düşünme¬
lisiniz. Yine o, Allah’ın mekânda oluşunu bir defasında “onu korur”,
diğerinde de “onu yapar” diye yorumlamış. Allah’ın mekânlardaki
hıfzı ve fiili o Mekânlann gayri bir şey değildir. Kâ’bî’nin Allah her
yerdedir” sözü “Mekânlardadır” mânasına bürünmüştür. Bu ise çeliş¬
kili bir sözdür. Doğrusu şu ki Allah bütün mekânlan -onlar olmadan
önce de olduktan sonra da- bilendir. Başarıya ulaştıran sadece Allah tır.

{Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Dua esnasında elleri göğe
doğru kaldırmak kulluk ilkesine bağlı bir husustur. Kullarını dilediğiyle
ubûdiyyet görevine tâbi tutmak ve onlan dilediği yere yöneltmek Allah’ın
şanına yakışan bir şeydir. Gözleri göğe doğru kaldırmanın Allah’ın o
yönde olduğu hikmetine bağlı bulunduğunu zanneden kimse, namaz
kılma sırasmda ve benzeri (secde) durumunda yüzünü yere koymasına
bakarak Allah’ın yerin altında bulunduğunu zanneden kimse gibidir.

Yine o, namazda kıbleye isabet etmek için doğuya veya batıya yahut da
hacca gittiği için Mekke’ye yönelen kimsenin Allah’ın oralarda, aynca

hac ibadeti görevlerinin ifa edildiği yerlerde (meşâir) olduğunu zanneden

kimse gibidir, § öyle ki hac menâsikindeki sa’y esnasında bir yitiği veya [117]
düşmanın saklandığı yeri arayan gibi davranır ve (yine hacılar) bir şeye
mağlûp olup ondan kurtulmaya çalışan biri gibi hareket ederler. Allah ise
bütün bunlardan münezzehtir. Yüce Allah nezdinde hiçbir yön diğerinden
daha yakın veya O’nun ilim çerçevesine girmeye daha elverişli olmadığı,
yaratıklan O’na ulaşmada yön tercihi yapma kudretine sahip olmadığı ve
O’nun bizâtihî bildiklerine akılların vâkıf olma ümidi taşımadığına göre
O, mahlûkatınm kendisine tapınmasından müstağnidir. Şu halde Allah
kullarını, kendi yararlan için kulluğa tâbi tutarak nimetlerine şükretme¬
lerini istemiştir. Mükellefleri dilediği gibi imtihan etmek O’nun şanına
lâyıktır. Hiçbir kimsenin zihnine yönlerden biriyle değil de öbürüyle
O’na ulaşma fikri gelemez, ancak Allah’ı hakkıyla bilmeyen kişi müstesna.

Daha önce Allah’ın yakın olmasının ne mânaya geldiğini an¬
latmıştık: O’nun yakınlığı duaya icâbetle gerçekleşebilir, şu âyet-ı
kerimede olduğu gibi: “Kullanm, beni sorduğunda (söyle onlara): Ben
yakınım.” 105 Yardım etmekle gerçekleşebilir, şu âyette olduğu gibi:

*105 Bana yönelmesi şartıyla dua edenin dileğine icâbet ederim" (el-Bakara

2/186).

136

137

KİTÂBÛ’T-TEVHfD

İLÂHİYYAT KONULARI

[118]

Allah kötülükten sakınanlar ve güzel amel edenlerle beraberdir.” 106
Bir yere ve mahalle yaklaşmakla gerçekleşebilir: “Secde et ve yaklaş” 107
âyetinde olduğu gibi. Aynca “Bana bir kanş yaklaşana bir arşın yak¬
laşırım ...” 108 meâlinde rivayet edilen hadisle § “O’na yaklaşmaya yol
arayın âyeti gibi. Yine Allah’ın yakınlığı her şeyi koruyup hıfzet-
mesiyle de gerçekleşir, şu âyetlerde olduğu gibi: “Rabbin her şeyi
koruyandır. 110 O her şeye vekildir.” 111 “Herkesin yapıp kazandığını
gözetleyip muhafaza eden ...” 112 Bir de o, ilimle gerçekleşebilir: “O,
gizli davranışınızı da açık hareketlerinizi de bilir” 113 âyetinde olduğu
gibi; ve başka şekillerde.

Naslarda yer alan mecf’, zehâb, kuûd” (gelmek, gitmek, otur¬
mak) kavramları da 114 bu şıklardan bazılarının yöntemine benzemek¬
tedir. Ne var ki cisimlerin gelmesinden intikal anlaşılırken hakkın ^
gelişinden ortaya çıkış (zuhur) akla gelir, şu âyet-i kerîmede olduğu
gibi. De ki. Hak geldi. 115 Buna göre bâtılın gitmesi değerini yitir- j
mesidir. Cismin gitmesi ise bir mekândan diğerine geçmesidir. Bu
sonuncusu araz ve cisimlerde bilinen geliş gidiş konumudur. Allah
her iki mânadan da münezzeh olduğuna göre O’na nisbet edilen '
kavramlardan bunun anlaşılması isabetli değildir. Bütün güc ve kudret
Allah’a aittir.

106 en-Nahl 16/128.

107 el-Alak 96/19.

108 Buhârî, “Tevhîd”, 15, 50; Müslim, “Zikir”, 20-22, “Tevbe”, 1.

109 el-Mâide 5/35.

110 Sebe’34/21.

111 el-Eriâm 6/102.

112 er-Ra‘d 13/33.

113 el-En‘âm 6/3.

114 Meselâ şu âyetlerde olduğu gibi: “Melekler saf saf dizilmişken rabbin
geldiği ... zaman” (el-Fecr 89/22); “Gökten uygun bir ölçüde yağmur
indirip arzda durdurduk. Bizim onu gidermeye de elbet gücümüz yeter”
(el-Mü’minûn 23/18; aynca bk. el-Bakara 2/17, 20); “Takvâ sahipleri
cennetlerde ve ırmaklann kenarlannda, güçlü ve yüce Allah’ın huzurunda
hak meclisindedirler” (el-Kamer 54/54-55). Konuyla ilgili diğer âyet ve
hadisler için bk. Fahreddin er-Râzî, Esâsü't-takdîs , s. 79-81, 101-112

115 De ki: Hak geldi, bâtıl gitti. Bâtıl yıkılıp gitmeye mahkûmdur” (el-İsrâ
17/81).

§ Konunun bir başka izah şekli daha var: Hiçbir yön ve hiçbir
hal yoktur ki orada Allah’ın kullan üzerinde sayılmayacak kadar
nimetleri bulunmasın. Bu sebeple bu yön ve hallerde onlara ibadet
görevi yüklenmiştir, organlarda ve servetlerde bulunan İlâhî nimetler
sebebiyle yüklenildiği gibi. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bir de gök vahyin mahalli ve iniş yeridir, dünya bereketlerinin
kaynaklan da oradandır. Bu sebeple de göz (dua esnasında) oraya
çevrilmiştir. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

0 § MESELE

[Allah’ın Görülmesi]

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Azîz ve celîl olan rabbin gö¬
rülmesi hakkmdaki söz şundan ibarettir: Bize göre O’nun görülmesi
gereklidir, haktır, ancak bu rü’yet idraksiz ve tefsirsiz olacaktır. 116

Rü’yetin deliline gelince:

1. Allah Teâlâ’nm şu beyanıdır: “Gözler O’nu göremez, fakat
O, gözleri görür.” 117 Şayet Allah prensip olarak görülemez olsaydı
burada gözle idrakinin nefyedilmesinin bir hikmeti kalmazdı, çünkü
O’nun dışındakiler zaten rü’yetsiz algılanamaz. Allah’tan başkasının
yani yaratıklann ancak rü’yetle algılanabilmesi gerçeği karşısında
O’nun (diğer nesnelerin algılanmasına vesile olan dünya gözüyle)
algılanmasının nefyedilmesi durumunun başka bir mânası yoktur.
Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

2. İkinci delil Mûsâ aleyhisselâmın şu sözüdür: “Rabbim! Bana
kendini göster de seni göreyim.” 118 Eğer Allah’ın görülmesi mümkün

116 İdraksiz: Yani ihatasız; çünkü O, sınırlara, yan ve taraflara sahip olmaktan
(hacimli olmaktan) münezzehtir.

Tefsirsiz: Yani görenin karşısında olmaktan, ona göre belli bir mesafede
bulunmaktan ve göz ışınlarının kendisine ulaşmasından münezzehtir

(hâşiye).

117 el-Eriâm 6/103.

118 el-A‘râf 7/143. Âyetin tamamı şöyledir: “Mûsâ tayin ettiğimiz vakitte (Tür a)
gelip de rabbi onunla konuşunca, ‘Rabbim! Bana kendini göster de seni
göreyim!’ dedi. O da: ‘Sen beni göremezsin; fakat şu dağa bak, eğer yerinde
durabilirse sen de beni görürsün’ buyurdu. Rabbi o dağa tecelli edince c&

[119]

[ 120 ]

138

139

[ 121 ]

KİTÂBÜ'T-TEVHfD

olmasaydı Mûsâ mn bu talebi rabbini bilmeyişinin bir ifadesi olacaktı .
Allah’ı bilmeyenin ise O’nun elçiliğine lâyık ve vahyi için güvenilir biı !
kişi olması mümkün değildir. '

§ Konunun açıklanmasına gelince, Allah Teâlâ Hz. Mûsâ’yı bu I
talebinden menetmemiş ve onu ümitsizliğe düşürmemiştir. Halbuki bu
olayın dışında Cenâb-ı Hak Nûh’un talebini geri çevirmiş, 119 Âdem’e
ve diğer bazı peygamberlere itâbda (kınama ve sitemte) bulunmuş- |
tur. 120 Şayet Allah’ın görülmesi câiz olmasaydı Mûsâ’nm talebi küfre
janrdı. Sonra da Allah (Mûsâ’ya ümit vererek) şöyle buyurmuştur: .
“Eğer (dağ) yerinde durabilirse sen de beni görürsün.” 121 !

Denilirse. Belki de Hz. Mûsâ, (zât-ı ilâhiyyeyi değil de) saye¬
sinde Allah’ı bileceği bir âyet talep etmiştir. Cevap verilir: Bu ihtimal
birkaç sebebe bağlı olarak vârit değildir. Birincisi şu ki Allah (“âyetimi
göremezsin dememiş) “Beni göremezsin” buyurmuştur; gerçekte
ona âyet de göstermiştir. İkincisi, âyetler talep etmek, işi problem ve
güçlük çıkarmak konumunu getirir, 122 aslında Allah ona âyetler de
göstermiştir. İnkârcılann güçlük çıkaran davranışıdır ki onlar yeterli

onu paramparça etti, Mûsâ da baygın düştü. Ayılınca da şöyle dedi: ‘Seni
yüceliklerle nitelerim, tövbe ettim. Ben inananlann ilkiyim’.”

119 “Nûh rabbine seslenip dedi ki: ‘Ey rabbim! Şüphesiz oğlum da ademdendir.
Senin vaadin ise haktır, sen hâkimlerin hâkimisin!' Allah buyurdu ki: ‘Ey
Nûh! O, senin ailenden değildir. Çünkü onun yaptığı iyi olmayan bir iştir. Şu
halde hakkında bilgin olmayan bir şeyi benden isteme! Ben sana cahillerden
olmamanı tavsiye ederim.’ Nûh dedi ki: ‘Ey rabbim! Ben senden hakkında
bilgim olmayan şeyi istemekten yine sana sığınırım. Eğer beni bağışlamaz
ve esirgemezsen ziyana uğrayanlardan olurum’” (Hûd 11 / 45 - 47 ),

120 Bu konudaki ilâhf beyanlardan biri şöyledir: “Rableri onlara: ‘Ben size o
ağacı yasaklamadım mı ve şeytan size apaçık bir düşmandır, demedim mi?’

iye ni â etti. Onlar da dediler ki: ‘Ey rabbimiz! Biz kendimize zulmettik.
( fi bagışlamaz ve bize acımazsan mutlaka ziyan edenlerden oluruz’”
(el-A‘râf 7/22-23). Diğer peygamberlere vâki ilâhf itâblar için bk. Nûreddin
es-Sâbûnf, el-Münteka min ‘ismeti’l-enbiyâ, Süleymaniye Ktp., Lâleli nr 2426
muhtelif yerler. ’

121 el-A‘râf 7/143.

122 Ayet tabii seyre aykırı olan bir şeydir. Dağın yerinde durması ise âdete
uygundur. Dağın ufalanıp parçalanması, sarsılması bir âyettir. Allah Teâlâ
Hz. Mûsâ’ya dağın yerinde duramayacağı hali göstermiştir. O’nun “Benim
âyetimi göremezsin” demesi nasıl isabetli olabilir? (hâşiye).

ÎLAHİYYAT KONULARI

uyan gerçekleşmişken durmadan âyetler isterler. Burada da durum
ona benzemiş olur. Üçüncüsü, Allah Teâlâ “Eğer (dağ) yerinde durur¬
sa sen de beni görürsün ” 123 buyurmuştur. Dağın, sayesinde yerinde
duracağı âyet, sayesinde yerinde duramayacağı âyetten ayndır. Şu
halde Hz. Mûsâ’mn yaptığı taleple âyeti kastetmediği ortaya çıkmıştır.

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ 3. Hz. İbrahim’in (Allah’ın birliğiyle ilgili olarak) kavmiyle, [122]
yıldızlan konu edinerek yaptığı fikrî tartışma ve aynca bu sırada
sözünü ettiği yıldızın kayboluşu, ayın ve güneşin batışı gibi hususlar
da delil teşkil eder. İbrahim, onlarla görülebilen bir rabbi sevmediği
şeklinde değil, batıp kaybolan rabbi sevmediği yolunda tartışmıştır, 1 4
çünkü kayboluş süreklilik arzetmeyişin göstergesidir. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

4. Yine, Allah Teâlâ’nın beyanı: “Yüzler vardır ki o gün ışıl
ışıl parıldayacaktır, rablerine bakacaklardır.” 125 Bu İlâhî beyan şu
sebeplere bağlı olarak intizar (İlâhî mükâfatı bekleme) mânasına
gelmez. Birincisi, âhiret bekleme zamanı değil -bu statüde olan dün¬
yadır- neticelerin hemen oluşuverip vuku bulma âlemidir, ancak
dehşet vakti müstesna. 126 Denildi ki: (Âyetin mânası) mûminlenn
kendi benliklerinde rü’yetin gerçek mânada vuku bulduğu hissini
duymalandır.

123 el-A‘râf 7/143. .

124 Konuyla ilgili âyetler şöyledir: “Gecenin karanlığı onu kaplayınca bir yıldız
gördü ‘Rabbim budur’ dedi. Yıldız batınca, ‘Batanlan sevmem’ dedi. Ayı
doğarken görünce ‘Rabbim budur’ dedi. O da batınca, ‘Rabbim bana doğru
yolu göstermezse elbette yoldan sapan topluluklardan olurum’ dedi. Güneşi
doğarken görünce de, ‘Rabbim budur, zira bu daha büyük’ dedi. O da
batınca, dedi ki: ‘Ey kavmim! Ben sizin ortak koştuğunuz şeylerden uzağım.
Ben hanîf olarak yüzümü, gökleri ve yeri yaratan Allah a çevirdim ve n
müşriklerden değilim.’ Kavmi onunla tartışmaya girişti. Onlara dedi ki: ‘Beni
doğru yola iletmişken, Allah hakkında hâlâ benimle tartışıyor musunuz?
Ben ortak koştuğunuz şeylerden korkmam. Ancak rabbimin bir şey dileme*
hariç, rabbimin ilmi her şeyi kuşatmıştır. Hâlâ ibret almıyor musunuz.
(el-Eriâm 6/76-80).

125 el-Kıyâme 75/22-23.

126 Zira dehşet halinde intizann mânası vardır. Mâtüridf şu âyet-i kertmeyi^
kastetmiş olmalıdır: “En büyük dehşet onlan (müminleri) tasalandırmaz
(el-Enbiyâ 21/103).

140

141

KİTAbCJT-TEVHÎD

İLÂHİYYÂT KONULARI

[123]

[124]

İkincisi, Allah’ın “yüzler vardır ki o gün ışıl ışıl panldayacaktır ” 127
mealindeki beyanıdır, bu ise sevap ve mükâfatın gerçekleşmesi de¬
mektir. 128

§ Üçüncüsü “Rablerine bakıcıdırlar” 129 âyetidir. Buradaki “ilâ"
edatı beklemek değil, “bir şeye bakmak” anlamında kullanılır.

Dördüncü olarak âyete “rü’yet” mânası vermek, müminlerin nail
oldukları nimetlerin azametini dile getirmek bağlamında müjdeleme
konumunu alır, intizar ise bu türden değildir. Bir de şu var: “Rabbe
nazar etme kavramını asıl mânasından çıkarıp başka yorumlara tâbi
tutmak Allah hakkında (bağımsız olarak) hüküm vermektir. Dolayı¬
sıyla İlâhî beyana uygun düşmek ve yüce Allah’tan bütün benzeme
unsurlarını nefyetmek suretiyle âyete Allah’a bakma mânası vermek
gerekli olmaktadır, tıpkı O’na izâfe edilen kelâm, fiil, kudret ve irade !
sıfatlarında olduğu gibi, bunların her. biriyle ve bütün benzerlik kav¬
ramlarını nefyetmek şartıyla O’nu nitelemek zaruret arzetmektedir,
O’na varlık nisbet etmek de aynen böyledir. Allah Teâlâ’nın, birine
rü yetle lutufta bulunmaya muktedir olmadığını zanneden kimse rü’yet
kavramından yaratılmışlara mahsus bir mâna anlar. Eğer “Rahman
arşa istiva etmiştir 130 meâlindeki âyetle benzer âyetleri, yaratılmıştan
anlaşılanla karşılaştırmak suretiyle reddedilmesi gerekmiyor, aksine
benzeşmeyi nefyetmek suretiyle zât-ı ilâhiyyeye nisbet etmek lâzım
geliyorsa rü yetle ilgili nassı da aynı işleme tâbi tutmak icap eder.
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

§ 5. Yine, Allah Teâlâ mn şu beyanı: “Güzel davrananlara daha
güzel karşılık, bir de fazlası vardır.” 131 Birden fazla haberde (ziya¬
denin) Allah’a bakmakla tefsir edildiği rivayeti gelmiştir. 132 Tefsirde
belirtildiği üzere ziyade başka mânaya da alınabilir, fakat rû’yet mânası
vermek ilk akla gelen bir durum olmasaydı, âyeti, isabetli sayılacak
bu alternatife yormak mümkün olmaz ve rivayet edilen söz konusu
haber reddedilirdi. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

127 el-Kıyâme 75/22.

128 Yanı âyete “ilâhf mükâfatı bekleme” mânası vermeye mahal kalmaz.

129 el-Kıyâme 75/23.

130 Tâhâ 20/5.

131 Yûnus 10/26.

132 Bk. Taberî, Câmiü'l-beydn, XI, 73-76.

6. Yine, Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden birden fazla
yolla rivayet edilen haber de delil teşkil eder. O şöyle buyurmuştur.

“Kıyamet gününde ayı gördüğünüz gibi rabbinizi göreceksiniz, O nu
görmekte haksızlığa uğratılmayacaksınız.” 133 Hz. Peygamber e. Rabbi-
ni gördün mü?” diye sorulmuş, o da “kalbimle diye cevap vermiştir.

Denildi ki: Hz. Peygamber soru sahibinin bu tür bir şeyi sormasını
yadırgamamıştır, halbuki soruyu soran, kalbin görmesinin bilmekten
ibaret olduğu, Resûlullah’ın zaten Allah’ı bildiği, kendisinin de aslın¬
da bunu sormadığının pekâlâ bilincindeydi. Aynca azîz ve celîl olan
Allah, müminleri, menedildikleri şeyleri sormaktan sakındırmış § ve [125]
şöyle buyurmuştur: “Ey iman edenler! Açıklandığı takdirde hoşunuza
gitmeyecek şeyleri sormayın.” 135 Böyle sakıncalı bir konuyu bir canlı¬
nın Allah’tan talep etmesine nasıl ihtimal verilebilir? Böylesi, bir grup
(Mu'tezile) nezdinde küfürle sonuçlanan bir davranıştır. 136 Nasıl olur
da Resûlullah kendilerini böylesinden menetmemiş ve uyarmamış
bulunsun! Üstelik bu konuda müsamahakâr bir üslûp kullansın ve
bunun gerçekleşmesinin uzak bir ihtimal olmadığını sergileyen bir
tavır takınsın! Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

7. Yine, Allah Teâlâ müminlere dünyada işledikleri ameller¬
den çok daha güzeliyle mükâfat vereceğini vaad etmiştir. 137 Aslında
tevhidden daha güzel ve onu canı gönülden benimsemekten daha
değerli bir şey yoktur, çünkü tevhid akıllann doğru ve güzel buldu¬
ğu bir şeydir. Cennet türünden olmak üzere vaad edilen mükâfatın
güzelliği fıtri bir güzellik olup aklî güzelliğin dûnundadır. Zira aklın
güzel bulduğu bir şeyin herhangi bir akıl tarafından güzel telakki

133 Buhârî, “Tevhîd”, 42; Müslim, “îmân", 299-300.

134 Bu ifadede Necm sûresinde (53/11) yer alan “Onun gördüğünü kalbi
yalanlamadı” meâlindeki âyete işaret vardır (bk. Taberî, CâmiVl-beyân,

XXVII, 28-29; Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr.

738 b ).

135 el-Mâide 5/101.

136 Çünkü Mütezile’ye göre iman Allah’ı sıfatlanyla birlikte bilmekten ibarettir.

Zât-ı ilâhiyyeyi gereğiyle bilmeyen, O’nun câiz, vâcib ve mümteni’ sıfatlanna
vâkıf olmayan mümin değil kâfir sayılır.

137 Meselâ şu âyet-i kerîme: “Allah’ın işledikleri amellerden en güzeliyle
kendilerini mükâfatlandırması için küçük büyük yaptıklan her masraf,
geçtikleri her vadi onlann lehine yazılır” (et-Tevbe 9/121; aynca bk. M. F.
Abdülbâki, el-Mu‘cem, “ahsen” md.).

142

143

KİTABÛ’T-TEVHİD

edilmemesi mümkün görülmezken, fıtratın güzel bulduğu bir şeyden
zevk almayacak -meselâ meleklerde olduğu gibi- bir fıtratın bulunması
imkân dahilindedir. Azap ve ceza durumu da aynen bunun gibidir.

Bu sebeple de rü yetullahm mevcudiyetine hükmetmek gerekir, ta ki
rü yet müminlerin mazhar kılınacakları lütfün azametine ulaşabilsin.

Bu da duyular ötesi olarak tapındıkları tanrının onlar için duyulur
olmasından ibarettir, tıpkı arzu edilen âhiret mükâfatının gerçekleşmiş
duruma gelmesi gibi. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. ı

8. Bütün âlimler âhirette Allah’ın bilineceği, tereddüde mahal
bırakmayan bir ilimle bilineceği noktası üzerinde ittifak etmiştir, bu,
istidlâle değil, müşahedeye dayanan bir bilgi olacaktır. Delillerin
çokluğu vesvese ve tereddüdün gölgeleyemeyeceği gerçek bilgiyi
[126] sağlamaz. § Bunun delili de Allah’ın şu beyanıdır: “Eğer biz onlara
melekleri indirseydik ...” 138 ve aynca inkârcılann âhirette (kendilerine
yeterli âyetlerin geldiğini) yalanlamaları, peygamberleri(n uyanlanm)
inkâr etmeleri, 139 kıyamette, “Biz dünyada sadece günün bir saati
kadar kaldık” 140 demeleri ve başka deliller.

9. Nasıl ki müşahede ile oluşan bilginin istidlâlî bilgi olması
mümkün değilse istidlâlî bilginin de müşahede bilgisi gibi olması
mümkün değildir. Şu halde rü’yetin müşahede bilgisini gerektirdiği
(ve dünyada istidlalle bilinen Allah’ın âhirette rü’yetle de bilinmesi¬
nin lâzım geldiği) ortaya çıkmıştır. Bir de şu var ki Allah’ın istidlalle
bilinmesi yönteminde inkârcı ile mümin eşit bir durumdadır, rü’yetle
müjdelenme ise mümine has olan bir husustur. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

{Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Allah’ın idrak edileceği¬
ni (bir hacimli varlık gibi her cephesiyle algılanacağını) söylemeyiz.
Çünkü kendisi, Gözler O nu idrak edemez” 141 buyurmuş ve rü’yeti

138 “Eğer biz onlara melekler indirseydik, ölüler de onlarla konuşsaydı ve her
şeyi toplayıp karşılanna getirseydik, Allah dilemedikçe yine de inanacak
değillerdi; fakat çoklan bunu bilmez” (el-En‘âm 6/111).

139 İnkârcılar âhirette hakkı vuzuha kavuşturacak yeterlikte âyetlerin
kendilenne gelmediğini söyleyecek, peygamberlerin de kâfi derecede uyanda
bulunmadıklarını ileri süreceklerdir. Bu da dünyadaki delillerin tam ve
kâmil olmadığını, karşı çıkılmaz bir nitelik taşımadığını gösterir.

140 Bk. Yûnus 10/45; el-Ahkâf 46/35.

141 el-En‘âm 6/103.

İLAHİYYAT KONULARI

değil, idraki nefyetmek suretiyle zâtını övmüştür. Bu, İnsanların ilmi
O’nu kapsayamaz” 142 şeklindeki İlâhî beyana benzer; burada ilmin
kabullenilmesi fakat kapsayışın (ihâta) reddi vardır. İdrak hakkında
da durum aynıdır. Başarıya ulaşmak ancak Allah ın yardımıyla müm¬
kündür. Bir de “idrak” sınırlı ve hacimli bir şeyi kapsayıp ihâta etmek
demektir, Allah ise sınır ve hacimle nitelendirilmekten münezzehtir. § [ 127]

Çünkü sınırlı oluş bir sona eriştir ve daha üstün olmaktan âciz kalıştır.
Sınırlılık, eninde sonunda nihayete eren bitişik cüzler statüsünden
ibaretken Allah (bölünmez bir) zatî birliğe sahiptir, hem de sınırlı
oluşunun imkânsızlığıyla birlikte. Ya da şöyle denilmelidir. Allah
vardı, fakat ne sınırlanan ve ne de sınırlayan mevcuttu; O, değişikliğe
mâruz kalmadan aynı durumdadır. Şu da belirtilmelidir ki her şeyin,
yolunca algılanabileceği bir statüsü mevcuttur, meselâ tat, renk, koku
ve nesnelere özgü diğer aymcılar gibi. Allah bunlann her biri için al¬
gılanıp ihâta edilebileceği bir mekanizma yaratmıştır, akıl ve arazlann
idrak edilişine vanncaya kadar. Şimdi Allah (el-En âm sûresindeki
[6/103] âyetle), kendilerine has yöntemlerle zâtının algılanmasına
vesile olacak hacimleri ve mekânlan (hudûd ve cihât) kabul eden bir
varlık olmadığını haber vermiştir. Allah’ın hem görülmesi hem de
bilinmesinin izahı bu temele dayanır. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Aslında rü’yetin gerçekleşmesi birkaç şekilde olur. Bu şekillerin
her birine ait mahiyetin bilinmesi mahsus olduğu türün bilinmesine
bağlıdır. Öyle ki onun görülmesi söz konusu edilince, bu, kendisine
özgü şekle irca edilir. Rü’yet nisbet edilmeden önce türü bilinemeyen
şeylerin görülmesi söz konusu olunca, rü’yetin vukuu benimsenmekle
birlikte mahiyeti konusunda tevakkuf edilir. İdrak ise bir şeyin bütün
yönlerine vâkıf olmak mânasına gelir. Görmez misin ki gölge görü¬
lebilen bir şeydir, fakat onun idrak edilmesi ancak güneş sayesinde
mümkün olmaktadır. Böyle olmasaydı güneşin batması durumunda
da daha önce olduğu gibi görülmesi gerekirdi. Ne var ki gölgenin
rü’yet yoluyla idrak edilmesi ancak kendisi için beliren sınırlılık yo¬
luyla olabilmektedir. Gündüzün aydınlığı da bunun gibidir, görülür
fakat sınırlılığı kendi başına bilinemez. Karanlık da aynı konumdadır,
onun da ucu görülememektedir ki algılanıp ihâta edilebilsin. Nesnenin
görülmesi sınırlılığına (hudûd) bağlı olmamakla birlikte idrak edilmesi
ona bağlıdır. Bundan ötürüdür ki ay ile mesel getirilmiştir: “Sının ve

142 Tâhâ 20/110.

144

145

kİtAbü’t-tevhId

tLÂHİYYÂT KONULARI

[128]

[129]

alanı bilinemiyor ki tam mânasıyla anlaşılıp kuşatılsın ve net olarak
görülsün” diye. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ (Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Rü’yetullah konusunda aslo-
lan şudur: Nasta geldiği kadanyla rü’yeti benimsemek, yaratılmıştık
mânalarının her birini nefyetmek, konuyla ilgili herhangi bir açıklama

gelmediğine göre yorum cihetine gitmemek. Başarıya ulaştıran sadece
Allah’tır.

Kâ bî, rü yetullahm imkânsızlığına, rü'yetin idrakten ibaret oldu¬
ğunu ileri sürerek delil getirmek istemiştir. Biz bu meseleyi biraz önce
açıkladık. Yine Kâ‘bî şu iddiayı öne sürmüştür: Gıyabımızda bulunan bir
şeyin bilinmesi, bunu sağlayacak şartlann dışında gerçekleşemeyeceği
gibi onun görülmesi de bunu sağlayacak şartlann dışında mümkün
olmaz; bunlar da görenle görülecek şey ve onun işgal ettiği mekân
arasında belli mesafenin bulunması, karşılıklı bir durumda olmalan,
havanın ulaşması (arada görmeye mani olacak engelin bulunmaması),
görülecek şeyin çok büyük ve çok küçük olmaması, uzakta bulunma¬
ması gibi hususlardır. Şayet bu şartlar olmaksızın görmek mümkün
olsaydı şartlan gerçekleşmeksizin bilmek de mümkün olurdu.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâ'bî bu konuda birkaç yön¬
den hata etmiştir. Birincisi o, fikir yürütürken kendi beşerî yapısının
görülebilmesini ölçü almıştır. Halbuki kendisi de pekâlâ bilmektedir
ki onun yapısının (cevher) dışında bulunan ve bir konumda görü¬
lebilen cevherler de vardır, öyle ki Kâ'bî beşerî yapısı içinde onlan
gözüyle algılaması şöyle dursun bilgisiyle bile kuşatamaz, meselâ
melekler, cinler ve diğerleri gibi. Biz onlan görmediğimiz halde onlar
bizi görmektedir. Bir de tahta biti ve sivrisinek türünden olup haddi
zatında görülebilen küçük cüsseli nesneler, öyle ki görme duyusu
böylesini tasavvur etse bile idraki ihtimal dahilinde değildir. Yazıcı
melek bütün fiil ve sözlerimizi görüp işittiği halde sahip kılındığımız
yaratılışımızla bu olguyu değerlendirmeye kalkışsak hepsini inkâr
etmemiz gerekirdi, bu ise dehşet verici bir davranıştır. § Yine tenlerin,
organlann ve diğerlerinin nutka geleceğinden söz edilmesi 143 de bu’

143 Nihayet oraya geldikleri zaman kulaklan, göz ve tenleri, işledikleri şeylere
karşı onların aleyhine şahitlik eder. Tenlerine: ‘Niçin aleyhimize şahitlik
ettiniz? derler. Onlar da: ‘Her şeyi konuşturan Allah bizi de konuşturdu’
cevabını verirler" (Fussılet 41/20-21). “Ogün onlann ağızlannı mühürleriz;
yaptıklarını bize elleri anlatır, ayaklan da şahitlik eder” (Yâsfn 36/65).

gruba girmektedir. Bu tür şeyler duyulur âlemde denenecek (veya
uygulanacak) olsa muazzam bir hadise telakki edilirdi.

Aslında Kâ'bî dünyada taşıdıkları farklı özelliklere bağlı olarak
iki şeyin görülüp ayırt edilmesine yönelik iki görme olayını birbirinden
ayn düşünür; bunun sebebi kendilerine ânz olan engellerdir, öyle ki
ikisinden birini kendi konumu içinde diğeriyle karşılaştıracak olsa
onu yadırganacak bir konumda bulur. Durum böyle olunca Kâ'bî’nin,
sözünü ettiği gibi beşerî yapıyı ölçü almasının çarpıklığı kendiliğinden
ortaya çıkar. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

(İkincisi) Kâ'bî duyulur âlemde bütün bilgi vasıtalarıyla birlikte
ancak arazı ve cismi bilebilmektedir. Fakat bu statünün dışında kalan
duyu ötesi (gaib) bilgisi de vâki olmuştur. Rü’yet de bundan farklı
değildir. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

Üçüncüsü yukarıda açıkladığımız gibi rü’yet şartlarının hiçbiri
bulunmadığı halde görülebilen gölge, karanlık ve aydınlık mevcuttur.

Dördüncü olarak da görme şartlarının hepsi bulunduğu halde
rü’yetin gerçekleşmemesi mümkündür, bu da bazı engellere veya
görülecek şeyin (cevher) özelliği sebebine bağlı olabilir. Binaenaleyh
şartlar bulunmadığı halde rü’yetin gerçekleşmesi de mümkündür.
Tıpkı Allah’a cismiyet nisbet eden kimseye -“fail” ve “âlim” sıfatlarıyla,
karşı görüş beyan edip, “O, cisimdir ama diğer cisimler gibi değil”
dediği takdirde- “Allah fail ve âlimdir ama cisim değil” şeklinde cevap
verildiği gibi; işte, aynı durum rü’yette de bahis konusudur.

§ Şu da var ki bize engel olan uzaklığa ve küçüklüğe bizim
dışımızdakilerin görme yeteneğinin ulaşması imkân dahilindedir. Bu
durumda rü’yetin gerçekleşmemesi engel sebebine bağlıdır. Engel
kalkınca rü’yet gerçekleşebilir. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Kâ'bî’nin söyledikleri, cisimlerin görülmesi çerçevesinde ya¬
pılan bir değerlendirmeden ibarettir. Onun görme duyusu cisim ve
araz statüsünde bulunmayan şeylerin hangi yolla görülebileceğim
denemiş değildir.

Küçüklük ve uzaklık engel teşkil etse de aslında her cisim gö¬
rülür ve bu iki engel başkasının gözünün önünden kalkabilir, bu
durumda o, her cismi görür, tıpkı ölüm meleğinin yeryüzünün çev¬
resinde ve ortasında bulunanlan görmesi gibi. Halbuki bunlar beşerin
görme yeteneği çerçevesinde düşünülse idrak edilmelerine ihtimal

[130]

146

147

KİTÂBÛ'T-TEVHfD

bulunmazdı. Böylece anlaşılmış oldu ki Kâ'bî’nin onaya koyduğu
(mesafe, karşılıklı oluş gibi) kriterler görülebilenin tanıtımına vesile I
olmamakta, aksine görmeye en-gel teşkil eden faktörlerin tanıtılma¬
sını sağlamaktadır, engel ortadan kalkınca göz de görür. Şu da var ki
kendinden ötürü görülmesi imkânsız olan arazdır, buna mukabil her
cisim görülebilirdir. Eğer cisim olmadığı veya Kâ'bî’nin zikrettiği şartlar I
bulunmadığından görülemediği için bir şeyin (fiilen) rü’yetinin reddi I
gerekli ise bile yine de (teorik olarak) onun imkânını kabul etmek
gerekir, çünkü özü sebebiyle görülemeyen sadece arazdır, yoksa her
ayn görülür. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî rü’yetullaha, dünyada vuku bulmamasıyla da karşı delil
getirmiştir. Aslında bu muhal görülmemektedir, ne var ki kulun
imtihana tâbi tutulma konumunu bozmakta ve mükellefiyeti kaldır¬
maktadır, halbuki dünya bu ikisi için yaratılmıştır.

[ 131 ] § Kâ'bî Mûsâ aleyhisselâmm zât-ı ilâhiyyeyi görme talebi konu¬

sunda, bunun âyetler vasıtasıyla Allah’ın ilmen ihâta edilmesi mânasına
geldiğini ileri sürmüştür. Biz ise bunun yanlışlığını ortaya koymuştuk.
Onun talep ettiği bu ilim değildir; o, insanlığın kurtuluşuna vesile ola¬
cak bir davetle gönderilmiştir, bu da imtihansız gerçekleşmez. Çünkü
risâleti tebliğ etmek ve kulluğa çağırmaktan ibaret olan söz konusu
görev bir mihnet ve meşakkat niteliği taşır. Hz. Mûsâ Allah’tan rü’yeti
talep etmiştir ki bu sayede kadir ve kıymeti yükselsin, Allah nezdin-
deki yüce mevkiini öğrensin, yada Allah rü’yetin imkân dahilinde
bulunduğunu insanlara bildirmek için bunu talep etmesini Mûsâ’ya
emretmiştir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Kâ bî rü yet konusunda şöyle bir istidlalde de bulunmuştur:
Allah Mûsâ nm talebi üzerine âkil olana değil, dağa görünmüştür, dağ
ise akla sahip bir varlık değildir ki O’nu bilmiş ve görmüş olsun (bu
da rü’yetin imkânsızlığını gösterir).

Ona cevap verilir: Talep edilen rü’yet (iddia edildiği üzere zât-ı
ilâhiyye değil de) âyete olsaydı dağ onu da görüp anlayamazdı. Buna
göre âyet dağın parçalanması olmuştur; yoksa Allah, parçalanması
için dağa âyeti göstermiş değildir. Bundan da anlaşılacağı üzere Allah
Mûsâ ya âyeti göstermiştir, bu da dağın parçalanmasından ibarettir.
Allah Teâlâ “Beni göremeyeceksin” 14 * buyurmuştur. Kâ'bî bu göre-

144 el-A'râf 7/134.

148

tLAHİYYAT KONULARI

memeyi âyete yormuştur, halbuki Mûsâ âyeti görmüştür. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

§ Kâ'bî rü’yetullahla ilgili olarak yaptığı açıklamalann devamında, [132]
Hz. Mûsâ’mn rü’yet talebi hadisesinden sonra tövbe etmesinin sebe¬
binin ne olabileceği sorusunu kendisine yöneltmiş -çünkü böyle bir
durumda Mûsâ’dan tövbe etmesi talep edilmez- ve bunun iki şekilde
yorumlanabileceğini söylemiştir. Birincisi Mûsâ, Allah’ın kendisine
gösterdiği âyetlerden rü’yet talebinin küçük bir günah olduğunu
anlamış ve bundan tövbe etmiştir. İkincisi halk arasında olduğu gibi
olağan üstü olaylarda bir günah durumu doğmasa da tövbenin yeni¬
lenmesi geleneğine bağlı kalmıştır.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Rü’yeti talep etmek küçük
günah olsaydı bir peygamber hakkında tercihe şayan olan bunun
imkânsızlığının bildirilmemesi değil, delilleriyle vâkıf kılınmasıydı.

Bu imkânsızlığın bildirilmesi baygınlık halindense baygınlığın vuku
bulmadığı halde olması daha münasipti. İkincisi tövbenin gerçek¬
leşmesi, Mûsâ’nın sükûnete kavuştuğu, korkusunun emniyete dö¬
nüştüğü ve baygınlıktan ayıldığı zaman değil, o dehşetli olayı (dağın
ufalanmasını) müşahede ettiği zaman isabetli olurdu. Mûsâ, asâsmın
(yılan gibi) hareket ettiğini görüp de kaçtığı zaman tövbe etseydi, bu
tövbe çok daha münasip olurdu. 145 Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Şu kadar var ki Hz. Mûsâ’nın telakkisine göre rü’yetin duyulur
âlemde de mümkün olmasına ve Allah’ın bunu âhiret hayatı çerçe¬
vesinde vaad etmesine bakarak gücünün dünyada da buna yetebile¬
ceğine ihtimal vermesine rağmen Cenâb-ı Hakk’ın “Beni göremezsin”
buyurması neticesinde Mûsâ kendi fikrinden vazgeçmiş ve Allah’ın
“Beni göremezsin” fermanına (gözleme dayanan bir kesinlikle) iman
etmiş olabilir. Haddi zatında böyle bir davranış onun imanının temel
planında mevcuttu. Bu husus nâzil olan her âyet ve ortaya çıkan her
farz sebebiyle (bir bakıma yeni bir) iman ihdas eden müminlerin dav¬
ranışına benzer; aslında onlar bütün detayları belli olmasa da hepsine
iman etmiş bulunuyorlardı. 146 Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

145 Mâtüridî burada şu âyet-i kerimeye işaret etmektedir: “'Asânı yere at’ (denildi).

Mûsâ asâyı yılan gibi hareket eder görünce arkasına bakmadan kaçtı. ‘Ey
Mûsâ! Beri gel, korkma! Çünkü sen emniyette olanlardansın!’ (denildi)”

(el-Kasas 28/31).

146 Müellif şu âyete işaret etmektedir: “Asıl müminler Allah’ın anılması c&

149

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

İLÂHtYYÂT KONULARI

Kâ bî nin Yüzler vardır ki o gün ışıl ışıl panldayacaktır ve rable-
rine bakacaklardır” 147 meâlindeki âyet hakkında ileri sürdüğü fikirleri
daha önce açıklamıştık.

[133] § {Fakih (r.h.) şöyle dedi): Kelâm ve ifadede aslolan şudur ki

söz belli bir konu hakkında ise, yahut da onu söyleyenin maksadı o
konuya yakın bulunuyorsa hakikat mânasından alınarak bu konuya ^
yorumlanır, aksi takdirde böyle bir yorum yapılamaz. Bunun örneği
Allah m şu beyanıdır: “Rabbinin gölgeyi nasıl uzattığını görmedin |
mi?” 148 ve “Rabbinin fil sahiplerine neler yaptığını görmedin mi?” 149 Bu
meselede hareket noktası şudur: “Filânı gördüm” yahut “Filâna bak¬
tım diyenin sözü o kişinin şahsının dışında bir ihtimal taşımaz. Buna ^
mukabil “Onun şöyle söylediğini ve şöyle yaptığını gördüm” dediği
takdirde ise onun şahsını gördüğünü kastetmez. Mûsâ aleyhisselâmm
kıssası ile söz konusu âyetin durumu da bunun gibidir.

Tartışılan meselenin odak noktası şudur: Kâ'bî’nin söylediğini j
inceden inceye düşünen kimse onun Müşebbihe ekolünün yöntemini
benimsediğini anlar. Çünkü o, sayesinde rü’yetin belli şartlar çerçe¬
vesinde gerçekleştiği temel mânayı zikretmemiş, sadece realitenin
böyle tesbit edildiğini ifade etmiştir. Bu ise Müşebbihe’nin sözüdür:
Duyulur âlemdeki her fâil cisimdir, her âlim de; duyular ötesinde de
böyle olması gerekmektedir” diye. Bir de Kâ'bî cismin görülebilme
mekanizmasını anlatmışsa da cisim olmayanın görülme mekanizma¬
sından söz etmemiştir, bundan söz etmemiştir ki kendisi için delil
teşkil etsin.

Kâ bî küçük olmak ve uzakta bulunmak sebebiyle rü’yetin vuku
bulamayacağını söylemiştir. Halbuki bu iki özellik yüce Allah’ta mev¬
cut değildir.

[134] § Yine Kâbî, 'Gözler O’nu göremez ama O, gözleri görür” 150

meâlindeki beyanıyla Allah’ın kendini övdüğünü ifade ederek delil
getirmiş ve şöyle demiştir: “Bu niteliğin zâil olması mümkün değildir.”

halinde yürekleri titreyen, âyetlerinin okunması imanlarının artmasına vesile
olan ve yalnız rablerine dayanıp güvenen kimselerdir” (el-Enfâl 8/2).

147 el-Kıyâme 75/22-23.

148 el-Furkân 25/45.

149 el-Ffl 105/1.

150 el-En'âm 6/103.

Şu halde Allah Teâlâ’nm “O, her şeyin yaratıcısıdır” 151 ve “O, her şeye
kadirdir” 152 şeklindeki İlâhî beyanları da Kâ'bî’ye karşı delil olarak
zikredilmelidir, bunların da zâil olması mümkün değildir. 153 Şim¬
di, Allah, Kâ'bî’nin ileri sürdüğü (cisimlerin görülmesine ait) şartlar
nazanitibara alınmaksızın görülebilmekle nitelendirildiğine göre, 154
Kâ'bî’ye ait yöntemin mutlak mânada rü’yetin mahiyetini anlatan bir
yöntem olmadığı ortaya çıkmıştır.

Denilirse: Allah nasıl görülür?

Cevap verilir: “Nasıl”sız görülür, çünkü nasıllık hacimli varlıklar
için söz konusudur. Aksine Allah ayakta olmak veya oturmak, bir yere
yaslanmak veya tutunmak, birleşik veya aynşık olmak, yüzünü veya
sırtını çevirmek, kısa veya uzun olmak, aydınlık veya karanlık, duran
veya hareket eden, temas eden veya uzak duran, dışan çıkan veya
içeri giren kavramlanyla nitelendirilmeden görülür. O’nun görülmesi
konusunda tasavvurun kavrayacağı veya aklın şekillendireceği hiçbir
özellik yoktur, çünkü O, bunlardan münezzehtir.

0 § MESELE [135]

[MU'TEZİLE’YE GÖRE MA'DÛMUN
ŞEY OLUŞU ve BUNUN TENKİDİ]

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Şimdi de i'tizâl mezhebinin ana ilke¬
leri konusunda aklı başındaki bir kimseye fikir verecek bir hususu
dile getirelim; aynı zamanda zikredeceğimiz bu husus Mu'tezile’nin
diğer dinlerin mensuplanna benzediklerini de ortaya koyacaktır, ta ki
konuyla ilgilenen araştırmacı, i'tizâl ekolünün diğer din sâliklerinin
düşüncelerinin bir ürünü olduğunu anlamış olsun.

Mu'tezile şöyle demiştir: Ma'dûm(lar) 155 şey lerdir.
Nesnelerin (“şey’Terin) şey’iyyeti Allah sayesinde değildir, fakat

151 el-En'âm 6/102.

152 Hûd 11/4.

153 Halbuki Kâ'bî Allah’ın kullara ait fiillerin yaratıcısı ve takdir edicisi olduğunu
kabul etmemektedir.

154 Meselâ Kıyâmet sûresindeki âyet (75/22-23) ve konuyla ilgili hadislere
dayanılarak (bk. Buhârî, “Tevhîd”, 24; Müslim. “Mesâcid”, 37).

155 Ma'dûm “varlığı herhangi bir yetenek veya duyu yoluyla hıssedilmeyip akılla
da düşûnülemeyen” demektir.

150

151

KİTABÜT-TEVHID

İLAHİYYAT KONULARI

onların “adem”den “vücûd”a çıkarılması O’nunla imkân dahiline
girmektedir.

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Mu'tezile’nin bu telakkisi, ken¬
dilerine, nesnelere ezelde mahiyet (hakikat) atfetme yükümlülüğünü
getirir; ne var ki nesneler fiilen yok olup sonradan vücut bulmuştur.
Onlara fiilen var olmadan önce mahiyet nisbet etmekte ise tevhid
ilkesinin reddi söz konusudur, çünkü onlar ezelde henüz yoktu. Bu
sebeple nesneler ezeldeki halleriyle fiilen ortaya çıkışları bakımından
iki ayn durum arzederler. Aslında nesneler ezelde ma‘dûm olan şey¬
lerdir. Mu'tezile bu suretle ezelde Allah’tan başka varlıklar benimsemiş
durumdadır; bu ise tevhidi reddetmektir.

Mu'tezile’nin ileri sürdüğü telakkide âlemin kıdemi söz ko¬
nusudur, çünkü nesneler (eşya) Allah’tan başkadır, ma'dûm(lar) da
O’ndan başka ezelî şeylerdir. Bunda ise bütün ehl-i tevhîdin, “Allah’ın
nesneleri hiçbir şey olmaksızın yarattığı” tarzındaki inancına muhale¬
fet vardır. Mu'tezile’ye göre buradaki yaratma (inşâ’) adem halinden
vücut haline getirmekten ibarettir, zira nesneler yaratma eyleminden
önce de “şey”lerdir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Dehriyye’den Allah'ın varlığını benimseyenlerin, “nesnelerin ezel¬
de vücut bulabilmesi için yaratıcının onlan sürekli yarattığı” şeklindeki
telakkisi, gerçeğe Mu'tezile’ninkinden daha yakındır. Mu'tezile’nin
ileri sürdüğü ma'dûm anlayışı ile Dehriyye’nin “Âlemin temel maddesi
[136] ezelîdir anlayışı ve § heyûlâ taraftarlanmn “Önce arazlar vücut bulmuş,
sonra bunlar sayesinde âlem ortaya çıkmıştır” şeklindeki telakkisi ara¬
sında paralellik vardır. Yine Mu'tezile, şey’iyyet nisbet ettikleri nesneleri
gayri hâdis kabul edip sonradan fiilen var edilmiş statüsüne getirmiş
oluyorlar. Aynca onlann ma'dûm telakkisinde nesnelerin önceleri fiilen
mevcut olmayıp sonra var olmasına paralel olarak Allah’ın da önceleri
hâlik ve münşî olmadığı, yüce Allah’ın zâtıyla gayri fâil olup O’nun
fiilinin bilâhare mahlûkatı yaratmak suretiyle gerçekleştiği, yahut da
önceleri gayn hâlik iken sonra hâlik olduğu anlayışı vardır. Başarıya
ulaştıran sadece Allah tır. Söz konusu Mu'tezilî telakkide onlann şöyle bir
görüşü benimseme yaklaşımı da söz konusudur: Ezelde âlem ve onun
herhangi bir parçası yokken Allah zâtıyla vardı. Sonra Allah’tan gelip
de sayesinde var olacağı bir tesir (mâna) olmaksızın âlem vücut buldu.
Çünkü Mu tezile ye göre İlâhî irade âlim sıfatından ibarettir, tekvin de. Şu
halde âlem O ndan gelen herhangi bir tesir olmaksızın vücut bulmuştur.

Bununla beraber Mu'tezile âlemi -yukanda zikrettiğim açıklamalanna
dayanarak- Allah’ın varlığı için bir delil kabul etmişlerdir. Onlann âlemi
delil kabul edişleri, “onun mevcudiyetine ezelde yokken bilâhare var
olacağını bilmekten başka Allah’ın bir tesiri bulunmadığı” tarzındaki
telakkileriyle karşılaştınldığında bu noktada yalan söyledikleri ortaya
çıkar. Mu'tezile ekolüne göre bir şeyi bilmek onu yaratmayı gerektir¬
mez, kadîm oluş da bunu gerektirmez. Yine onlara göre Allah ile âlem
arasındaki ilgi bu iki şeyden ibarettir, oysaki bunlann hiçbiri onun
mevcudiyetini gerektirmez. Sonuç olarak Mu'tezile herhangi bir müessir
bulunmaksızın âlemin var oluşunu gerekli görmüştür. Tıpkı âlemin
kıdemini benimseyenlerin telakkisi gibi, çünkü bunlann anlayışına göre
âlem kendi dışında bir müessir olmadan vücut bulmuştur. Mu'tezile
mensuplan da bu fikirleriyle onlann düşüncesine ayak uydurmuşlar¬
dır. Şu farkla ki tabiatın öncesizliğini benimseyenlerin görüşü mantığa
daha uygundur. Zira onlar dıştan bir tesir olmaksızın vücut buluşuna
bakarak tabiatı ezelî kabul etmişlerdir. Berikiler ise dile getirdiğimiz
açıdan (ma'dûm teorisi) onun varlığını hârici bir tesir olmaksızın izah
ettikleri halde yine de kendisini hâdis kabul etmişlerdir.

Bütün bu söylenenlere oranla daha da hayret verici bir husustur
ki Mu'tezile âlemi(n mahiyetini, yani ma'dûm iken şey’iyyetini) hâlik,
kendisini (maddesini) ise mahlûk, yine onu sâni', kendisini de masnû
kabul etmişlerdir. § Buna göre (adem halindeki) âlem başkasından [137]
gelen bir tesir olmaksızın (fiilen) âlem olmuş, sonra da basit ve üstün
bütün isim ve kavramları ayrılmaz bir vasfı olarak kendisine yükle¬
miştir. Buna göre âlem “âlim” (ve “hâlik”) ismine çevrilip değiştirilse
pek de mantıksız sayılmazdı, ne var ki bu (Mu'tezile’ye yönelecek
küfür türünden) kötü sonuçların simgesidir.

Mu'tezile’nin ma'dûm telakkilerinde Seneviyye’nin görüşü¬
ne benzedikleri husularından biri de şudur ki onlara göre nesneler
ma'dûm idi, bilâhare ademden çıkmış olmalarından başka herhangi
bir icat söz konusu olmadan vücut bulmuşlardır. Seneviyye de şöyle
demektedir: Zulmetle nur önceleri birbirinden ayn iken bilâhare
birleştiler, böylece şu âlem başka bir aynlık veya birleşme olmaksızın
oluşuverdi. Netice olarak âlem önceleri âlem değilken kendi kendine
düşüvermiştir, çünkü ortada bu fonksiyonu icra edecek başka bir
faktör yoktur. Mu'tezile’nin görüşü de zikrettiğimiz üzere buna ben¬
zemektedir. Bütün güç ve kuvvet Allah’a aittir.

152

153

KİTABÜ'T-TEVHfD

İLÂHİYYÂT KONULARI

Gerek Mu'tezile gerek diğer âlimler âlemin yaratılmışlığına
yaratılmış(lar)dan ayn olmamasıyla istidlâl etmişlerdir. Alimlerin bu
konudaki delili de bizzat tabiatın varlığından başka bir şey değildir, .
onun yaratılmışlığını zaruri görmüş ve bir yaratıcısının mevcudiyetini
kanıtlamışlardır. Mu'tezile ise yüce Allah hakkında şöyle demiştir:

O, (ezelde) hâlik, rahmân ve rahîm değildi, şimdi ise bu sıfatlarla
[138] nitelenmiştir. § Böylece onlar, hakkında insanlann bilgi sahibi olduğu
andan itibaren Allah’ı hâdislerden hâlî olmayan bir varlık konumuna
getirmişlerdir, tıpkı âlemin hâdislerden hâlî olmadığını duyu ile idrak |
ettikleri gibi. Sonuç olarak insanlar, sayesinde âlemin yaratılmışlığını
tesbit ettikleri sebep aynı zamanda hâlik ve rahmânın da yaratılmışlı-
ğını tanıtan sebep olmuş. Halbuki Allah kadîm ve ezelîdir. ■

Şimdiye kadar anlatılanlardan sonra Mu'tezile düşüncesine
göre geride iki husus kalmıştır. Birincisi âlemin bütünü hakkında
-onu müşahede etmesek de- yaratılmışlıkla hükmetmemiz gerekti- ı
ğine göre aynı hüküm sâni' ve hâlik hakkında da lâzım gelecektir,
çünkü âlemden müşahede edebildiklerimizi yaratmışlık özellikle¬
rinden arınmış bulamadığımız gibi Allah’ta da yaratılmışlık özelliği
diyebileceğimiz nitelikler bulabilmekteyiz. İkincisi Allah’ın varlı¬
ğının sadece yaratılmışlar sayesinde bilinmesine rağmen zâtının
ezelîliği zaruri olmuştur. Peki, varsın hâdislerden annmış olmasın,
neden bütünü veya özü itibariyle âlemin de ezeliliğine hükmetmek
gerekli olmasın?

Şimdi, tabiatın duyu ile algılanamayan kısımlannda da hâdislerin
bulunabileceğini kestirmek bu âleme izâfe edilen birleşme, ayrış¬
ma, hareket ve sükûn gibi özellikler yoluyla mümkün olmaktadır.

Mu tezile ye göre de Allah’a rahmet, suri, ibdâ', iade gibi kavramlar
nisbet edilir ve yine onlara göre bunlann hepsi hâdistir. Şu halde
âlem hakkında verilen hükmün Allah hakkında da verilmesi gerekir.
Diğer taraftan da böyle bir vasfa sahip bulunan ve hudûs statüsü
dışında kalan Allah’ın hâlik ve sâni' gibi sıfatlan olsun (bu apaçık bir
tutarsızlıktır). Bütün güç ve kuvvet Allah’a aittir.

Mu'tezile şöyle demiştir: Ezelde yüce Allah vardı, sonra O’ndan,
sayesinde âlemin vücut bulduğu bir irade zuhur etti, hem de Allah’ın
bu iradeyi ihdas etmesi veya dilemesi, yahut da söz konusu iradenin
bir tercih serbestliği (ihtiyar) olmaksızın; çünkü bu iradenin zât-ı
ilâhiyyeden başka bir kaynağı yoktur, zât ise iradeden önce vardı.

§ Mecûsîler 156 de benzer şekilde şöyle demiştir: Ezelde yüce [139]
Allah vardı, sonra kendisinden şeytanın oluşmasına sebep teşkil eden
kötü bir fikir zuhur etti. Şeytan her şerrin kaynağı bir varlık olup
Mecûsîler buna "fikir”, Mu'tezile ise “irade” ve “ihtiyar” adını koymuş¬
tur. Mu'tezile’nin ileri sürdüğü bu iradenin ortaya çıkışı İlâhî irade ve
ihtiyarla olmaksızın gerçekleşmiştir. Söz konusu irade Mecûsîler’in
fikrine fazlasıyla benzemektedir. Fikir şerden başka bir şey olmadığı
gibi Mu'tezile’ye göre irade de âlemden başka bir şey değildir. En
doğrusunu Allah bilir, Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin şu sö¬
zünün mânası bu olmalıdır: “Kaderiyye bu ümmetin Mecûsîler idir. 157

Mu'tezile’ye göre âlem birleşik veya ayrışık durumda bulun¬
mak, yokluk veya varlık halinde olmaktan annmış değildir. Bunlar¬
sa Allah’tan başkası sayesinde oluşması ihtimal dahilinde bulunan
hallerdir. Meselâ gemilerin, binaların, yazının ve benzerlerine ait
cüzlerin birleşmesi ve aynı şekilde aynşması, aynca güneşin ve ayın
seyri, yaratılmışlann hareketi ve sükûnunda olduğu gibi. Bunun
yanında arazlardan ve cevherlerden oluşan iki tür dışında herhangi
bir âlemin mevcudiyeti de söz konusu değildir. Bütün bunlann Allah
sayesinde de yaratıklar sayesinde de vücut bulması muhtemeldir. Şu
halde bütünüyle âlemin de Allah sayesinde ve yaratıklar sayesinde
vücut bulması ihtimal dahilindedir. § Buna göre bütünüyle tabiatın [140]
oluşması birden fazla müessire bağlı olur. Bu ise zındıkların iki tann
hakkında, tabiatçılann ve müneccimlerin ikiden fazla tann hakkında
ileri sürdükleri görüşün aynıdır.

Yüce övgüye sahip bulunan Allah, Mu'tezile’nin kanaatine göre,
yaratıcılığına ve ezeliliğine âlemden başka bir kanıt göstermemiştir.

Yine O, başkasının eseri olanla kendi eseri olan arazlan birbirinden
ayırmamışım Çünkü tabiattaki birleşme, yok olma ve benzeri arazlann
kendileri bazan müşahede edildiği halde onlan harekete geçiren bir

156 Mecûsîler, âlem için nur ve zulmet olmak üzere iki ezelî asıl kabul eden
düalistlerdir. Ancak burada söz konusu edilen Mecûsîler nurun ezelî,
zulmetin ise hâdis olduğunu ileri sürerler. Onlar zulmetin oluşumu hakkında
farklı görüşler benimsemişlerdir. Mâtürîdî bu Mecûsîler’i kastetmiş olmalıdır
(bk. Şehristânî, el-Milel ve’n-mhal, s. 245-263).

157 Ahmed b. Hanbel, el-Mûs ned, 11, 86; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16; İbn Mâce,
“Mukaddime”, 10; Sehâvî, el-Makâsıdul-hasene, s. 303; Aclûnî, Keşjü’l-hafâ’,
II, 91-92.

154

155

KİTABÜ’T-TEVHÎD

İLAHİYYAT KONULARI

birleştirici görülmez. Bu fonksiyonun Allah’a değil de görülmeyen bir
başkasına ait olması ihtimal dahilindedir, çünkü müessiri görülmeyen
bu tür fonksiyonlar müessiri görülenlerin benzeridir. Bu durumda ı
Mu'tezile’nin söz konusu telakkisi Seneviyye ile tabiatçılann görüşüne |
benzemiştir: Nesneler ve olaylar hayır ve şer tanrısı veya tabiat saye- 1
sinde vücut bulur, fakat bunlardan hiçbiri kendi yaptığını diğerleri- J
[ 141 ] ninkinden ayıracak bir delil gösteremez. § Bu ise bir acz belirtisidir. '

Allah’ın, bütünüyle âlemin kendi yaratışı sayesinde vücut buldu¬
ğu hususunda beyan buyurduğu delil şu âyet-i kerîmedir: “(O’nunla I
beraber hiçbir tann yoktur). Aksi takdirde her tann kendi yarattığını
sevk ve idare ederdi.” 158 Mutezilenin iddiasına göre Allah Teâlâ bile
yarattığım sevk ve idare etmemiş, çünkü O, bunun için bir işaret
belirlememiş.

Şimdi, duyu yoluyla algılanamayan cisimlerin artık bir daha
bölünemeyen cüzlere ayrıştığı tasavvur edilirse, bu cüzlerin her birinin
duyu ile algılanması ve dolayısıyla bizi akıl ve istidlâl sahasına iletmesi
imkânsız hale gelir; aynı cüz veya cevherlerin incelik ve yoğunluğu
oranında İlâhî bir müdahale olmaksızın birleşmesi de mümkündür.
Buna göre cisimlerin (Allah tarafından yaratılıp idare edildiğinin)
anlaşılmasına dair İlâhî deliller başkasının etkisiyle oluşabilmektedir.
Demek ki Allah Teâlâ yaratma ve yönetmenin kendisine ait olduğu¬
nun delillerini -başkasına ait bulunma ihtimalini ortadan kaldıracak
ve kendisine nisbetini pekiştirecek bir delille- insanlara anlatmamış;
evet (Mutezileye göre) Allah Teâlâ bu hususu insanlann duyulanna
açtığı madde âleminde yapmamış; peki, duyularından gizli tuttu¬
ğu âlemde nasıl olsun ki? Mutezile mensuplan bu düşünceleriyle
sözünü ettiğim Seneviyye’ye ve diğerlerine benzemiş oldular; şöyle
ki tannlann hiçbiri kendi fiili için bir işaret belirlememiş. Çünkü
hiçbir şer yoktur ki bir başkası için hayır olma ihtimali bulunmasın.
Cevherlerde bulunan çeşitli yapısal özelliklerden meselâ sıcaklık ve
soğukluk konusunda ve hareket eden yıldızlarda da durum aynıdır.
Bütün güç ve kuvvet Allah’a aittir.

[142] § (Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Tevhid ehli Seneviyye’nin gö¬

rüşünü iki şekilde reddetmiştir. Birincisi iddia edilen iki tanndan her
birinin diğerinden bir şeyi gizlemesi ve onun bilmediği bir şeyi yapmaya

158 el-Mü’minûn 23/91.

gücü yetmesi. Şayet onlar “Bu mümkündür” derlerse tannlann her
ikisinin veya birisinin bilgisizliğini ortaya koymuş olurlar. Eğer “hayır”
derlerse, bu defa da onlan acze nisbet etmiş bulunurlar. Bilgisizlik de
acz de tannlığı düşürür. İkincisi, birinin olumlu kılmak istediği şeyi
diğeri olumsuz kılmak dileyebilir, böylelikle de çelişki doğar. Şu halde
tabiattaki mevcut düzen yaratıcının tek olduğunu kanıtlamaktadır.

Şunu belirtelim ki Mutezile mezhebine göre kul, Allah’ın ola¬
cak diye bildiği şeylerin dışında fiil işlemeye muktedirdir; çünkü
Allah’ın ilminde, kâfir olacak diye mevcut bulunan herkes mümin
olma imkânına sahiptir, onun bu oluşumu İlâhî ilmin dışında bulun¬
maktan başka bir mâna taşımaz. Bu durum ise kul için fiilini Allah tan
gizleme kudretini gerektirmiştir, fakat bu O’nun birliği ilkesine de
zarar getirmezmişO). Öyleyse âlemde ikinci bir tannnın daha bulun¬
ması halinde de dumm aynıdır. Bütün bu açıklamalanmız Mutezile
ekolünün son tahlilde Zenâdıka mezhebinin aynı olduğunu anlamana
yöneliktir, zira tevhidin ispat edilmesi konusunda esas teşkil eden
husus her iki ekolün çelişkisini birlikte ortaya koymaktan ibarettir.

Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

İkinci olarak Mutezile tevâlüd teorisi 159 yoluyla Allah’a ait bü¬
tün yönetimleri ve tasarrufları yok etme, ayrıca O’nun ‘ Sizin hepinizi
cehenneme dolduracağım” 160 mealindeki âyetle ifadesini bulan teh¬
didini bertaraf etme kudretini kula nisbet eder. Bunun yanında onlar
bütün inkârcılann ve şeytanların fiilinin Allah’ın olmasını dilediği
şeklin dışında vuku bulduğunu kabul ederler, öyle ki Cenâb-ı Hak
bu fiilin olmamasını ister ve engel olmak için hâzinelerinde bulunan
her imkâm kullanır. § Hatta Allah kulun gerçekleştirdiği fiile bir şey [143]
katmak istese buna muktedir olamazmış. Bütün bunlara rağmen
Mutezile’nin bu telakkisi yaratıcının ilâh olmasına kendilerince mani
teşkil etmemektedir ve insanlar O’nun ilminde belirlendiği şekilde
oluşup devam edegelmektedir; aynı statü âlem hakkında da söz ko¬
nusudur. Bu durum, “onlann mezhebinin İslâm ehlinin anlayışına
değil, eninde sonunda Dehriyye ve Zenâdıka’nın anlayışına uyum
sağladığı” şeklinde sana verdiğim haberi açıklığa kavuşturmaktadır.

Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

159 Kulun, fiilini dolaylı (vasıtalı) olarak meydana getirmesi; elin hareketi

sebebiyle anahtann hareketi gibi.

160 el-A‘râf 7/18.

156

157

[144]

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

Zenâdıka inancına göre tabiat iki tannnın eseri olup tanılardan
birinin diğerinin fiilinde herhangi bir etkisi, tasarrufu veya kudreti söz
konusu değildir. Bunlardan her biri şer veya hayır olan fiil türünü tek
başına işler, ötekinin kudreti bu fiile uzanamaz. Mecûsîler’in inancı
da bunun gibidir.

İ‘tizâl mezhebine göre ise kulun bir nevi fiile kudreti vardır
ki bu “kesb”dir, Allah’ın da bir nevi fiili vardır ki o da “icadMır.
Allah’ın kula ait fiile yönelik herhangi bir kudret ve tesiri olmadığı
gibi kulun da Allah’a ait olana yönelik bir kudret ve etkisi yoktur.
Âlemin yönetimi bu iki esas üzerine kurulmuştur. İ’tizâl mensuplan
bu görüşleriyle son tahlilde zikrettiğim Zenâdıka’ya benzemiştir. Hatta
berikilerin telakkisi daha da çirkin bir şekil almıştır, şöyle ki bunlar
kula ait sükûn ve hareket gibi davranışlara Allah’ın önceden mukte¬
dir olduğunu kabul etmişler, fakat Cenâb-ı Hak onu bu davranışlara
güç yetirir hale getirince kudret kendisinden zail olmuş. Halbuki
Seneviyye’nin iki tanndan birine ait kudreti ötekine nisbet etmek
suretiyle berikinden izâle ettiğini görmemekteyiz. Sonuç olarak bilin¬
melidir ki Seneviyye’ye göre, kendisine tabiatın yaratılış ve yönetilişi |
(rubûbiyyet) nisbet edilen zâta ait kudretin mahiyeti, bağımsız olma
noktasında Mu'tezile’ninkinden daha elverişli ve daha üstündür. Zira
Mütezile telakkisinde İlâhî kudretin bizâtihî ve bağımsız oluşu ortadan
kaldmlmaktadır, bu ise en yakışıksız bir sözdür. İkincisi, Mu'tezile’nin
(kendi mantıklan çerçevesinde) tutarsızlık sergilemiş olmasıdır; çünkü
onlar kula, kendi fiili türünde, Allah’a nisbet ettiklerinin tamamını
izâfe etmişler, buna rağmen ona ulûhiyyet ismini izâfe etmemişlerdir,
Allah Teâlâ’nm bilinip tanınmasına vesile olan inşâ ismini (halbuki
bu fiil Mu'tezile’ye göre kulda da mevcuttur), bunun yanında onlar
kula hâlik ismini de vermemişlerdir.

Şunu da ilâve etmek gerekir ki Mu’tezilîler gücü yerinde bulunan
kulun kudretini mertebe bakımından İlâhî kudretin fevkinde görürler,
çünkü onlar şöyle derler: § Allah kadir olmakla birlikte vaad ettiği¬
nin gerçekleşmesine aynca vefakâr olmasını sağlayacak fiili işlemeye
muktedir değildir. Bunun örneği şöyledir: Allah kullan için yaşama
süreleri ve takdir ettiği nzıklar belirlemiştir. Fakat biri ortaya çıkar
ve kullarından birini -yaşama süresini henüz bitirmeden ve aslında
kadir olma vasfı devam etmekte olan Cenâb-ı Hak da vaadini yerine
getirmeden- öldürür. Şimdi bu durumda Allah Teâlâ katil olan kulu,

158

İLÂHİYYÂT KONULARI

aslında kendi fiil çerçevesine giren ve vaadini yerine getirmeye vesile
teşkil edecek olan bir fiilden alıkoymaya -ama onu tamamen kudretsiz
hale getirmemek şartıyla- muktedir olamamaktadır. Buna göre kulun
kudreti daha büyük ve yine onun iradesi daha geçerli olmuştur. Bizim
rabbimiz bu vasıflandırılmadan yüce ve münezzehtir.

Seneviyye şöyle iddia eder ki, nur dirlik ve düzeni sağlamayı ve
kendi cevherinden zulmetin şerrini izâle etmeyi murad ederken onun
tutsağı olmuş ve ağma düşmüştür. Nur ile zulmet arasındaki etkile¬
şim ve kanşımı zulmetten başlatana göre ise benzer bir durum onun
için söz konusudur. Sonuç olarak her ikisi de hata etmiştir, çünkü
nur ile zulmetin fiilleri isteklerinin dışında gerçekleşmiş ve her biri
diğerinin elinden kurtulma derdine düşmüştür. Seneviyye’nin nura
hem hata hem bilgisizlik hem de acz nisbet etmeleri gerekir. § Nurun [145]
hatası âkıbetinin dilediği gibi gerçekleşmemesi, bilgisizliği düşmanının
ağma düşeceğini önceden kestirememesi, aczi ise zulmetten kurtulma
gayret ve çabası içinde bulunması ve fakat bunun kendisi için imkân
dahiline girmemesi sebebiyledir.

Mu'tezile’nin sözü de buna benzemektedir: Allah’ın kâfire veya
herhangi birine güç kuvvet vermesi sadece kendine itaat etmesi, biri¬
nin mülkiyetine bir şey katması sadece kendisine şükretmesi içindir,

O’nun kişiyi yaratması da kendisine kulluk etmesi amacına yöneliktir.

Allah bu sonucu murad etmiş, yaptığını da bunun için yapmıştır. Şayet
Allah’tan bundan başka bir şey sudûr etseydi kendisi hikmetsiz ve
yersiz iş gören durumuna düşmüş olurdu. Ne var ki Allah düşmanla-
nna lütfettiği bütün imkânlara mukabil dilediği şey gerçekleşmemiştir.
Binaenaleyh O’nun da hatalan vardır. O’nun bilinen bu hatası sonucu
dilediği gibi zuhur etmemesi, bundan başka kulun İlâhî ilim dışında
kalabilen fiile muktedir olması, sonra da (Mu'tezile telakkisinin ileri
sürdüğü gibi) kulun ileride işleyebileceği ve aslında Allah’a ait bulu¬
nan fiili menedememesidir. Mu'tezile’nin bu görüşü sözünü ettiğim
Seneviyye’ye bütün yergi yönleriyle benzeşmeyi zaruri kılmıştır.

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Zenâdıka bir şeyin yoktan (lâ
min şey’) türeyip vücut bulmasını reddetmiştir, çünkü böylesinin zi¬
hinde canlandırılması mümkün değildir. Müşebbihe de Allah’a ci¬
sim nisbet ederken aynı kanaati paylaşmıştır. Mütezile de kullara ait
ihtiyarî fiillerin Allah tarafından yaratılmış olmasını reddetmiştir, zira
bu, akıllarda yer tutan ve zihinlerde canlandırabilen bir şey değildir.

159

KİTABÜ'T-TEVHİD

İLAHÎYYAT KONULARI

[146] § Kaderiyye (Mutezile), “Allah, kudreti dahilinde bulunan hayn nihaî

noktasına vanncaya kadar terketmeyip onu mutlaka gerçekleştirir”
demiştir. Zenâdıka’nın görüşü de bunun gibidir: Hayır tannsı hayn
doruk noktasına kadar işler; onlara göre kötülüğü yaratan başkasıdır.
Kaderiyye’nin görüşü de buna benzer: Allah’ın kudreti mevcut olan
hiçbir şerre taalluk etmez, bu tür kötülüklerin hepsi kulların fiilidir.
Mutezile şöyle der: Allah kimseye kötülük dokunmasını ve kimseden
kötülüğün sâdır olmasını dilemez, onu şeytan ister, sonra Allah dilemese
de şer gerçekleşir, tıpkı Zenâdıka’nm, Allah murad etmese de şerrin
şeytandan ve şer tanrısından zuhur ettiğini söylemesi gibi. Bütün güç
ve kuvvet Allah’a aittir.

& MESELE

[ALLAH’I NİTELEYİP İSİMLENDİRMEK
BENZEŞMEYİ GEREKTİRMEZ]

[Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Bir grup İslâm mensubu, Allah’ın
kendisiyle nitelendirileceği zâtı sıfatının, yahut da sayesinde tanınacağı
isminin olabileceğini kabul etmeyip, bunun benzeşme doğuracağını
ileri sürmüştür, çünkü bu durumda Allah’ın başka varlıklardakine
benzeyen ismi veya sıfatı bulunmaktadır. Onlar şöyle demişlerdir:
Allah ın, yaratıklardan herhangi birine belirleyici bir şekilde uygun¬
luğu (benzemesi) mümkün olmadığına göre, her varlığa ait isim veya
sıfata iştiraki halinde benzemenin gerçekleşeceğine dair deliller daha
da ağırlık kazanmış olur. 161 Bu sebeple söz konusu görüşü benimse¬
yenler Allah hakkında “şey”, “âlim”, “kadir” kavramlannı kullanmayı
doğru bulmamış ve konuyu şöyle bir örnekle açıklığa kavuşturmaya
çalışmışlardır: Allah’ın, kendisine mekân izâfe ettiğini söylemek veya
doğrudan O na mekân nisbet etmek yaratıklara benzemeyi ve sınır-
hhğ! gerektirdiğine göre O’nun bütün mekânlarla münasebeti aynı

161 Yani Allah m yaratıklardan herhangi birine benzemesi mümkün olmadığına
göre hepsine benzemesi elbette mümkün değildir. Allah’a isim ve sıfat nisbet
etmek O nun her şeye uygunluğu ve benzerliği sonucunu doğurur. Bu da
O rtunla diğer bütün varlıklar arasında benzerliğin mevcudiyetine götürür.
Bu, Allah’ın mekânlann birine ve tamamına izâfe edilmesine benzer. Zira
O nun bir mekândan tenzih edilmesi diğer mekânlann hepsinden tenzih
edilmesini gerektirir (hâşiye).

konumdadır, § çünkü (bütün) mekânlar sonludur, onlann tamamıyla [147]
veya herhangi biriyle (Allah’ı) nitelemek arasında bir fark yoktur.

Allah’ı herhangi bir zâtî sıfat veya isimle niteleyip tanıtmak da buna
benzemektedir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Bize göre aslolan şudur ki: Allah’ın, kendileriyle isimlendirildiği
“Allah, rahmân” gibi isimleri, aynca şeyleri “bilmek”, onlara “güç ye¬
tirmek” gibi nitelendirildiği zâtî sıfatlan mevcuttur. Ne var ki bizim
O’nu nitelememiz ve isimlendirmemiz, zaruri olarak gücümüzün
yettiği ve ifademizin ulaşabildiği şekilde gerçekleşebilmektedir. Çünkü
bu niteleme ve isimlendirme ancak duyulur âlemde denenip bilinen
bir yöntemle mümkün olmaktadır, bu ise duyulur âlemde denenen¬
le şekillendirildiği için ifadede benzeşmeyi gerektirir. Şu kadar var
ki muhtemel benzerliğin ortadan kaldınlabilmesi için zaruret, bizi
duyulur âlemden anlaşılabilecek mânanın nefyedilmesine mecbur
etmiştir. Biz insanlar, başka bir imkâna sahip bulunmadığımızdan,

Allah’ı zikrettiğim şekilde isimlendirmekteyiz. Şayet gücümüz başka
herhangi bir varlığın isimlendirilmediği kelime ve kavramlarla O nu
isimlendirmeye kâfi gelseydi elbette öyle yapardık. Ne var ki duyulur
âlem Allah’ı belgeleyen bir delil oluşturduğu ve tanınması bu âlem
sayesinde gerçekleştiği için O’nun murad ettiği mânayı insan anlayışına
yaklaştıracak isim de aynı âlemden şekillendirilmiştir, her ne kadar
Cenâb-ı Hak eşi ve benzeri bulunmaktan münezzehse de. Görmez
misin ki Allah’ı “âlim”, “kadir” diye isimlendirdiğimiz lafızlar çeşitli
dillerde farklı olmakla birlikte burada herhangi bir fikir ayrılığı mey¬
dana gelmemektedir. Bu husus da sana şu gerçeği gösterir ki Allah a
nisbet ettiğimiz isimler bazı mânaları zihinlere yaklaştıran lafızlardan
ibaret olup, gerçekte O’nun isimleri değildir. Söz konusu lafızlardan,

Allah’ın münezzeh olduğu bazı mânalar zihinlere gelebileceğinden,

Cenâb-ı Hak, zâtını isimlendirirken nefiy ifadesi kullanmıştır. § Böylece [148]
O -tefsirlerde de açıklandığı üzere- tevhid ilkesini “nefiy çerçevesinde
zâtın ispatı ve ispat çerçevesinde nefiy” dengesi üzerinde oturtmuş¬
tur. 162 Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Bu söylediklerimizin delili peygamberlerin ve semavî kitap-
lann Allah’a isim ve sıfat izâfe etme yöntemini getirmeleridir. Şayet

162 Müellif Şûrâ sûresindeki âyet-i kerîmeye (42/11) işaret etmektedir: Hiçbir
şey O’nun benzeri değildir. O, semi ve basîrdir (bk. Mâtûrîdî, Te vllâtü 1-
Kur’ân, vr. 672 b ).

160

161

KİTABÜ'T-TEVHİD İLÂHİYYÂT KONULARI

peygamberlerin getirdikleri yöntemde teşbih unsuru bulunsaydı onlar
tevhidi bozmaya sebep teşkil ederlerdi, halbuki onlann hepsi tek ola¬
na kulluk etmeye ve yaratıcının birliğini tanıyıp benimsemeye davet
etmişlerdir. Şu halde peygamberlere ait mesajın ulûhiyyette çokluğu
gerçekleştiren ve yaratıklara benzemeyi kanıtlayan türden bir şeyin
olması mümkün değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Ne var ki İlâhî isimlerle nitelenen zâtın bu isimleri, kullananlara
bilinen beşerî mânalar taşıma ihtimali vârit olduğundan, peygamberle¬
rin, bu tür isimleri şu İlâhî beyanla birlikte sunması münasip olmuştur:
Hiçbir şey O nun benzeri değildir”; 163 ta ki bu beyan sayesinde şeylerin
araz ve sıfatlardan ibaret olan basit rükünlerine ve cisimlerden ibaret
bulunan mürekkep aynlanna ait özellikler zât-ı ilâhiyyeden bertaraf
edilmiş olsun. Yardım Allah’tandır.

Şimdi, biz tabiatın gözlenebilen bütün kısımlarının ihtiyaç içinde
bulunduğunu, kendini yönetmekten âciz olduğunu, varlığının başlan¬
gıç dönemini bilmediğini, içinde evreden evreye geçip mütekâmil bir
varlık haline geldiği “zaman” ve “mekân” faktörlerinin her birinden ne
kadarına sahip olmasının gerektiğinden habersiz olduğunu ve nihayet
tabiatın her bir ünitesinde yapısal özellikleri sebebiyle ayrışık olmalan
icap eden zıtlann bulunduğunu müşahede etmekteyiz. Bu sebeple
tabiatın kendi kendine vücut bulmadığı, onu ölçülü biçili bir şekle
koyup idare edenin tabiata yönelik ilim ve kudret sıfatlarına sahip
bulunduğu anlaşılmıştır. Çünkü tabiat, kendi kendine oluşuverme
ihtimali dışında bir süreç takip etmiş, aynı zamanda kendine yöne¬
lik bir kudret ve kendi durumuna taalluk edecek bir ilim sıfatının
mevcudiyetine dair herhangi bir ipucu bulunmayan mükemmel bir
yapıya sahip olarak varlık alanında yerini tutmuştur. Şu halde tabiatın
mevcudiyeti için -duyulur âlemdeki benzerinde olduğu gibi- (İlâhî
isim ve sıfat türünden) bir mânanın etkinliğini kabul etmek gerek¬
mektedir; çünkü tabiatın onsuz tanınması mümkün değildir. Şayet
tabiatın varlığı ve yönetilmesi Allah’tan başka birinin tasarrufuyla
[149] vuku bulacak olsa § yukarıda sözü edilen (muhtaç ve âciz olma gibi)
hususlar onun için de geçerli hale gelirdi, bütün bunlarda ise dile
getirdiğimiz problemler mevcuttur.

Bâtıniyye de bu konuda görüş beyan etmiştir. Onlar sözü edilen
isimleri ilk yaratıcıya (mübdi'-i evvel) ve İkinciye nisbet ederler -ki

163 eş-Şûrâ 42/11.

bunlar da akıl ve nefisten ibarettir-, âlemin tamamım akılda izhar
edilmiş (mebrûz) kabul ederler. Nefis de ondan alıp heyûlâya aktanr.

Bâtıniyye şöyle der: “Akıl ibdâ‘ sayesinde var olmuştur, ibdâ onun
illetidir; olacak her şey akılda mündemiç kılınmıştır.”

Aslında olacak şeyleri bilmeyen veya âlemi izhar etmeye güç
yetiremeyen yahut da izhar edilmiş olmasını dilemeyen birinin âlemi
ibdâ’ yoluyla (akılda) izhar etmesi muhaldir. Çünkü bu durumda
ibdâ‘, O’ndan, tıpkı şuurunda olmaksızın, bilmeksizin ve güç yetir-
meksizin bi’t-tab‘ ortaya çıkan bir fiil gibi sudûr eder. Bu takdirde
de Allah Teâlâ, teşbih endişesiyle sıfatlann ve isimlerin kendisinden
nefyedilmesi açısından sıfatlardan soyutlanmış (ta tîl) bir konumda
bulunur, O’na delâlet edecek hiçbir kanıt kalmamış olur ve O’ndan
söz etmek sadece taklide dayanmış bulunur, bu ise gerçekten uzak
bir ihtimaldir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Bâtmiyye’ye şöyle bir soru yöneltilebilir: “Allah” O’nun ismi
mi başkasının ismi mi? Sonuçta durum şuna vanr ki Allah akl m,

“rahmân” da “nefs”in ismidir; onlann mezhebi budur. Bâtıniyye teşbih
endişesiyle isimden kaçınmıştır. Fakat onlar (naslarda yer alan) ilâh,
rahmân, rahîm isimleri karşısında mâbudu sayılan belirlenemeyecek
kadar gayrlar ve miktanmn tesbiti zorluk arzeden cüzler konumuna
getirmişlerdir. Bu durumda peygamberler -onlara göre- tevhide değil
çok tannya tapınma ilkesini getirmiş oldular. Yardımı istenecek olan
yalnız Allah’tır.

Bâtmiyye’nin “O’nun ismi yoktur şeklindeki sözüne mukabil
kendilerine sorulur: “O’nun zâtî ismi ve zâtî sıfatı yoktur” tarzındaki
cümlenizle ne kastediyorsunuz? Doğrusu şu ki onlar “O’nun ismi
yoktur” cümlesiyle ne kastettiklerini anlatmaya imkân bulamazlar.

Aslında Bâtmiyye’nin bu iddiasını yine kendilerine ait şu söz çürüt¬
mektedir: “Allah zâtî ismi bulunmayan varlıktır.” 164

§ Bâtıniyye Allah’ın lafza-i celâlden başka da ismi olduğunu [150]
kabul etmiştir ki bunlardan biri “mübdi‘”dir. Onlara göre bu isim
mübdi‘ için illet teşkil eden “ibdâ‘” ile fonksiyoner olur ve mübdi 1
malûl veya illet olmayıp illeti icat edendir (âli), zira her malûlün
başka bir durumda illet olması mümkündür.

164 Çünkü bu cümle O’nun isminin Allah olduğu gerçeğini dile getirmektedir.

162

163

KtTÂBÜ’T-TEVHlD

Allah’a zâtı dışında isim nisbet eden Bâtıni’ye sorulur: Zât-ı
ilâhiyyenin dışından O’na nisbet ettiği o isim kendisine mi aitti, yoksa
onun izâfe ettiği bir isim miydi? Eğer: Hayır, kendisine ait değildi,
der ve zât dışından olsun, illet veya malûl olsun dilediği ile O’nu
isimlendirebileceğini, zira zâtı dışında bir sebeple bu tür isimlere
hak kazandığını iddia ederse -çünkü Bâtınî “Allah vardı fakat illet '
de ma lûl de yoktu” demekteydi- bu takdirde Allah’a mübdi' isminin
nisbet edilişi hakikat değil, zorunlu olarak mecaz yoluyla vâki olmuş- |
tur. Binaenaleyh Cenâb-ı Hak’tan gerektirici bir şey olmaksızın söz i
konusu ismi kendisine başkası izâfe etmiştir. I

Eğer derse ki: O’ndan gerektirici olarak ibdâ* vâki olmuştur.
Cevap verilir ki: Allah’ın ibdâı (size göre) bilâhare vücut bularak
mübdi ismini -hangi yönden olmuşsa- kendisi için gerçekleştirmiş
ve gerekli kılmıştır. Buna göre bu ibdâın başka bir ibdâ‘ ile meydana
getirilmesi gerekir, onun da bir başkasıyla sonsuza kadar. Bu ise mu¬
hal olup Bâtınî’nin de benimsemeyeceği bir şeydir. Şu halde ibdâın
da bizâtihî Allah’ın da ezelden beri mübdi 1 olması lâzım gelir. Bütün
bunlarda zâtî ismin kaçınılmaz bir şekilde Allah’a nisbetinin gereği
vardır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

{imâm Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bize göre aslolan şudur
ki mutlak isim (isimlendirme ve niteleme) teşbihin oluşmasına yol
açmaz; çünkü duyulur âlemde her türlü zıt varlık “isim” çerçevesinde
algılanmıştır: Hayatölüm, nur-zulmet, şer-hayırve küfür-iman gibi. Her
şeyin kendisine has bir ismi vardır. Salt bir isimlendirmeyle benzeşme
oluşsaydı isimler sebebiyle hiçbir tezat ve farklılık bilinemez olurdu. Şu
halde isimlerin arzu edilen farklılık ve birliğin dile getirilebilmesi ama¬
cıyla icat edildiği ortaya çıkmıştır, öyle ki isim olmasaydı bu hususun
[ 151} mahiyeti bilinemezdi. § Eğer müsemmâdan anlaşılacak özel mânanın
nefyedilmesine rağmen isim beraberliği sebebiyle varlıklar arasında
benzerlik hâsıl olsaydı ulvî ve süfli âlem, birinci ve ikinci mübdi' için
isim kullanılmaz ve isim taşıdığı ifade edilen varlıklarla diğerleri arasın¬
da ismi bütün varlıklardan nefyetme noktasında beraberlik bulunurdu.

Şu da var ki Bâtınî, yaratıklann herhangi bir türüne isim verilmesinde
bile benzerliğin ortadan kalktığını görmektedir, her ne kadar türün
bütün fertlerinin ismi açısından beraberlik mevcut ise de.

Bir de şu var: Bâtınî’ye göre ibdâ* illettir, fakat şeyler onun
sayesinde var oldu diye “şey” ile nitelenemez. Arazlann tamamı da

İLÂHİYYÂT KONULARI

âlim, kadir ve benzeri kavramlarla nitelenemez. Eğer ismin bulunuşu
sebebiyle benzeşme oluşsaydı bulunmayışı sebebiyle de zikrettiğim
açıdan aynı benzerliğin oluşması gerekirdi. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

Rahmân ve rahîm olah Allah’ın adıyla

[ALLAH KÂİNATI NİÇİN YARATMIŞTIR?]

Hamd o Allah’a mahsustur ki sahip bulunduğumuz sayısız ni¬
metleri ve hesapsız lutuflanna mukabil lâyık olduğu şükür ve övgülere
nihayet yoktur. Amaçlara ulaştıran yollann en doğrusuna muvaffak
kılmasını sadece O’ndan dileriz.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: İnsanlar “Allah kâinatı niçin
yaratmıştır?” sorusunun cevabında çeşitli görüşler ileri sürmüştür.

a) Bazı âlimler, “Bu soru yersizdir, böyle bir şey sorulamaz”
demiştir. Çünkü yüce Allah ezelden beri hakimdir, âlim ve ganîdir.

O’nun fiilinin hikmetten uzak kalması muhtemel değildir. Zira bir
fiilin hikmetten uzak kalması ya hikmetin bilinmeyişi veya hikmet
yoluna uyulduğu takdirde bir yarann kaçırılma endişesi sebebiyle
olur. Allah Teâlâ cehaletten eser bırakmayacak bir ilimle nitelendiği §
ve giderilmesini bekleyeceği herhangi bir ihtiyaca mâruz kalmayacak [152]
şekilde ganî bulunduğuna göre O’nun fiilinin hikmetten hariç kalması
söz konusu değildir. “Niçin” tarzındaki bir soru ise hikmetten yok¬
sundur. Bunun içindir ki azîz ve celîl olan Allah kendi fiilinden abes
ve hikmetsizlik vehmini nefyederek şöyle buyurmuştur: “Biz göğü
de, yeri de, ikisinin arasında bulunan şeyleri de eğlenmiş olmak için
yaratmadık... O, yaptığından ötürü sorguya tâbi tutulmaz, fakat onlar
sorumlu olurlar.” 165 Cenâb-ı Hak bu âyetlerinde, O’nun yüce zâtında
ihtiyaç vehmeden veya fiilinde hikmetsizlik iddia eden kimselere yergi
ve azap nisbet etmiştir. 166 Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

b) Mu'tezile’den bir grup şöyle demiştir: Allah kul için en uygun
olanı (aslah) böyle görmüş ve bunu gerçekleştirmiştir. O’nun haddi
zatında en uygun olan fiilinin sebebi sorulmaz.

165 el-Enbiyâ 21/16-23.

166 Enbiyâ sûresinin 18. âyetine işaret etmektedir.

164

165

KİTABÜ’T-TEVHlD

İLÂHİYYÂT KONULARI

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: İleri sürülen bu sözde yer alan “aslah”tan
hikmet kastedilmişse bu telakki bir önceki şıkla birleşir. Eğer sözün
sahibi başka bir mâna kastetmişse hemen belirtilmelidir ki aslahın
tanınması çerçevesinde söylenecek söz “Niçin yaptı?” demenin aynı
olup onunla eşittir. Şu da var ki fiilini işlerken aslah olana riayet et¬
mesinin Allah için şart koşulması hususunda sorulmalıdır: Bu şart
^nereden gerekli oluyormuş? Hemen belirtilmelidir ki insanlar içinde
Allah kâinatı niçin yaratmıştır?” sorusunu sormaktan en çok utanması
gereken birileri olacaksa muhakkak ki Mu'tezile mensuplan olmalıdır.
Çünkü aslah için şart koşulacak her şeyin aynıyla fesad için de şart
olması mümkündür, bu yolla da en büyük fesad vücut bulmuş olur.
Halbuki bir şeyin önceden hikmetken bilâhare sefeh olması mümkün
değildir. Zira aslahın mânası başkası için elverişli olmasından ibarettir.
Mu tezile ye göre ise bununla fesad da oluşabilir. Hikmetin mânası ise
isabettir, bu da her şeyi yerli yerine koymaktan ibarettir, bu aynı za¬
manda adlin mânasını da oluşturur. Allah’ın fiili bunun dışına çıkmaz.
Mu’tezile şöyle demiştir: Allah zâtıyla hâliktır, çünkü hâlik övgü ve
azamet ismi olup yüce Allah’ın buna başkası sayesinde hak kazanması
muhaldir, zira bu durumda O na yarar sağlama gerekliliği doğar, fiilinin
niteliği bundan ibaret olan bir varlık ise muhtaç konumunda bulunur.
(Mu tezilî telakkisince) Allah m bizâtihî hâlik olduğu sübût bulunca
O nun hâlik olmaması asla mümkün değil demektir, şu halde “Niçin
[yaratılmıştır]?” diye soru sormak muhaldir, tıpkı “Niçin kudretli olmuş,
niçin bilmiştir tarzında sormak gibi. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ c) Bir grup şöyle demiştir: Allah lutufkâr, fazilet türlerinin hep¬
sine sahip ve kadir olduğundan lutfunu bezletmekle nitelendirilmesi
gerekmiştir. Yaratmasıyla lutufkâr olacağı bir kâinat bulunmalı ve ona
ihsanını yaymalıydı. Hem de O, kadirdir, fiil meydana getirmeyen
bir kudret ise yok demektir. İşte O, bunun için yaratmıştır. Başarıya
ulaşmak ancak Allah ın yardımıyla mümkündür.

d) Diğer bir grup da, “Böyle bir soru imkânsızdır” demiştir;
çünkü bu, O nun yarattığı şeylerden önce bir illetin bulunmasını
gerektirir. Söz konusu illet de ya bir mahlûktur, bu takdirde onu
araştırıp sormak bütün mahlûklan irdelemekten farksızdır; veya
mahlûk değildir, bu durumda da illet Allah’tan başka ezelde mevcut
olan bir şey olur. En doğrusu biraz önce de anlatıldığı üzere yaratma
fiilini bizâtihî yaptığını söylemektir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

e) Bir grup da fikirlerini şöyle belirtmiştir: Allah kâinatı niçin
yaratmıştır” sorusu birkaç mânaya gelir. Soru sahibi Niçin bu âlemi
yarattı da başka türlü bir âlem yaratmadı? diyebilir. Bu durumda
hâlihazır âlem hakkındaki soru öbür âlem hakkında da varittir. Yine
“Mahlûkatı niçin olduğundan önce bir zaman içinde bulunmak üzere
yaratmadı?” tarzındaki sözü de aynı mahiyettedir. Şunun için ki yarat¬
mak zamandan ayn bir şey değildir, aksine o, mahlûkun var oluşunu
haber vermektir, binaenaleyh onun var oluşu zaman(la beraber) olur.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Soru sahibi bu âlemin mahiyetini
de konu edinmiş olabilir. Bu takdirde onun sorusu kendisine yö¬
nelmiş ve sanki şöyle demiş olur: “Niçin soruyorum, niçin sormayı
düşünebiliyorum, neden akılsız (düşünemeyen) bir varlık olmadım?”

§ Bu ise yanlış bir düşüncedir, çünkü burada kendini soru sormaktan
meneden bir yol tutmaktadır. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardı¬
mıyla mümkündür.

f) Bazıları da şöyle demiştir: Allah kâinatı öyle bazı sebeple¬
re bağlı olarak yaratmıştır ki kâinat bu sebeplerden ötürü, bunlar
çerçevesinde ve bunlardan sonra vücut bulmuştur. Nitekim yerli
yerinde iş gören bütün insanlann (hükemâ), fiillerini, ileriye mâtuf
bazı gayelere bağlı olarak meydana getirdikleri anlaşılmaktadır. Za¬
ten işlediği fiilin neticelerinden habersiz olan ve onu niçin yaptığını
bilmeyen her fâil hakîm vasfından yoksundur. Burada âlemin hangi
sebeplerden ötürü yaratıldığı hususunda bazı görüşler ortaya konul¬
muştur. Diyenler olmuştur ki kâinatın büyük çoğunluğu orada ilâhı
imtihana tâbi tutulanlar (insanlar ve cinler) için yaratılmıştır. Çünkü
İlâhî hikmet ancak onlarda zâhir olmakta, yücelik, hükümranlık,
azamet ve üstünlük onlarda belirmekte, hikmetle hikmetsizlik onlar
sayesinde birbirinden ayırt edilebilmektedir. Hilkatin gayesi sadece
onlardır. Diğer mahlûklar onlar için, onların menfaatleri için yara¬
tılmış, onlann sınanmasına vesile olmalan ve kılavuzluk etmeleri
için vücuda getirilmiş ve emirlerine âmâde kılınmıştır. İmtihana tâbi
tutulanlara gelince, bunlar da ibadet için yaratılmıştır, 167 yahut da
kendi öz varlıklan için; övülmeye de, yerilmeye de vesile olacak ve
her iki halde de kendilerini alâkadar edecek olan bazı neticeleri elde
edebilsinler diye. Şüphe yok ki onlann yaratıcısı, yaratılışa ait bu her

167 “Ben cinleri de insanlan da sadece bana kulluk etsinler diye yarattım (ez-
Zâriyât 51/56) mealindeki âyete işaret edilmektedir.

[154]

166

167

KİTÂBÜ’T-TEVHfD

İLAHÎYYÂT KONULARI

iki gayeden de münezzehtir; çünkü muhtaç olarak yaratılan ve hem
kendi ihtiyaçlarının tesbiti, hem de bu ihtiyaçlann giderilme yollannın
tayini şuuruyla mücehhez kılman, yüce Allah değil onlardır. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

g) Bir zümre de şöyle demiştir: Allah küllü (varlıklann hepsini)
bir sebebe bağlı olarak yaratmamıştır, çünkü “küll”ün dışında başka
bir şey bulunamaz ki sebep teşkil etsin. Şu halde Allah sadece bazı
şeyleri sebebe bağlı olarak vücuda getirmiştir. Bu, onun, küllü bir
mekânda yaratmamasına benzer, zira “mekân” da “küll” mefhumunun
içinde mevcuttur. Demek ki Cenâb-ı Hak bazı şeyleri bazı şeyler için
yaratmıştır. Her halde baba-evlât arasındaki münasebet ve (fiillere
tereddüp eden) mükâfat ile azap alâkası da bu esasa dayanır. Başarıya
ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

[155] § h) Hüseyin (b. Muhammed en-Neccâr)' 68 bu sualin cevabında

şöyle demiştir: Kâinat birçok sebepten ötürü yaratılmıştır. Meselâ
Allah m varlığına kılavuz ve hüccet olması, ibret ve öğüt, nimet ve
rahmet teşkil etmesi, gıda ve ana madde yerine geçmesi, ihtiyaçlan
giderme vesilesi olması gibi. Kâinatın öyle şeyleri vardır ki biri için
nimet, öteki için musibet olsun diye yaratılmıştır. O yine şöyle demiş¬
tir. Eğer mahlûkat başlangıçta sadece maslahat ve menfaat gayesiyle
yaratılmış olsaydı hiçbir şeyin yaratılışı, olduğundan ne öne alınabilir
ne de sonraya bırakılabilirdi, ayrıca imtihana tâbi tutulanlar yaratıl¬
madan önce hiçbir şey vücuda getirilemez, hiçbir durum bir halden
başka bir hale çevrilemez, kâinatta hiçbir ziyade ve noksan meydana
gelemezdi. Mademki Allah, zihinlerin kavrayamayacağı ve gözlerin
idrak edemeyeceği nice yaratıklar vücuda getirmiştir, şu halde ya¬
ratılışın yukarıda anlatıldığı gibi menfaate müstenit olmadığı, fakat
her şeyin kendi yaratılış gayesine uygun bir yere konulduğu, hadise
ve eşyaya menfaat ile zarar arasında yer değiştirildiği anlaşılmış oldu.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

168 Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed b. Abdullah en-Neccâr er-Râzî
(ö. 220/835 civannda) Neccâriyye fırkasının reisi. Kum halkından olup
dokumacılık veya terazi imalâtı ile meşgul olmuştu. Cebriyye kelâmcılanndan
olup Nazzâm’la münazaralarda bulunmuştur. Neccâriyye, Burgusiyye,
Za feranıyye ve Müstedreke olmak üzere üç kola ayrılmıştır (bk. Eş‘arf,
Makalâtü’l-lslâmiyyîn , I, 315; Abdülkâhir el-Bağdâdf, el-Fark beynel-fırak '
s. 195-198; İsferâyînt, et-Tebsîr fVd-dîn, s. 61; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, I,’
268; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, s. 88-90).

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Bu faslın özü şudur: Madem ki onlann
deyişine göre Allah için yaptığından başkası mümkün değildir, şu
halde O’nun yaptıklanndan hiçbiri tercihe şayan bir durum arzetmez,
çünkü O, meydana getirdiği her bir fiiliyle hikmetsizlik sıfatını sür¬
dürmüş oldu. Yine bu kanaate göre Cenâb-ı Hak yarattığı şeyleri irade
ile yapmış değildir, çünkü yarattığından başkasını vücuda getirecek
olsaydı bu, fesada vesile olur ve başkasını yararlı ve hayırlı kılmaktan
âciz kalmış bulunurdu. § Halbuki bu, zem sıfatının son noktasından [ 156]
başka bir şey değildir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

İddia edildiği üzere Allah için bilfiil yarattığından başkası
imkânsız olsaydı O, bilfiil yarattıklanyla fayda sağlamış ve sayesinde
övgü ile senâya lâyık olabilmek için onlara muhtaç olmuş bulunurdu.

Zira övgü ve senâya bizzat değil de ancak başka bir şeyle lâyık olabi¬
len kimse bu övgüye hak kazanabilmek için mutlaka ona muhtaçtır,
kendi faydasını ondan sağlamaya mecburdur. Muanzlann kanaatine
göre Allah’ın fiili O’nun zâtının gayridir ve Cenâb-ı Hakk’ın o fiili
terketmesi mümkün olmadığı gibi ondan başkasını yapması da imkân
dahilinde değildir, çünkü o fiilin gayri kendi derecesini alçaltır, O’nu
hikmetsizliğe götürür. Şu halde Allah’ın, yaptığı ile menfaat temin
ettiği ve fiili zâtının gayri olduğu muanzlann iddiasınca sübût bulmuş
durumdadır. Bu ise akıl er-babının anlayışına göre ihtiyaç niteliğinden
başka bir şey değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[Emir ile Nehyin Hikmeti]

Allah Teâlâ’mn mükellefleri emir, nehiy, özendirme ve sakındır-
maya muhatap tutması konusuna daha önce Hüseyin (b- Muhammed
en-Neccâr) yetecek kadar açıklama yapmıştır: Cenâb-ı Hak eğitim
kabul eden, yarar ve zarannı bilen ve algılayabildiği delile dayana¬
rak duyular ötesiyle ilgili konularda akıl yürütebilen bir mükellefler
grubu yaratmıştır. Buna rağmen mükellefin bilgiye ilgi göstermemesi,
cehaletle karşılaşması, bu sebeple de yalanı ve yergi niteliği taşıyan
her türlü eylemi normal sayması imkân haricinde değildir. Bir de
mükellefi yaratan bu yaratış safhalannda ona birçok nimet ihsan
etmiştir. Nimete teşekkür etmek akim gereğidir. Yaratıcı emir ve
nehiy yoluyla söz konusu teşekkürün yerine getirilmesini talep et¬
miştir. Allah, özendirme ve sakındırmasında (va‘d ve vaıd) kendisinin
yüceltilmesine teşvik ve hafife alınmasından uzaklaştırma hikmetine

168

169

KİTABÛ’T-TEVHÎD

tLAHİYYAT KONULARI

de yer vermiş olabilir. Allah Teâlâ mükellefi erdemin bütün türleriyle
yücelttiği içindir ki bunun mükâfatı (cennet hayatı) sonsuz olmuştur;
küfür de isyanın doruk noktasını oluşturduğu için cezası aynı şekilde
olacaktır. Yine, iman nihayeti ve tükenmesi olmayan bir tasdik, küfür
de nihayeti ve tükenmesi olmayan bir tekziptir, cezalan da buna göre¬
dir. Bu sebepledir ki küfrün dûnunda kalan günahlann bağışlanması
mümkündür, çünkü bu, nihayetsiz bir inkâr değildir. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

[1^71 § {Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bize göre emir ve nehyin

hikmeti bunlann sahibini tanımaktır. Çünkü Allah, canlılann içinden
insan türünü kendisini tanımakla mümtaz kılmıştır. Onlan kendini
tanıma yollanndan uzak tutması mümkün değildi, tıpkı yararlı olan
bir şeyden uzak tutmasının mümkün olmayışı gibi. Bir de insan ak¬
lında her güzel olanı güzel telakki etme ve her çirkini çirkin görme
yeteneği vardır. İcraatta da çirkin olanı işlemek nâhoş görünmekte,
meşrû olanın yapılması hüsnükabul görmektedir. Şu halde emrin
veya nehyin gerekli olduğu yerde emir verip yasak çıkarmak lâzım
gelmiştir. Allah, kendi birliğine ve hikmetine kılavuzluk eden bir
âlem yaratmıştır. O nun, mükellefleri buna vâkıf olmaktan mahrum
bırakması düşünülemezdi; zaten bu takdirde âlemi yaratmasının bir
mânası kalmazdı. Bir de mükellefiyetin ortadan kaldınlmasında yarat¬
manın hikmetinin de yok olması söz konusudur, çünkü bu durumda
mahlûkat yok olmak için vücut bulmuş demektir. Bir şeyi başka bir
şey için değil de sadece bozmak için yapıp kuran kimse abesle iştigal
eden ve hikmetten en uzak kalan kimsedir.

İlâhî va d ve vaîd özendirme ve sakındırmaya mâtuftur. Zira bu
yöntem olmasa emri yerine getirmenin sağlayacağı yararla ona karşı
çıkmanın doğuracağı zarar ortadan kalkar ve yaratıklara ait davranışla¬
rın bir mânası kalmazdı. İtaat edene yönelecek bir yarar, karşı çıkana
da dokunacak bir zarar söz konusu olmayınca emirle nehyin de bir
anlamı kalmaz, çünkü bunlann her ikisi de çıkaranlannın faydasına
yönelik değildir. Bu sebeple va‘d ve vaîd hikmet açısından gerekli
olmuştur. Şu da var ki emir ve nehiy yönteminde nefsi itaate zorlama
ve insan tabiatını hoşlanmadığı erdemlere sevketme faktörü vardır.
Nefis insan tabiatının hoşlanmadığı şeylerden kaçar. Bu sebeple de bir
imtihan dünyasından yaşayan insan nefsini yenmeye, onu istediği ve
emrolunduğu yöne çevirmeye va‘d ve vaîd ilkesini hatırlamaktan başka

bir yol bulamaz. Nihayet va‘d ve vaîd ilkesini benimseyen mükellef
için erdemlilik yolunda nefsin arzu ettiği şeylerden uzak durmak ve
büyük güçlüklere göğüs germek önemli bir problem teşkil etmez.

§ İnsan türü öyle bir yaratılışa sahip kılınmıştır ki sonucunun [158]
yaran umulmayan veya zararından sakınılmayan bir fiili işlemeyi
mânâsız bulur. Şu halde, yarar-zarar ilkesi onun davranışlanyla daima
irtibatlandırılmalıdır, bu da va‘d ve vaîd yönteminin sağlayacağı bir
şeydir. Eğer böyle olmasaydı Allah’ın düşmanıyla dostunun akıbetleri
eşit durumda bulunurdu. Bu iki tip insan seçenek ve tercihleri açı¬
sından farklı olduğuna göre akıbetlerinin de eşit olmaması gerekir.

Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Cenâb-ı Hakk’ın yararlı davranışlara karşı âhirette vereceği
mükâfatın tamamının lutuf olarak telakki edilmesi mümkündür.

Çünkü O, dünyada insan gücünün yetişebileceğinin son noktasına
kadar teşekkür edilmeye hak kazandığı nimetler İhsan etmiştir. Bi¬
naenaleyh âhiretteki mükâfat İlâhî lütuf statüsünde kalır. Cenâb-ı
Hakk’ın şu beyanında görüldüğü üzere mükâfatın kat kat arttınlma-
sı da aynı durumdadır: “Kim Allah’ın huzuruna bir iyilikle gelirse
ona on katı vardır. Kim de kötülükle gelirse o sadece getirdiğinin
dengiyle cezalandmlır.” 169 Burada Allah Teâlâ, kötülük ve günah
konusunda hikmetin gerektirdiği denk bir cezadan söz etmiş, iyiliğin
mükâfatını ise lütufkârlığın gerektirdiği katlanma ile tesbit etmiştir,
çünkü mükâfatlandırmada hareket noktası lütufkârlıktır. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Buraya kadar anlattıklanmız emirle nehyin gerekliliğini dile
getiren hususlardan aklımızın erişebildiği şeylerdir. Şunu da hemen
ilâve etmeliyiz ki peygamberlerin Allah’tan alıp getirdikleri emir e
nehiylerin bizzat kendi muhtevalannda akıllanmızın anlamaktan âciz
kaldığı (nice) hikmetin azametine hükmetmeyi gerekli kılacak hususlar
vardır. Bir de şu: Akıl, kendisinin kullanılmasının ihmal edilmesine
karşı bir direniş temayülüne sahiptir, tıpkı çeşitli yararlara sebep teş i
eden organlann muattal halde bırakılmasının doğru olmayacağı gibi;
işte akıl da böyledir. Aslında daha önce diğer organlar hakkında zik¬
rettiğim hususlar da fonksiyoner olmanın gereği ve işaretidir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

169 el-En‘âm 6/160.

170

171

KİTABÜT-TEVHÎD

tLAHtYYAT KONULARI

[159]

0 § MESELE

[TEVHİD KONUSUNDA RABBİN TANINMASI]

Biri şöyle diyebilir. Aklını kullanan insanlar kendini tanıyanın
rabbini de tanıyabileceği noktasında fikir birliğine varmışlarsa da
O’nu tanımanın şekli üzerinde farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Se-
neviyye şöyle demiştir: İnsan kendi öz yapısının iyiliği de kötülüğü
de kapsadığının şuuruna vannca, bu iki yetenekten her birinin bir
rabbı bulunduğunu da anlamış olur. Yahudiler ise rabbi (birkaç)
cüzün bileşimi olarak kabul etmişlerdir. 170

Müşebbihe de şöyle demiştir: Rab bir cisimden ibarettir. Çünkü
duyulur âlemde beşeri yeteneklerin sağlayacağı bilgi cisme ait olabilir.

Cehm (b. Safvân) ise şöyle bir kanaat belirtmiştir: İnsan bir za¬
manlar yokken bilâhare vücut bulduğunu, bunun yanında kendisinin
şey, cisim, bilen, işiten ve gören olduğu şuuruna vannca, bu konumda
ulunan herkesin yaratılmış özelliği taşıdığını, onu yaratan rabbi için
ise böyle bir ihtimalin düşünülemeyeceğini anlar.

Bize göre ise kendini (nefsini) tanıyan rabbini de tanımış olur
Çünkü kendi öz yapısını tanıyan kişi, onun sahip bulunduğu işitme
görme gibi arazlann inceliklerinden haberdar olmadığı gibi bünye¬
sinde bozulan şeyleri düzeltmesini, ne kadar bir sûre yaşayacağını ve
hangi mekânlarda bulunacağını da bilemez. Aynca kişi fizyolojik ve
psikolojik yapısı için söz konusu olan ihtiyaçlann ortaya çıkış zamanı
şeklıyle b unlan gidermenin mahiyetini de tam mânasıyla tesbit
1160] edemez. § işte insanın, kendi öz yapısı karşısındaki konumu budur.
Bunun yanında o (hayatı boyunca) kendine yönelik gözlemlerine
dayanarak maddî varlığının süreksizlik ve kararsızlığına da tanıklık
eder. Evet, kişinin, vücut bulması için nefsinin geçirdiği çeşitli evre-
lenn yanı sıra var oluşundan itibaren şu andaki zamana kadar yine
nefsinin geçirdiği halleri bilmesi uzak bir ihtimaldir. Nefsinin bu
serüvenini zihninde tasavvur etmesi çok zor iken aklıyla bu gerçeği
kuşatması da gücünü kat kat aşan bir husustur. Bütün bu gerçekler
karşısında, kişi, sahip olduğu özellikleriyle birlikte nefsini kendisinin

170 Yahudiler Allah inancı konusunda antropomorfist telakkilere sahiptir
Muhtemelen müellif bunu, cüzlerden oluşmuş bir tann inana olarak
değerlendirmektedir.

yaratıp yönetmediğinin şuuruna kaçınılmaz bir şekilde ulaşır. Şayet
nefsinin yönetimi kendi uhdesinde bulunsaydı onu, bütün evrelerini
bilecek şekilde düzenleyip idare ederdi. Eğer anılan hususlarda kişi¬
nin herhangi bir kudreti bulunsaydı, onun, mevcudiyeti sabit olmuş
bilgisizliğe itilmesi, biraz önce değindiğim beşerî ihtiyaçlan giderip
bünyesinin bozulan taraflannı düzeltmekten âciz kalma durumuna
düşürülmesi söz konusu olmazdı.

(Genel hatlanyla sözü edilen yetenek, anlayış ve gözlemlere
sahip bulunan) insan (“Nefsini tanıyan rabbini de tanımış olur” ilkesi
çerçevesinde) anlamaya başlar. Evet, o, duyulanyla algılayabildiği
alanda yaratıklar içinde en tedbirli ve becerikli olduğunu, karşılaştığı
gerçekleri en yüksek derecede idrak edebildiğim, bilinip ifade edilen
(zihnî ve hâricî) hususlara en süratli bir şeklide vâkıf olabildiğini
anlar. Yine o, yaratılış serüvenini düşünür: Önce kendi yapısını, yani
ibtidaen oluşturulması ve bazı yönlerinin yok edilip dığerlenmn sür¬
dürülmesi şeklindeki yönetilişini, sonra da algılanabilen bütün nesne
ve olaylann idrakine sunuluşunu; çünkü sonuncular kendi tasarrufu
altında kendi ihtiyaçlannın şuursuz ve uysal hizmetçılen gibidir. Bu
insan şunu bilir ki taşıdığı çeşitli zaaf ve ihtimallere rağmen bazı hu¬
suslara vâkıf olan ve bazı sebepleri kavrayabilen kendisi gibi bınnın
mevcudiyeti, ancak kendi nefsini sanp hiçbir şekilde aşamadığı bütün
yaratılmışlık özelliklerinden münezzeh bulunan bir varlık sayesinde
mümkündür. Yine bu insan, kendi mevcudiyetinin, acze düşmeyen
bir kâdir, cehle mâruz kalmayan bir âlim, yönetişinde alternatifi ve
rakibi bulunmayan bir cebbâr (iradesini her durumda yürüten) sa¬
yesinde gerçekleştiğinin şuuruna ulaşır.

Yine böylesi mahlûkiyet özelliği taşıyan hiçbir nesnel ve zihnî
varlığın o yüce yaratıcıya benzemediğinin bilincine sahip olur. Çün¬
kü O’na benzeyişi sağlayacak özellik, § yaratılmıştaki hadesm veya
yaratıcıdaki kıdemin benzerinde de olmasını, aynca başkasının zât-ı
ilâhiyyede tasarrufta bulunmasını gerektirir. Bu ilke bütün varlıklar
için de söz konusudur; zira onlar arasında ihtiyaç hissetme, çeşıth acz
ve zaaflara mâruz kalma, dahası her bakımdan yaratılmışlık özelliği
taşıma noktalannda paralellik vardır. Bütün bunlarla, kişinin hiçbir
cihetten Allah’a benzemediğini bilmesi gerekir. “Cihetler ’ kendisi
için söz konusudur, yaratıcısı için değil. Bu söyledıklenmızde rabbm
lâyık olduğu şekilde tanıtılmasının açıklamalan mevcuttur. Butun güç
ve kudret Allah’a aittir.

[161]

172

173

KİTABÛ’T-TEVHfD

İLAHİYYAT KONULARI

Bu söylenenlere bağlı olarak Cehm’in “Allah ezelde âlim ve
kadir değilken sonradan bu sıfatlan edinmiştir” tarzındaki sözü ile “0,
ezelde fail ve mütekellim değilken bilâhare bu nitelikleri kazanmıştır’
diyenlerin sözleri geçerliliğini yitirmiş olur; çünkü onlar zât-ı ilâhiyye
hakkında pozisyonlar ve haller açısından değişikliğin mümkün oldu¬
ğunu öngörmüşlerdir, halbuki bunlar kulun, kendisinin yaratılmıştık
ve sonradanlığını bilmesinin sebeplerini oluşturur. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

Yukanda zikrettiğim hususlarda yani kulun yaratılmışlık hal¬
lerini ilâhı iradeye bağlı olarak kabullenmesinde aynca ilim, kudret,
hayat, sem, basar gibi yüksek nitelikleri taşımasında onun her şey
hakkıyla bilen bir yaratıcı sayesinde vücut bulduğunu belgeleyen,
aynca bunun, tercih hakkından yoksun, çeşitli hal ve pozisyonlardan
habersiz olan tabiatlar ve her türlü gıdanın etkinliği ile gerçekleşeme¬
yeceğini dile getiren kanıtlar vardır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine kulun iyilik ve kötülük alternatifleri ile birbirinden farklı
halleri taşıması, onun yaratılış ve yönetilişinin alternatif ve farklı hal¬
lerle nitelendirilemeyen bir varlığa nisbet edilmesinin delili mevcuttur,
ta ki her şey söz konusu varlığın planladığı şekilde meydana gelmiş
olsun. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bir grup âlim de şöyle demiştir: Gizli nefsini (nefs-i hafiyye)
tanıyan rabbini de tanımış olur. Burada “gizli nefis”ten maksat dav-
ranışlann iyiliği ve düzeni, yüceliklerin tesâhüp edilmesi, yaratıklan
yönetme melekesinin edinilmesi ve anlaşılması güç olan konulann
tefekkür ve sebeplerini araştırma yoluyla idraki için yaratılmış olan
İnsanî yapıdır (el-kiyânü’l-mec‘ûl). 171

Sonuncu âlimlerin söyledikleri güzeldir. Benim yaratıcının ta¬
nınması konusunda zikrettiklerimle yetinmek ve kişinin bünyesinde
gizli bulunanı araştırmaya koyulmamak da mümkündür. Bu da onun
[162] gizli kalan hallerini idrak etmesi, § üstü kapalı iken sebeplerine baş¬
vurmak suretiyle gün yüzüne çıkan hususlann bilgisine ulaşmasıyla
gerçekleşir. Doğrusu insan gizli kalan taraflannı bu yöntemle bilebi¬
lir. Buna önce nefis denmiş bilâhare ortaya çıkmıştır. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

171 Yani ruh (hâşiye).

19 MESELE

[“ŞEY” ve “CİSİM” KELİMELERİNİN
ALLAH’A NİSBET EDİLİŞİ]

“Şey” başka değil sadece ispattan ibarettir, varlığın ispatından.

Çünkü “lâ şey” bir yokluğun (nefiy) ifadesidir. İnsan yüce Allah’ın
şey olduğunu ve Allah’ın bunu zâtından nefyetmediğini bilir. Yine
insan, nefsine ait bütün halleri nefyettiği halde şey’iyyetini ortadan
kalkmamak suretiyle nefsini bilmeye devam eder. Ama insan, rabbini,
şey olduğunu bilişinin dışındaki yollarla tanır. Bu sebepledir ki kişi¬
nin kendi nefsinin şey’iyyetini bilişi rabbinin şey oluşunu bilmesine
engel teşkil etmemiştir, zira ona rabbi için kılavuzluk eden, şey’iyyet
(mahiyet ve hüviyet) değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Cisme gelince, o her sınırlı olanın adıdır. Şey ise sadece bir is¬
pattır. Kâinatın bütün özellikleriyle birlikte mevcudiyetinde Allah’ın
var oluşunun delili bulunmaktadır. Bu sebepledir ki Allah hakkında
da şey denilmiştir. 172 Cismin, dolayısıyla kâinatın bu konumunda -yani
şey olması açısından değil de belli bir hacim (had) taşıması sebebiy¬
le- yüce övgüye sahip bulunan Allah’tan hacimli oluşun (cismiyetin)
reddediliş ilkesi mevcuttur. Ancak belirlilik ve sınırlılık kavramıyla
(had) vahdâniyyet ve rubûbiyyet kastedilirse müstesna; 173 böyle bir
kullanımda Allah’ın bir oluşunun dile getirilişi kesindir, haddin sınırlılık
ifade eden muhtevası ise Allah için söz konusu değildir. Çünkü had
kavramı genellikle bir şeyin eni ve benzeri yönlerden sonlu oluşu an¬
lamına gelir; § Allah ise bunlardan münezzehtir. Zaten duyulur âlemde [163]
cismin mânası da bundan ibarettir. Cismiyet kavramında (mekâna
bağlı) yön-taraf unsurlarının da varlığı söz konusudur. Öyle ki her bir
cihetin diğerinden daha uzun, daha enli veya daha kısa olması ihtimal
dahilindedir. Bu sebeple de Allah hakkında cisim kavramını kullanmak
temelden yanlış bir davranıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Duyulur âlemde bir nesnenin “hüviyet”i onun varlığını ifade
eder, bunun da mânası yokluğun ondan nefyedilmesinden ibarettir.

172 Bk. el-En‘âm 6/19.

173 Meselâ şu âyet-i kertmelerde olduğu gibi: “Sizin ilâhınız bir tek ilâhtır
(el-Bakara 2/163); “De ki: Allah her şeyin rabbi iken ben O’ndan başka rab
mi arayacağım” (el-Eriâm 6/164).

174

175

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

İLÂHİYYAT KONULARI

Allah Teâlâ ise değişikliğe ve zevale uğramadan, bir halden diğer bir
hale geçmeden, hareket ve sükûna mâruz kalmadan ezeli ve ebedî
olarak mevcuttur. Şundan ötürü ki söz konusu özellikler bir varlığa
ait hallerin farklılaşması niteliğini taşır. Halleri farklılaşan varlığın ise
onlardan ayrılması mümkün değildir. Yaratılmışlık niteliği taşıyan
hallerden aynlamayanm da aynı niteliğe sahip olması gerekir. Bu
konumda da hem vahdâniyyetin ve kıdemin zevali hem de başkası¬
nın kendisini yönetmesi söz konusudur. Çünkü herhangi bir halin
mevcudiyeti kendi zatından ötürü ise zatı var oldukça o halin de¬
ğişmesi mümkün değildir. Bu söylediklerimizle âlemin varlığı için
başkasının mevcudiyeti ve tasarrufu sübût bulmuş olur, zira bütün
nesneleriyle birlikte âlemin halleri değişmekte ve birinden diğerine
intikal etmektedir.

1164] § [Allah Teâlâ’nm Mekânla Nitelendirilemeyeceği]

Şimdiye kadar anlatılanlar aynı zamanda Cenâb-ı Hakk’ın
mekânla nitelendirilmekten münezzeh oluşunun delilini teşkil eder.
Çünkü mekân yokken O’nun mevcudiyeti sabit olmuştur. Allah’a
arşa istivâ ediş 174 sıfatını nisbet etmekte O’nun için mekân belirleme
durumu yoktur, şu İlâhî beyanlarda da olmadığı gibi: “Biz ona şah
damanndan daha yakınız”, 175 “Üç kişinin konuştuğu yerde dördün¬
cüsü mutlaka O’dur”, 176 “Biz ona sizden daha yakınız”. 177 Şunu da
belirtmek gerekir ki Allah’ın mekâna izâfe edilişi O’nu ululama ve
şereflendirme türünden bir sonuç doğurmaz. Aksine mekânlar O’nun
sayesinde şeref kazanmış ve değerleri farklılık arzetmiştir. Bu da
yaratıklarının en hayırlı olanlarına tahsis etmek yahut da kendisine
ibadet ve tâzime münhasır kılmak suretiyle bir mekânı diğerinden
üstün tutmasıyla gerçekleşir. Şimdi, yeryüzü hükümdarlanndan veya
hayırlı insanlarından birinin mekân sebebiyle rütbesinin yükselmesi
söz konusu değilken, herhangi bir mekânın değerinin yükselmesi ve
öneminin artması ancak sayesinde imkân dahiline girdiği, görünen
ve görünmeyen âlemlerin sahibi olup iradesini her durumda yürüten
Allah için nasıl mümkün olabilir? Bu durumda Cenâb-ı Hakk’a mekân

174 Tâhâ 20/5.

175 Kâf 50/16.

176 el-Mücâdile 58/7.

177 el-Vâkıa 56/85.

nisbet etmek suretiyle O’nu ululamanın yanlışlığı ortaya çıkmış olur.

Bir de şu var: Mekân ihtiyaç için gündeme gelir, halbuki Allah her
türlü ihtiyaçtan münezzehtir. Bundan dolayıdır ki Rahman arşa
istivâ etmiştir” 178 meâlindeki İlâhî beyan sebebiyle O’nun “mekânda
bulunması” tarzında bir mâna oluşmamıştır. Çünkü böyle bir söy¬
lemle yücelik ve azamet dile getirilmiş olur. Oysa ki O nun için kendi
yarattığı bir nesne sayesinde böyle bir şeyin söz konusu edilmesi
imkân haricindedir. Şu halde kanıtlanmış oldu ki bu durum (istivâ)

Allah’ın zâtıyla sahip ve lâyık bulunduğu yücelik ve rifat konumunun
gereğidir. O’nun zâtıyla sahip bulunduğu bir nitelik henüz herhangi
bir yaratık yokken de aynen mevcuttu. Dolayısıyla O’nu yaratılmış
bir şeyle nitelemek mümkün değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Şunu belirtmek gerekir ki Allah’a arş gibi bir mekân nisbet
etme telakkisi -bu konuyla ilgili ihtimallere girişmeden önce- duyulur
âlemde kendisine böyle bir şey izâfe edilene yönelik öncel bir bilgiden
kaynaklanır. § Halbuki yüce Allah henüz mekân yokken mevcut- [165]
tu, nitekim bütün insanlann inancı bu çizgi üzerindedir. Buna göre
Allah’a bir şey izâfe etme anlayışının kamuya ait önceki anlayıştan
farklı olması mümkün değildir, Allah’ın (arş gibi) yaratıklarına nisbet
edilişinden de aynı şey anlaşılmalıdır. Bir de şu var: Duyulur âlemdeki
bazı nesnelerin Allah’a nisbet edilişiyle ayrıcalık kazanması, Cenâb-ı
Hakk’ın onlarda memnuniyet verecek bazı fonksiyonlar ve övgüye
lâyık haller yaratması suretiyle kendilerine saygınlık kazandırma ko¬
numunu doğurur. Peki, arşın bu konumdan ayn tutulmasının sebebi
nedir? Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Buraya kadar söylenenlere bağlı olarak Allah ı her mekânda
bulunmakla niteleyene ait görüşün yanlışlığı ortaya çıkar. Çünkü O na
izâfe edilecek belirli bir mekânla bütün mekânlar arasında fark yoktur.

Hatta saygınlığını dile getirme noktasında tek mekân şâyân-ı tercihtir.

Zira bu durumda o mekânın özellikle anılması söz konusudur, böyle
bir anılıştan da onun şereflendirilmesi ve değerlendirilmesi sonucu do¬
ğar; netice olarak bu çerçevede söylenen her şey o nesnenin yüceliğini
dile getirme konumunda olur. Buna mukabil zât-ı ilâhiyyeye nisbet
edilecek şeyleri mutlak bırakıp bütünü göz önünde bulundurmakta ise
ifade İlâhî sıfatın mahiyetini belirleme noktasında yoğunlaşır. Meselâ
“Her şeyin rabbi, her şeyin ilâhı” denir ki bundan rabbin tazimi ve

178 Tâhâ 20/5.

176

177

KÎTAbO’T-TEVHID

yüceltilmesi kastedilmiş olur. “Muhammed’in rabbi, İbrâhim’in ilâhı”
denildiğinde ise bu ikisinin şereflendirilmesi ve yüceltilmesi gündeme
gelir. Burada başvurulacak kural şu olabilir: Arşa nisbet ediliş arşın
yüceltilmesi ve şereflendirilmesini, bütün mekânlara nisbet ediliş
ise Allah’ın onlarla nitelendirilmesini gerektirir. Ancak bu İkincisi
yakışıksız bir şeydir, çünkü Allah ezelde bunlarla nitelendirilmiş
değildi. Hiçbir şey mesafe ve alan açısından Allah’a yakın olmakla
nitelendirilemeyeceği gibi Allah da söz konusu cihetten herhangi bir
şeye yakın olmakla tavsif edilemez. Zira bu, sınırlandırma (hacme
büründürme) ve mekânlarla ölçümleme yöntemidir. Oysa ki mekân
[166] yokken Allah vardı, § O şu anda ezeldeki gibi olup zaman ve mekândan
münezzehtir; nesnelerin hacimleri ve sonlu oluşlan zamanla mekâna
bağlıdır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

<3 MESELE

[“Mahiyet”, “Keyfiyet” ve “Kurb” Kavramlarının
Allah’a Nisbet Edilmesi]

Bazan insan tarafından kullanılan ve cismiyeti andıran bir ifade
ile o varlığın ismi kastedilmiş olabilir. Meselâ Firavun’un, Hz. Mûsâ’ya,
akılsız varlıklar için kullanılan “mâ” edatıyla yönelttiği soru ve ondan
aldığı cevabı dile getiren âyet-i kerîmelerde olduğu gibi. ‘“Âlemlerin
rabbi dediğin nedir ki?’ Mûsâ cevap verdi: ‘Göklerin, yerin ve ikisi
arasında bulunan her şeyin rabbi’” 179 ve Allah’ın Mûsâ’ya yönelttiği
soru ile ondan gelen cevap: “‘Şu sağ elindeki nedir, ey Mûsâ?’ ‘O, be¬
nim asâmdır’ dedi." 180 Burada söz konusu edilen ilk âyetler hakkında
verilecek cevabî bilgi şöyle denilmesinden ibarettir: “Takdirine uygun
olarak halk eden, ibtidaen yaratan ve hakkıyla bilen bir rab.” Bazan “O
nedir? (mâ hüve) tarzındaki soru “Sıfatı nedir?” anlamına gelir. Buna
verilecek cevap “semi 1 , basîr” şeklindeki sıfatların sıralanmasıdır. “O
nedir cümlesi yaratılmışlar statüsünde mahiyeti bilinenler için sorulan
bir sorudan ibarettir. Allah Teâlâ ise modeli ve benzeri bulunmaktan
münezzehtir. Aynca “O nedir”, “Fiili nedir?” mânasına da gelebilir.
Bunun da cevabı: Mahlûkatı yaratmak ve her şeyi yerli yerine koymak”
şeklinde olmalıdır ki bu aynı zamanda İlâhî hikmetin ifadesidir. “Mâ

179 eş-Şuarâ 26/23-24.

180 Tâhâ 20/17-18.

İLAHİYYÂT KONULARI

hüve” “Kimden neşet etmiştir?” (mi’mmen hüve) anlamına da gelebilir.

Ne var ki Allah herhangi bir şeyden neşet etmekten yüce ve berîdir.

Aksine O, bütün şeyleri yaratandır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bir şeyin keyfiyetini sormak iki anlama gelir. Birincisi onun
benzerini irdeleyip nesnelerden herhangi birinin dengi olduğunu
araştırmaktır. § Halbuki Allah benzerlerden münezzeh olan yegâne [167]
varlıktır. [İkincisi] “Sıfatı nasıldır?” mânasına alınmasıdır. Bunun cevabı
bir öncekine benzer: O’nun sıfatı için “nasıl” sorusu ileri sürülemez;
çünkü “nasıl” benzer araştırmaktır, oysa ki O, zâtında ve sıfatında
benzeri bulunmaktan münezzehtir. Ancak söz konusu soruyla “Al¬
lah nitelendirilebilir mi?” diye bir mâna kastedilirse durum değişir.

Buna da “Evet, kendi zâtını vasıflandırdığı rahmet, ilim ve kudret gibi
sıfatlarla” diye cevap verilir.

“O nerede?” (eyne hüve) diyenin sözü mekânı amaçlayan bir
sorudur. Biz daha önce Allah’ın bundan münezzeh olduğunu an¬
latmıştık. Yüce Allah, hakikat mânasına alınacak “mesafe” açısından
nesnelere bitişik olmak, onlardan ayrı bulunmak, onlara girmek ve
onlardan çıkmakla vasıflandınlamaz. Zira başka bir şey yokken Allah
Teâlâ vardı, O’nun başka şeylerin vücuda gelmesiyle ezelde bulundu¬
ğundan ayrılması -yukarıda da anlatıldığı gibi- imkân haricindedir.

Ancak bu “ayrılış” (intikal) yaratılmışlara özgü sıfatlardan ve herhangi
bir benzerden münezzeh oluş mânasına alınırsa câizdir. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Allah Teâlâ’nın yardım etmek, şereflendirip has kullanndan
kılmak, rahmet ve ihsanda bulunmak, muvaffak kılmak, irşad etmek
mânalannda ve bu türden olan diğer kavramlar çerçevesinde “kurb”la
(yakınlık) vasıflandırılması mümkündür. Çünkü bütün bunların
nitelemesi zâtî bir niteleme olup O’nun hakkında şöyle denilmesi
câizdir: Allah ezelden beri dostlanna merhametlidir, fiilen kendisine
dost olduklan zaman da onları sevendir; yine O, aynı şekilde düş¬
manlarına buğzedendir. Buna mukabil söz konusu sıfatların hakiki
mânaları ele alınıp -Cenâb-ı Hakk’ın bizzat onlarla vasıflandırılması
hesaba katılmadan- başkası tarafından O na nisbet edilişi isabetsizdir.

Zira bu durumda bahsi geçen sıfatlar bizzat değil, başkası sayesinde
Allah için övgü, ululama ve tâzim ifade eden bir konuma gelir. Buna
göre Allah yaratıkları meydana getirmek suretiyle övgü kazanmış ve
faydalanmış olur. Halbuki O, bizzat ganî olup herhangi biri sayesinde

178

179

KİTÂBO’T-TEVHÎD

İLAHİYYÂT KONULARI

övgü ve fayda elde etmekten münezzehtir. Bu sebepledir ki Allah söz
konusu kavramlarla (hakikat mânalan çerçevesinde) vasıflandınlamaz.
Azameti yüce olsun O’nun!

Cenâb-ı Hakk’a ait fiille mefûlü arasındaki münasebete gelince,
bu fiilin mefûlün aynısı olması mümkün değildir. 181 Çünkü a) Bu,
duyulur âlemde de geçerli değildir, b) Bu durumda Allah başka bir
sıfatla değil, sadece duyulur âlemdeki fiillerle nitelendirilmiş olur,
c) Daha önce de anlattığımız gibi zâti olmanın dışındaki bir sıfatla
vasıflanmak hem ona muhtaç olmayı gerektirir hem de değişiklik ve
zeval söz konusu olamayacağından anılan sıfatla ezelde nitelendirilmesi
icap eder, d) Başkasına ait bir halle zât-ı ilâhiyyenin vasıflandmlması
câiz olsaydı yaratıklanna ait her şeyle nitelendirilmesi tabii olurdu, bu
ise imkân haricindedir. Biz bu hususu daha önce açıklamıştık. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

[168] § [Zararlı Nesneleri Yaratmanın Hikmeti]

{Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Yılanlann ve zararlı nes¬
nelerin yaratılmasındaki hikmete gelince -gerçi akıllar rubûbiyyete
(kâinatı geliştirmeye) ait hikmetin iç yüzüne vâkıf olmaktan âcizdir,
nitekim her şeyin İlâhî yaratışa konu teşkil etmesi açısından mahi¬
yeti tam olarak bilinemeyen bir hikmetinin gerekliliğine daha önce
değinilmişti- evet bu hikmet birkaç açıdan ele alınabilir. Birincisi
hâli-hazırdaki zararlı ve yararlı şeylerle kulun imtihan edilmesidir;
ta ki bu ikisi sayesinde itaatkâr oluşa terettüp eden sevabın lezzetiyle
isyankârlığa ait cezanın acısı hissedilip öğrenilmiş olsun! Çünkü in¬
sanlar yaptıkları işlerin sonuçlannı göz önünde bulundurma hissiyle
yaratılmışlardır. Cenâb-ı Hak uhrevî fiillerin sonuçlan için duyulur
âlemden bir ömek yaratmıştır ki uhrevî âkıbet zihinlerde canlandı-
nlabilsin ve böylelikle hareket kolaylığı oluşsun. Başarıya ulaştıran
sadece Allah’tır.

İkincisi insanoğlunun karşı karşıya bulunduğu hayat sınavı, kimi
zaman bedene kolay gelen kimi zaman da güçlük arzeden geçim olayı¬
na tefekkür ve istidlâlin desteğiyle göğüs germekten ibarettir. Halbuki
insanlar tefekkür ve istidlâl görevini üstlenmekte eşit değildir. Çünkü

181 Yani Allah fiilinin neticesiyle vasıflandınlamaz. Meselâ hastalığı yaratması
sebebiyle O’nun için hasta (marîz) denilemez.

bu iki fonksiyonun peşin bir menfaati bulunmadığı gibi kişiyi zevk
ve arzularından da alıkor. Böylesine göğüs germek fizyolojik yapıya
ağır gelir. Diğer taraftan bunlann ihmal edilmesinden de aynlık ve
bölünmeye mâruz kalma sonucu doğar; bu da fiilî ve sözlü düelloya
götürür. Anlaşmada ise dostluk ve banş vardır. Bu sebepledir ki Allah
Teâlâ, insanlar için yarattığı nesneler içinde sahip oldukları zararlı
özellikler yüzünden düşmanlara, aynca taşıdıkları yararlar açısından
dostlara benzeyen şeyler yaratmıştır. Ta ki Allah’ın tabiata tevdi ettiği ■
zararlı şeyler, düşmanlann ve dostlann tâbi tutulacağı muamelelerin
gelenekleşmesi konusunda insanlar için bir faktör oluştursun! Öyle ki
toplumlar kendi iç bünyelerinde benzeri bir durumla sınandıklarında
ondan nasıl sakınacaklarını, nasıl tedbir alıp yardımlaşacaklarını bilmiş
olsunlar. § İbadetlere ve iyi ahlâka güç yetirme çağına geldiklerinde [169]
çocuklara bazı sözlü yaptınmlann yöneltilmesi de aynı ilkeye bağlıdır,
ta ki onlar alışkanlık kazansın ve mükellefiyet çağma geldiklerinde bu
husus kendilerine zor gelmesin! Sözü edilen zararlıların yaratılışında
da benzer bir durum söz konusudur. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

Yine, Cenâb-ı Hak, zarar ve fayda sağlamaları açısından öz
yapılan farklılık arzeden yaratıklan, hakîm ve alîm olan yaratıcı ve
yöneticilerinin varlığına ve birliğine kanıt ve tanık olmaktaki âhenkleri
açısından tek cevher gibi kılmıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Tabiatın bu kuruluşunda yüce Allah’ın akıllara durgunluk veren hik¬
metinin dile getirilişi vardır: O, yapılannm çelişkili olmasına rağmen
zararlı ile yararlıyı, iyi ile kötüyü birliğine ve rubûbiyyetine kanıt
olması açısından tek bir varlık haline getirmiştir.

Yine, Allah nesneleri söz konusu farklı özelliklere sahip kılarak
yaratmıştır ki bu sayede zorbalara ve hükümdarlara boyun eğdirsin,
bu münasebetle onlar hadlerini bilsinler, maiyetleri ve ordularının
çokluğuna aldanıp İlâhî sınırlan aşmasınlar, dilediğini dilediğine
musallat kılmak şeklinde tecelli eden kudretinin nüfuzunu göre göre.

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine, O’nun nesneleri zarar ve fayda özelliğine bağlı olarak
yaratması göz önünde bulundurularak her şeyden müstağni oluşuna
ve ihtiyaçlann üşüşmesinden münezzeh bulunuşuna istidlâl edilsin
diye. Çünkü müstağni olmayan ve ihtiyaçlara mâruz bulunanın fiili
sadece fayda sağlamayı amaçlayıp zarar vermekten sakınır. Bir de İlâhî
kudretin dilediği şeye geçerli olduğunun bilinmesi için.

180

181

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

İLAHİYYÂT KONULARI

Şunu da belirtmek gerekir ki gözlenebilen hiçbir zararlı nesne
yoktur ki insanların iç yüzünü anlamaktan âciz kalacağı yararlan bulun¬
masın! Bunlardan biri ateştir; ateşte yakma özelliği bulunmakla birlikte
besinleri kullanılır hale getirmek de ona bağlıdır. Her canlının hayatiyeti
suya bağlı olmakla birlikte ölümü de onunla gerçekleşebilir. Bunun gibi
acı veya zehirli hiçbir nesne yoktur ki onda müzmin bir hastalığın ilâcı
[170] bulunmasın! § Bunun da hikmeti şudur: Bu tür konularla ilgilenen kimse
• bir nesnenin mutlak kötü veya mutlak iyi olduğuna hükmetmenin yanlış
olduğunu anlamalıdır, aksine her nesnenin zararı da yaran da vardır.
Tabiatın bu yapısında tevhid delillerinin en büyüğü mevcuttur.

Nihayet tabiatın bu yapısıyla ilgili olarak iki yorum daha yap¬
mak mümkündür. Birincisi burada zararlı ve faydalı şeylere hükmünü
geçirmeye elverişli ergin bir kudret söz konusudur, ta ki bu kudretin
sahibine hem ümit bağlansın hem de O’ndan korkulsun! Bu niteliğe sa¬
hip bulunmayanın ulûhiyyet fonksiyonu yeterli olmaz. Zira böylesinden
korkulmaz ve nezdindekilere de ümit bağlanamaz. Bir de hem yararlı
hem de zararlı nesneleri yaratma gücüne sahip bulunan tanrı onu yenik
duruma düşürebilir. İkincisi yeterli ibretlerin oluşması ve ilâhı emirle
nehyin yerini bulması için. Bu durumda her iki noktada da tefekkür ve
istidlâlde bulunmanın önüne bir alan açılmış olur. Bir de zararlı ve yararlı
nesnelerin öğüt ve ibrete vesile oluşu. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

& MESELE

[İNSANLARIN KÂİNAT HARKINDAKİ
FARKLI GÖRÜŞLERİ]

İzzet, şeref ve hükümranlık bakımından en yüce olan ve övül¬
meye lâyık bulunan Allah’a hamd ederek söze başlar, bizi doğru yola
sevketmekle tevfikine mazhar kılmasına mukabil O’na şükür ve tâzimle
yönelir, varmak istediğimiz hedefe ulaşma yolunda yardım ve teyitte
bulunmasını niyaz ederiz, şüphe yok ki O, her şeyi gözlemişçesine
bilendir. Yine O’ndan yaratıklarının en hayırlılarından birine yaptı¬
ğının en üstünüyle Muhammed’e rahmet (salât) etmesini, ona talep
ettiğini vermesini 182 ve lutfu keremiyle bizi onunla buluşturmasını

182 Mâtürîdt burada muhtemelen Hz. Peygamberin, ümmetinin kurtuluşa
eriştirilmesi yolundaki dua ve münâcâtlannı kastetmektedir.

dileriz; şüphe yok ki O, herkesin kendisine muhtaç olduğu bir ganî
ve fazilet türlerinin hepsine sahip bir kerîmdir.

{Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Evreninyaratılmışlığımn
kanıtlan ve başkasının onun üzerinde tasarrufta bulunuşunun delil¬
leri gün yüzüne çıktıktan sonra insanlann yine de kâinat hakkında
farklı görüşler ileri sürmelerini inceden inceye düşündüm. Aslında
evrenin cisimleri ve ünitelerinden hiçbiri yoktur ki -çelişkiye düş¬
memek, parçalanıp dağılmamak için- kendi öz yapısıyla şu gerçeğe
tanıklık etmesin: O, başkasının tasarrufu altında bir yaratılmış olup
çeşitli hallerini bilen, ihtiyaçlarına cevap verecek derecede ganî olan
ve her şeyi yerli yerine koyan bir yüce varlığa muhtaç bulunmaktadır.

§ Yine o, kendisine has kuruluşuyla birden fazla yöneticinin emrine [171]
giremeyeceğine de tanıklık eder; çünkü bu takdirde sözü edilen tan-
nlar arasında anlaşmazlık çıkacak, onlann her biri iktidannı egemen
kılmak, mülküne hâkim olmak ve karşısına çıkacak rakiplerini yenil¬
giye uğratmak isteyecektir. Bunda ise evrenin düzeninin bozulup yok
olması söz konusudur. Ancak bu tanrılardan birinin fazla bir gücü veya
herkesin itaatini sağlayan belirgin bir üstünlüğü bulunursa müstesna!

Bu durumda her şey O’na boyun eğip teslimiyet arzeder. Bunun da
mânası, kâinat cevherlerinden her birinin, var olup ortaya çıkışında
başkasının iradesi ve egemenliğinin tasarrufu altında bulunmasından
ibarettir. Kâinatın ilim ve hikmet sahibi bir yöneticisinin (müdebbir)
mevcudiyeti için öne sürülecek delilden maksat da bundan ibarettir, ta
ki kâinat O’nun sayesinde oluşup gelişsin ve yokluktan varlık alanına
çıksın. Zira âlemin ibtidaen oluşumu sırasında, nesneleri yeniden nasıl
inşa edeceğini bilen bir varlığa olan ihtiyacın arzettiği fevkalâdelik
onun varlığını ve düzenini sürdürmesinin arzettiği fevkalâdeliğin
dûnunda değildir. Hatta o, berikinden daha belirgindir, başkasına olan
ihtiyacı daha büyüktür. Aslında âlem kendi kendini yönetmekte son
derece yetersiz olup onun idaresini Allah’a havale etmenin sebepleri
apaçıktır. Şunu da ilâve etmek gerekir ki, herkeste bir zamanlar yok¬
ken bilâhare vücut bulmuş olduğunun kanıtlan mevcuttur. Çünkü
her akıl ve basiret sahibi kimse var oluşunun başlangıç dönemini
veya geçmişte yaşadığı çelimsiz ve nazik devrelerden gelişip bugüne
geldiğini hatırlamalıdır; öyle ki kişinin bu devreleri için bir başlangıç
tasavvur edilmediği takdirde onun mevcudiyetini açıklamak mümkün
olmaz. Bir de insanın, âdeta tükenip ölünceye kadar geçirdiği bütün
bitkinlikleri ve zaafları göz önünde bulundurması kendisini mecburen

182

183

KİTÂBÛ’T-TEVHlD

İLAHtYYAT KONULARI

önceden yokken bilâhare var oluşunun şuuruna götürür. Tasarruf
yeteneği taşıyan ve olup bitenleri bilen insanın konumu bundan
ibaretse, canlıların yönetimi altında bulunan ve onlann kendisin¬
den yararlanmasından habersiz olan cansız varlıklann aynı statüye
[172] girmesi daha büyük bir gerekliliğin sonucudur. § Şu da var ki cansız
varlıklann canlılann yararlanacağı bir konum taşıması, onlan yaratıp
yönetenle canlılan yaratıp yönetenin aynı varlık olduğunu gösterir;
zira O, cansızlan canlılann yaranna olacak bir statüye koymuştur,
onlann dirliği cansızlar sayesinde mümkündür.

Evet, açıkladığımız gibi düşünce ve duygu sağlığına sahip bulu¬
nan kimsenin fikrî problemlerini rahatlıkla bertaraf edeceği kanıtlann
bulunmasına rağmen yine de evrenin oluşumu hakkındaki şüphenin
insanlara üç yoldan geldiğini gördüm.

Birincisi insanın ülfet edip sempati duyduğu kişilere özenme-
sidir. Böylesi delilleri incelemeyi ve akıl yürütmeyi bırakıp nefsinin
arzularına yönelir. O bunu yaparken taklit ettiği insanlara güvenir,
onlann arkadaşlığına ve kendileri vasıtasıyla ulaşacağı nefsânî ar¬
zulara heves eder, görüşlerinin isabetliliğine ve kendilerini gerçeğe
ulaştıracağına ümit bağlar veya özendiği kişilerin lütufkârlığını hesaba
katar; aynca bunlann dışındaki mutluluk faktörleri... Nihayet özenti
böylelerini nefsin doyumsuzluğuna ve kötü alışkanlıklannı normal
telakki etme durumuna sürükler.

İkincisi duyular çerçevesine giren varlık âlemini göz önünde
bulundurmalandır. Onlar çeşitli maddeler ve gıdalar yoluyla ve ay¬
nca birinin diğerinden doğması suretiyle bu âlemin evreler geçirip
sürdüğünü gözlemiş ve nesnelerin yoktan meydana gelişinin, asıl
olmaksızın fer‘in oluşmasının imkân haricinde kalan bir şey olduğunu
zannetmişlerdir, çünkü böylesini hiç görmemişlerdir. Onlara göre
duyulur âlem duyulur ötesinin yegâne kriteridir.

Söz konusu görüşü benimseyenler bu noktadan sonra fikir ay-
nlıgma düşmüşlerdir. Bir grubu şöyle demektedir: Kâinatın durumu
ezelde böyleydi. Fakat bunlar da farklı iddialar ileri sürmüşlerdir. Bir
kısmı âlemi, biraz önce açıkladığımız gibi kabul etmiş ve ona dıştan
[173] hiçbir tesirin gelmediğini söylemiştir. § Tabiatçılann “Müşahede edi¬
len farklı durum ve oluşumlar maddenin özelliklerinden ve hacmine
ait farklılıklanndan (tefâzul) kaynaklanmaktadır” tarzındaki telakkisi

bu esasa dayanır. Bazılan buna “heyûlâ” demiştir. Burada söz konusu
ettiğim farklılığın (tefâvüt) örneği boyalardır. Boyalar kanşımlannın
(mizaç) farklılık arzetmesi veya etmemesine bağlı olarak çeşitli renkler
yansıtırlar. Bu görüşün taraftarlan şimdiye kadar söylenenlere dayanarak
insan türünün cevherini (atom) maddeye ait tabiatların düzgünlüğünden
(i'tidal), hayvanlannkinin ise düzgün olmayışından (ıstırap) oluştuğuna
kanaat getirmişlerdir. Diğer her şey de bu ilkeye bağlıdır. Bazılan da
cevherin (madde) tabiatlardan ibaret olan dört aslını kabul etmeyip
her cevherin bir aslının bulunduğunu ve tabiatlann buna bilâhare
eklendiğini söylemiştir. Bir kısmı da maddenin söylendiği gibi fakat
yaratıcı (sâni‘) sayesinde vücut bulduğunu ve O’nun tek olduğunu
ifade etmektedir. Bunlar yaratıcıyı âlemin oluşması için illet olarak
düşünmüştür; bu da yaratıcının ezelde bulunuşuna bağlı olarak âlemin
kıdemini gerektirir. Bu sonuncular yaratıcının varlığını ispat etmek için
tabiat nesnelerinin arzettiği âhenk ve nizama dikkat çekerler: Bu durum
ancak her şeyi hakkıyla bilen bir yönetici sayesinde vücut bulabilir diye.

Çünkü madde (tab‘) ölçü biçi bilmez, halbuki nesnelerin düzeni buna
bağlıdır. Bu grup Allah’ın varlığına böyle bir yolla ulaşmıştır. Şimdi,

Allah ezelde mevcut olduğuna göre söz konusu görüşün taraftarlan
-nesnelerin illetleriyle beraber bulunması ilkesine bağlı olarak- âlemin
de ezelde mevcut olmasını gerekli görmüşlerdir. Şu da var ki, kâinat
ilâhı lutuf ve nimetlerin eseri olduğu, yüce yaratıcı da bızâtihî kâdir
bulunduğuna göre O’nun bizâtihî lutuf ve keremi de sübût bulmuştur.

Şu halde kereminin gerektirdiği ve kudretinin yarattığı şeyin de vücut
bulması kaçınılmaz olmuştur. Bütün güç ve kudret § Allah’a aittir. [174]

Bazılan şöyle demektedir: Kâinat, bilâhare tesire mâruz kalmış
bir asıldan oluşmuştur. Ne var ki bu fikri benimseyenler detaylarda
bazı farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bir kısmı tabiatın aslını bir
temel madde (tıynet) olarak kabul etmiş ve yaratıcının âlemi bundan
meydana getirdiğini söylemiştir. Yaratıcıyı bazılan tek kabul ederken
bir kısmı da onu yıldızlar, güneş ve ay olarak telakki eder; bunun da
sebebi söz konusu gök cisimlerinin sürekli hareket halinde oluşlan ve
bu hareketlerle tabiatın vücut bulmasıdır. Bu düşüncenin taraftarlan,
bir başlangıç belirlemeksizin şeylerin birbirini oluşturmasını imkânsız
gördüklerinden gök cisimlerinin hareketi için başlangıç kabul ederler.

Bazılan da temel maddeye arazlann geldiğini ve âlemin bundan oluş¬
tuğunu söyler. Onlar bu maddeyi arazlann gelişinden önce “heyûlâ”
diye isimlendirmiş ve onu ehl-i tevhîdin Allah’ı vasıflandırdıktan

184

185

KİTÂBÜ’T-TEVHİD

gibi nitelendirmişlerdir. Fakat heyûlânm arazları kabul edişi ve hal¬
den hale geçişi ihtimaline bağlı olarak bu anlayışlannı temelinden
çürütmüşlerdir.

Bir kısmı da şöyle der: Âlemin aslı nur ve zulmet olmak üzere
ikidir. Her türlü iyilik ve yarar nurdan, her türlü kötülük ve zararlı
da zulmetten gelmiştir. Yukarıda anlatıldığı üzere bunlann bir kısmı,
nurla zulmetin birbirine zıt iken sonradan anlaştıklannı ileri sürmüştür.

Heyûlâ ve tıynet taraftarlarının telakkisine göre şöyle söyle¬
mek mümkündür: Kâinatı oluşturan iki asıl önceden bir iken sonra
ayrılmışlar; zira aslolan tektir ve bu, hem kötülüğe hem de iyiliğe
esas teşkil etmiştir; ayrılmak suretiyle her biri kendi fonksiyonunu
işlemiştir. Şunu da ilâve etmek gerekir ki heyûlâ taraftarlarının hepsi
âlemin oluşumunu (iradeli) fiile değil tabiata (tab‘) bağlarlar.

[175] § Üçüncüsü duyulur âlemle ilgili hüküm ve değerlere itibar

etmektir. Şöyle demişlerdir: Kâinatın fayda ve zarar, hayır ve şer
içerdiğini müşahede etmekteyiz. İnsanlar arasında kabul görmüş
geleneğe göre iyilik yapan övgüye lâyık görülmekte, başkasına yaran
dokunan merhametli ve yerli yerinde iş gören bir kişi olarak değer¬
lendirilmektedir. Yine kamunun benimseyişine göre kötülük işleyen
yergiye müstahaktır, başkasına zaran dokunan ise merhametsiz olup
isabetsiz davranan bir kişidir. Bu genel kabul karşısında kötülüğün
ve birine zarar verme eyleminin hakîm ve rahîm olan Allah’tan ge¬
lebileceğini söylemek mümkün olmamıştır. Bunun örneği duyulur
âhmde de mevcuttur. Yine hikmetsizlik (sefeh) ve merhametsizliğin
O’na nisbet edilmesi isabetli görünmemektedir. Duyular dünyasıyla
ilgili olarak bu söylenenler kişinin yararlanacağı veya kendisinden
bir zaran bertaraf edeceği konularda söz konusudur. Hiçbir şeyden
yararlanmayan ve hiçbir şeyden zarar görmeyen bir varlık için bu
hususlar nasıl düşünülebilir? Bir de şöyle derler: Duyular âleminde
hakîm fiili ile kendisine zarar değil yarar sağlayan kimsedir. Kendine
yönelik hiçbir faydası olmaksızın başkasına zarar veren kimse ise asla
hakîm olamaz. Bu görüşün taraftarlan şöyle demişlerdir: Evrenin
oluşumu ana temel teşkil eden aslın farklılık arzetmesine bağlıdır, ta
ki onda bulunan her şey hayır veya şerden ibaret bulunan kaynağına
rücû etsin! Yahut da âlemin aslı tek olup bilâhare ikiye aynlmış ve
bunlann her biri diğerininkine benzer bir fonksiyon icra etmiştir. Bir
üçüncü ihtimal de asla arazlann gelmesi sebebiyle farklılık arzetmesidir.

İLÂHİYYÂT KONULARI

Sonuç olarak yaratıcıyı inkâr eden Dehriyye ile birden fazla tann
kabul edenlerin görüşleri şimdiye kadar anlattığımız çerçeve içinde
yer almıştır. Seneviyye temel özelliği hayır olana nur, şer olana zulmet
demiş, Mecûsîler de hayra Allah, şerre şeytan adını koymuşlardır.

[Seneviyye’nin Tenkidi]

{Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Söz konusu düalist gruplar
yukanda açıklanan delilleri dikkatle inceleselerdi, kâinatı yaratma ve
yönetmeye ait İlâhî hikmeti kavramak şöyle dursun beşerî hikmete
vâkıf olmaktan bile akıllannın âciz kaldığını anlayacaklardı. § Hemen [176]
belirtilmelidir ki onlann “ihtiyar” hakkında vardıklan sonuç, hikmetle
zıddı olan sefehin mahiyetini anlama yolundaki iddialannı ileri sürme¬
lerine engel teşkil eder. Çünkü onlann telakkisine göre şer cevheriyle
sadece şerri, hayır cevheriyle de sadece hayn görebilirler. Sonra da
insan, Senevîler’in sefeh veya hikmet diye isimlendirdikleri davranışlar
çerçevesinde, iyilik mi kötülük mü yaptığını kestiremez. Onlara göre
insan hayır ve şerrin kanşımmdan oluşmuştur, bunlardan her biriyle,
diğeriyle gördüğünün aksini algılar; belki de hikmeti sefeh, sefehi de
hikmet olarak algılamıştır. Üstelik onun -meselâ- “hayırdır" dediğine
de güvenilmez, çünkü söz konusu hayır zulmet cevheri açısından
bütünüyle realiteye aykın, nur cevheri açısından ise bütünüyle rea¬
liteye uygundur; kişi hangi cevheriyle konuştuğunu bilemez. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Nur ile zulmetten birinin zarara, diğerinin de faydaya gücü
yetmediğine göre ümitle korkunun yeri ortadan kalkar, buna bağlı
olarak hikmetle sefehi tanımanın yararından da söz edilemez.

Şu da var ki iki cevherden her biri irade ile değil de yapı¬
sal özelliği sebebiyle (bi’t-tab') fonksiyoner olduğuna göre bunlann
hikmetle sefehin oluşumundan bi’t-tab‘ haberdâr olmaları muhal¬
dir. Çünkü hikmet her şeyi yerli yerine koymak, sefeh ise her şeyi
münasip olduğunun gayrisine koymaktır. Tab‘an fonksiyoner olanı
bununla nitelemek imkân haricindedir, zira burada irade hürriyeti
söz konusudur. Senevîler’e göre nur sefehin ne olduğunu bilmez ki
ondan sakınsın, zulmet de hikmeti tanımaz. Bir şeyin mahiyetini ve
nereye konulacağını bilmemek ise şerdir. Şu halde Senevî telakkisine
göre nur cevherinde ilimle cehil, kudretle acz birleşmiş oldu, şu yön¬
den ki o, sefehi kendi nefsinden menetmeye ve zulmetin kendisine

186

187

KİTABÜ'T-TEVHlD

İLÂHİYYÂT KONULARI

zarar vermesini önlemeye güç yetirememiştir. Neticede hayır cevheri
onlarca şerle kanşmış oldu, zulmet cevherinde ise zaten hiçbir hayır
yoktur. Bu iddialanna göre şerrin hayra galip gelmesi gerekir. Peki,
cevheri hayır olan bir varlık (nur) şerri ve sefehi bilememişse, şerrin
istilâsına mâruz kalan hayır cevherinden doğan şu insan hayır ile
şerri nasıl bilsin?

Bir de şu var: Sadece yapısı gereği (zû tab‘) fonksiyoner olan
varlık yenilgiye uğramış demektir, çünkü böylesi tab'ımn gerektirdi¬
ğine karşı çıkmaya ve onun aksini gündeme getirmeye güç yetiremez.
Bu durumda hükmü geçerli olan bir faktörün mevcudiyeti zaruret
halini alır, bu faktör şunu bi’t-tab‘ kötü, bunu da hayır konumuna
getirir. Bu faktör iki olarak kabul edildiği takdirde düalist telakkide
mevcut olan sakıncalar bunlarda da söz konusu olur. Meselâ bir şeyi
ısıtma ve soğutma örneğinde olduğu gibi, buradaki eylem kim tara¬
fından gerçekleştirilmişse ona ait olur. Bu söylenenlerin neticesinde
tek tannnm mevcudiyetine hükmetme zarureti yatmaktadır.

1177] § İki tanrıdan her birinin yaratıcı ve kâdir olduğunu söyleyenin

iddiasına gelince, tanrılardan her biri diğerinin fonksiyonuna engel
olmanın yöntemine ya vâkıf olup buna güç yetirebilecek ya da bile¬
meyecek ve güç yetiremeyecektir. Eğer bilmiyor ve güç yetiremiyorsa
nurda cehil ile acz bir araya gelmiş olacaktır, bunda ise düalizmi
benimseyiş sebebinin ortadan kalkması söz konusudur. Şayet biliyor
ve güç yetiriyor fakat en-gel olamıyorsa bu defa da kendisine şer vasfı
gelmiş olur.

Şimdi nur, zulmete düşmanlık yapma veya yapmayıp fonksi¬
yonunu işlemesine sempatiyle bakma alternatifleriyle karşı karşıyadır.
Eğer düşmanlık yapmaz ve sempati duyarsa bu bir şerdir, çünkü hasma
karşı düşmanlığı sürdürmemek ve onu sevmek şerdir. Şayet düşmanlık
yapıp bugzederse mutlak mânada husumet ve buğz, duyulur âlemden
bilindiği kadarıyla şerdir. Eğer Senevî: “Bu durum kötü unsurlann
kanşması sebebiyle duyulur âleme hastır” derse kendisine, aynı âlemde
iyilikle kötülüğün yaratılmasındaki bütün hikmetleri inkâr edişiyle
mukabele edilir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Şu da var ki duyulur âlemde bilgisizlikten sonra bilgilenmenin,
kötülük yaptıktan sonra iyi davranmanın, günahtan sonra pişman¬
lığın şuuruna erdikten sonra kötü davrandığının itiraf edilmesinin

ve yine bir şeyi bâtıl kabul ettikten sonra onu hak diye onaylamanın
mevcudiyetini kabul etmek gerekir, çünkü bütün bunlar duyulur
âlemde olagelmektedir. Şimdi, bu realite karşısında ya her iki halin
yaratılışını nurdan bileceğiz -ki bu durumda nurdan bilgisizlik, kötü
muamele, günah, hikmetsizlik ve her türlü yakışıksız şey sudûr etmiş
olacak ve asıl bu sebepten ötürü düalizmi benimseyenin görüşü boşa
çıkacak- yahut da kötü muameleyi, hikmetsizlik ve bilgisizliği zul¬
metten, hatasını itiraf etmeyi, iyilik yapmayı ve nedâmet duymayı da
nurdan bileceğiz; fakat bu da hilâf-ı hakikate, § tarafgirliğe ve yanlış [178]
düşünceye prim verme sonucunu doğuracaktır. Senevî’ye göre bütün
bu hususlar zulmetin gerçekleştirdiği fiillerdendir, buna rağmen o,
bunlan nura nisbet etmiş oldu. Hem de vuku bulmamış şeyleri ka¬
bullenmek yalan ve hikmetsizliktir. Bir de şu alternatif var: Her iki tür
davranış da zulmetten sudûr etmiş olabilir, bu takdirde ondan hem
iyilik hem de kötülük gelmiş olur (bu da düalist sisteme ters düşer).

Yine, nur kendi dostlanna gelebilecek kötülükten ötürü tasaya
ve üzüntüye kapılır veya kapılmaz. Eğer tasalanıp üzülürse Senevi nin
“Nurun tamamı lezzet ve sevinçtir” tarzındaki iddiası boşa çıkar. Şayet
üzülmezse, bu defa da kötülük ve zarar fiili hakkındaki O, rahmet
değil, keder ve şiddettir” hükmü bâtıl olur. Senevî’nin ikili tann siste¬
minin odak noktası da bundan ibarettir. Senevî’ye sorulmalıdır: Nur
sükûn halinde iken hareket etmeyi murad eder mi yoksa etmez mi,
bir şeyi münasip gördükten sonra onun münasip olmadığı kanaati
kendisinde hâsıl olur mu veya bir hususu önce sevmişken bilâhare
ondan nefret eder mi? Senevî ile bu konuda birinci fasılda zikrettiğim
kanıtlara dayanarak tartışmamızı sürdürebiliriz. Başarıya ulaştıran
sadece Allah’tır.

İtiraz konumunda dile getirdiğimiz bütün bu değişik ve çelişkili
pozisyonlara mukabil Seneviler şöyle bir fikir ileri sürebilir. Evet, söz
konusu edilen hususlar duyulur âlemde ifade edildiği gibi cereyan
eder, bunun sebebi zulmetten gelip de nurun cevherine karışan bo¬
zucu unsurlardır, bu yüzden nur bir şeyi olduğundan başka türlü
görür. Nitekim nesne ve olaylara ait mütevâtir bilgi de bu yanıltıcı
yolla hâsıl olur.

Cevap verilir: Senin bu söyleminin hikmet ve rahmet değil, sefeh
ve merhametsizlik olduğu neden ihtimalden uzak bulunsun? Pekâlâ bu
durum zulmetin bozucu unsurlannm sana kanşmasından kaynaklanıp

188

189

KİTÂBÛ’T-TEVHlD

İLÂHİYYÂT KONULARI

her şeyi kendi öz yapısı ve şekliyle görmeni engellemiş olabilir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Belirtmeliyiz ki bütün yaratılmışlık özelliklerinden münezzeh
bulunan Allah kendinden ötürü kadir olup hiçbir şey O’nu âciz bı¬
rakamaz, zâtıyla ganî olup hiçbir şey O’nu muhtaç konumuna geti¬
remez, bizâtihî âlim olup herhangi bir şeyi bilmemesi düşünülemez,
yine kendinden ötürü hakîm olup fiilinde hata etmesi söz konusu
edilemez. Şu halde O’nun yaratışında duyular dünyasının çelişkiye
düşmesine ve tabiat yönetiminin aksamasına sebep olacak herhangi
[179] bir dengesizliğin bulunması hiçbir şeklinde mümkün değildir. § Buna
bağlı olarak -O’nun tarafından inşa edilip yaratıldığı sübût bulduktan
sonra- aklımızın hikmetini anlamaktan âciz kaldığı bütün konularda
gerçekten düşünce kapasitemizin idrak edemediği derin hikmetlerin
bulunduğunu bilmemiz gerekmektedir. Bir de Senevi, duyularımız¬
dan her birinin kendi alanındaki hususlan algılaması için yaratılmış
bulunduğunu hesaba katmaz. Bununla birlikte duyu zaman zaman
kendi alanım kavramaktan da âciz kalabilir, bu durumda diğer bir
duyu devreye girerek konuyu kavrar. Bunun diğer bir örneği de akıl¬
dır. Akıl, yetenekleri belirlenmiş bir varlık olup kendisi için çizilen
alanı aşamaz. Bunun yanında bize yönelik cephesiyle güzel görünen
nice şeylerin aslında çirkin nitelik taşıdığını, düzenli görünenlerin
de aslında bozuk olduğunu sezme yeteneği de onda mevcuttur. An¬
laşılıyor ki bazan kendi alanına giren hikmet ve sefehin mahiyetini
anlamaktan alıkoyan maniler akla da gelebilmektedir.

Şimdi muhtaç ve fakir olup geleneğin ve alışkanlığın tesiriyle
ihtiyacı kendisine sempatik gösterilen, fakirliğin, güzel ve kötü şeylerin
de meşrû olduğu vehmini doğuracak süslemelerle gözünün önüne
serilen, bunun yanında bunlann zıtlan da benzer işleme tâbi tutulan
bir kimsenin hikmetin saklı bulunduğu noktayı tesbit etmesi nasıl
mümkün olsun? Rubûbiyyete ait hikmeti kavramada konumu bu olan
ve yukarıda sözü geçen âfetlere mâruz kalabilen kimse yoktan bir fiil
inşa etmekten âcizdir; çünkü o, organlarla iş görür ve alet kullanır.
Fiilini gerçekleştirmede statüsü bundan ibaret olan, üstelik sonradan
icat edilmiş bir güç ve kazanılmış bir ilim sayesinde iş görebildiği
şuuruna sahip bulunan biri bizâtihî kadir olup böylesinin aczini ve
cehlini bilen bir varlık hakkında nasıl olur da acz ve cehil nisbetinde
bulunabilir? Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Konunun birinci bölümüyle ilgili olarak Seneviyye’ye karşı [180]
şöyle bir fikir ileri sürülebilir: Zulmetin eziyetine mâruz kalan nur,
kendisinden elini çekeceğinden emin olup onu eziyet vermekten
alıkoyabilir mi? Senevî eğer “hayır” derse nurun hikmetten yok¬
sun olduğunu benimseme konumuna gelir, çünkü duyulur âlemde
böylesi hikmetten yoksun bulunanın fiilidir. Şayet “evet” derse nura
kendisine göre cevherinin taşıyamayacağı bir yükü yüklemiş olur,
nur bu durumda da hikmetten yoksun bulunur. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

[Tabiatçılarm Eleştirilmesi]

Tabiatçılann tenkidine gelince, bir şeyin yapısal kuruluşu (ta¬
biatı) mahkûm pozisyonunda olup, şey sahip kılındığı bu özelliğine
karşı direnemez; buna mukabil yapısal özelliğe mahkûm olmayan
her varlık onun fonksiyoner olmasını önleyebilir. Şu halde böylesi¬
nin başkasını etkilemesi geçerli değildir, çünkü başkasının etkisiyle
kendisinin fonksiyoner olması önlenebilecektir. Şayet bizzat eylem
gerçekleştirilebilir olsaydı zatı var olduğu sürece bundan alıkonma
ihtimali bulunmazdı. Bununla birlikte fiilen bir iş görmekten geri
kalamadığına göre kendisinin her şeye hâkim ve hakkıyla bilici bir
varlığın tasarrufu altında bulunduğu ortaya çıkmış olur.

Yapısal özelliğe sahip bulunan (zû tab‘) her varlığın kendi ya¬
pısıyla herhangi bir şeyi etkileyebilmesi için o şeyin bu etkiyi kabul
edebilecek bir konumda düzenlenmesi şarttır. Meselâ eziyet duymayan
bir şeyi ele alalım, başkasının eziyet verici fiili onu incitmez; elem veya
lezzet veren fiillerle boyalar da aynı konumdadır. Tab‘ın fonksiyoner
olması demek bir şeyi, kendisine vâki olan tesirleri tab'an kabul veya
reddeder ve bundan etkilenir hale getirmek demek değildir. Şu halde
yapısal özelliklere (tabâı*) bağımlı olmayan bir varlığın mevcudiyeti
kanıtlanmış oldu. Şu da var ki yapısal özellik taşıyan bir varlık ev¬
rende oynadığı rol ile başbaşa bırakılsa herhangi bir terkip ve şekil
meydana getiremez. Bununla birlikte tabiat nesnelerinin farzedilenin
aksine terkip ve şekillere sahip bulunuşu bir yaratıcısının varlığını
kanıtlar durumdadır.

§ Bir de boyalar, renklerini taşıyacak nesnelerle başbaşa bırakı- [181]
lacak olsa mutlaka bozuk ve çirkin bir manzara ortaya çıkar. Demek
ki bu tabiat olayının düzene kavuşması her şeyi yerli yerine koyan

190

191

KİTÂBÜ'T-TEVHÎD

İLÂHİYYAT KONULARI

hakîm ve alîm bir varlık sayesinde mümkün olmaktadır. Nesnelere ait
yapısal özelliklerin (tabiatlar) eseri sanılan şeyler de aynı konumdadır.
Hatta söz konusu durum tabiatlar hakkında daha çok geçerlidir, çünkü
onlar zıt özellikler taşırlar, bu da aralannda uyumsuzluk doğurur ya
da nesnelerde toleransla karşılanamayan kusurlar meydana getirir,
böyle bir durumda da tabiat düzeninin bozulması söz konusudur. Şu
halde tabiatta gözlenen uyum ve aynca nesnelerin bu uyum sayesinde
varlığını sürdürmesi her şeyi hakkıyla bilen, hükmü geçerli bir varlığın
mevcudiyetini kanıtlamaktadır; bu varlık zıt özelliklere sahip tabiatlan
bir araya getirmiş ve hepsini hükmü altına almıştır. Şu da var ki yapı¬
sal özellikleri uyumlu olan varlıklann her birini fonksiyoner kılan bir
faktör vardır, ancak bu faktör söz konusu varlıklann (tabiatlar) kendi
bünyelerine ait değildir ki bu sayede mevcudiyetleri kendi kendine
gerçekleşmiş olsun. Bu türden olmak üzere yeterli açıklamalar daha
önce de geçmiştir. Biz sıcaklığın sanki kendi kendine imiş gibi yük¬
seldiğini, soğukluğun da düştüğünü müşahede etmekteyiz, bazan da
bunlar bir cisimde toplanmaktadır. Bu işleyişin, hükmü daima geçerli
ve her şeyi bilen bir yönetici sayesinde meydana geldiği kanıtlanmış
bulunmaktadır.

Tabiat nesnelerinin (ayan) öncesizliğini ileri sürene gelince
-ki biz onlann hadislerden arınmamış olduğunu gözlemekteyiz- bu
iddiayı birkaç sebeple reddederiz. Birincisi öncesizlik konumunda
hadislerden annmışlık vardır; halbuki bu durumda duyulann idrakini
geçersiz saymak söz konusudur.

İkincisi mevcudiyetleri belli süreler önce başlamış nesnelerin
varlığıdır. Bunlar tabiat nesnelerinin parçalanndan bazılan olup bü¬
tünün taşıdığı özellikleri taşırlar. Bu sebeple de nesnelerin yaratıl-
mışlığına hükmetmek kaçınılmaz bir sonuç olmuştur. Meselenin bu
noktasında “Oluşum özellikleri temel maddede mevcut olup bilâhare
ortaya çıkmış, yahut önceden dağınık halde iken sonradan birleşmiştir”
tarzında bir iddia ileri sürülemez, çünkü bu iddiada duyu verilerin
aksini ispat etme gibi bir çelişki mevcuttur. Bu ikinci istidlalde söz
konusu edilen husus aklen olabilirlik niteliği taşıdığına göre -olguyu
bütün yönleriyle kavramak mümkün olmasa da- âlemin yoktan (min
lâ şey’) meydana gelmiş olması da imkân dahiline girer, her ne kadar
bu oluşumun gerçekleşmesi delile tutunmaktan başka bir imkânı
[182] bulunmayan insan tasavvurunu aşıyorsa da. § Bütün oluşumların

temel maddede mevcut oluş (kümün) telakkisine gelince, bu ihtimal
dahiline giremez, zira bir şeyin kendisinin on katına mekân teşkil
etmesi muhaldir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Üçüncüsü cevher ile onun taşıdığı araz şekillerden, buna bağlı
olarak da şekil verenden bağımsız olamaz, tıpkı arazıyla birlikte
fiilen algılanan nesnelerde olduğu gibi. Böylesi kendi başına değil
bir icat edenle var olabilir, şu halde öncesizlik niteliği taşıyamaz.

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Bir de her şeyin tedkikinden onun
güçsüzlüğü, kendi evrelerini ve ayrıca dirliğinin bağlı bulunduğu
hususları bilmeyişi anlaşılmaktadır. Bu durum bütün tabiatın ya-
ratılmışlığının kanıtını oluşturur, bir de yukarıda anlatılan diğer
deliller.

Şimdi yaratıcıyı ezelde kudret ve cûd ile nitelemek gerekli ol¬
muştur, bize göre maharetle fiil işlemekle de (sun 1 ). Ta ki her şey (ezel¬
de sun‘-i İlâhînin taallukunda) olduğu gibi vücut bulsun ve sonsuza
kadar böyle sürüp gitsin, ama sun‘-i İlâhî ile vücut bulan her şeyin
öncesizliğinin nefyini söz konusu etmek şartıyla. Çünkü sun‘-i İlâhîye
konu teşkil etmek (onun müteallakı olmak) tükenip yok oluşun bir
türü ve aynı zamanda kendini oluşturma yeteneğinin izâlesi demektir;
bu noktada tekvin bizzat var olmaktan başka bir şey değildir. Yine
ezelde sun‘-i İlâhîye konu teşkil eden her şey, İlâhî kudret ve kerem
sayesinde vücut bulan hâdis aynlar statüsünde bulunmuş, bilâhare
taşıyacağı hadislere bürünerek varlık kazanmıştır. Bütün ayrıların
durumu budur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Şayet (ezelde Allah’ın ilim, kudret, irade ve tekvinine konu [ 183]
teşkil eden) her şey kadîm olsaydı fiilen vücut bulması sırasında
Allah’ı (O’na taalluk edecek) kudret ve fiil ile nitelemek mümkün
olmazdı. Aksine, O’nun tekvini her şeyi olacağını bildiği gibi mey¬
dana getirmesidir. Allah ezelden beri vasıflandığı bir tekvinle irade
eder, çünkü O, zâtına hadislerin gelmesinden münezzehtir. Neticede
ezel açısından söz konusu edilen “her şey” yaratılmıştık özellikleri
tarafından kuşatılıp sonradanlığı sübût bulan âlem statüsüne girmiş
olur. Allah’ın sun* sıfatı bu anlatılan şekildedir. Başarıya ulaştıran
sadece Allah’tır.

192

193

KİTÂBÜ’T-TEVHfD

İLAHİYYAT KONULARI

[184] § MESELE

[TEVHİD YÖNTEMLERİ HAKKINDA]

{Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Tevhid konusunda başka
bir yöntemle söz etmek şöyle şekillendirilebilir: Dehriyye’nin telakkileri
-aralanndaki fikir farklılıklarına rağmen- tek yaratıcı noktasında yahut
temel maddenin (tıynet) veya heyûlânın öncesizliğinde birleşmiştir; buna
göre yaratıcı birdir, bilâhare ona arazlar gelmiş ve ilk halinden ayrılmıştır.

Seneviyye’nin görüşü ise şöyle: Hakîm, rahfm ve alîm olan
yaratıcı birdir, diğerinin konumu rubûbiyyet olmayıp bunun aksi bir
durumdur, çünkü o, tamamı hikmetsizlik ve şerden ibaret olandır.

Diğer dinlerin mensuplan da tek olan Allah’a öncesizlik sıfatını
nisbet ederler. Ne var ki bir kısmı daha sonra O’nun cisme bürün¬
düğünü ileri sürmüş, bir kısmı da “O’nun oğlu var” demiştir. Bunlar
aralanndaki bazı anlaşmazlıklara rağmen tek tann veya buna yakın bir
anlayış üzerinde ittifak etmişler ve O’nun benzerinin olmadığını benim¬
semişlerdir. Şundan dolayı ki benzerinin olması aklen imkânsızdır. Zira
ezelde Allah tan başka hiçbir varlık yokken O, mevcuttu ve şimdi de
ezeldeki gibidir. Olabilecek benzerlik noktası başkasındaki yaratılmışlık
(hades) özelliğidir, bu ise ihtimal dışı bir şeydir. Zaten tek olmanın
mânası da budur; O, aşkınlığında ve azametinde tektir, zâtı açısından
tektir, zâtında benzeri bulunmaktan münezzehtir, çünkü bu, tevhid
ilkesini bozar; biz bunu daha önce açıklamıştık. Allah sıfatlarında da
tek olup nitelendirildiği ilim, kudret ve tekvin gibi sıfatlarının zâtına
has statülerinde herhangi birinin O’na ortak olmasından münezzehtir.
Aksine, bu sıfatlardan olmak üzere başkasında bulunan her nitelik
önceden yokken bilâhare O’nun sayesinde vücut bulmuştur. Sonradan
olanın kadîme benzemesi ise muhaldir. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Allah, düşünme yeteneği olan
bütün insanlara umumi bir tevhid anlayışı ve tevhid inancı vermiş, §
[185] fakat onlann her bir grubu mazhar kılındığı bu genel telakkiyi çeşitli
yorumlarla bozmuştur; sadece bir İslâm fırkası müstesna, onlar Allah’ın
kendilerine verdiğinin tamamına sadakat göstermiştir.

Bunun örnekleri şöyledir: Dehriyye’den yaratıcının varlığına
ve öncesizliğine inananlar bütün cevherleri (a‘yân) ezelde yaratıcıyla
birlikte düşünmüşler. Bunda ise tevhid ilkesinin iptali vardır.

Temel madde (tıynet) ve heyûlâyı benimseyen, bunlann ikisini
de aynı telakki eder. Fakat o, yorumlanyla bu birliği bozmuş, intikal
ve yok oluş (fenâ) yoluyla heyûlâdan sayılamayacak kadar şeyler
üretmiştir.

Seneviyye’den tek ve her şeyi bilen yaratıcının varlığını kabul
eden ise yaratıcıyı cins olarak tek (vâhidü’l-cins) düşünmüştür, çünkü
o, bütün iyilikleri yaratıcının cüzleri diye telakki eder. Bu, aynı za¬
manda Menâniyye ile o çerçevede yer alan Zenâdika ve Mecûsîler’in de
görüşüdür. Bu gruplar cisim telakkisine sahip bulunmalan sebebiyle
tek oluşun statüsünü bozmuşlardır, çünkü cisim “tek”ten çoğalıp
birleşenin adıdır.

Yahudiler Allah’a yaratılmışlığı andıran nitelikler izâfe etmiş¬
lerdir, bu sebeple de (kadîmin) sayısı artmıştır. Hatta onlann iddiası
O’nun çocuğunun olabileceği bir sınıra ulaşmıştır. 183

Hıristiyanlar ise “varlık” (ontoloji) açısından tek Allah’ı benim¬
semekle birlikte “asıl” açısından üçlü görüşe sahiptirler, her bir asıldan
da “parça” ve “sınır” (cüz ve had) kavramı nefyedilir. Onlar şöyle der¬
ler: Allah cisim değilken bilâhare cisme bürünmüştür. Bilindiği üzere
cisim cüzlere ve parçalara ayrılan şekillenmiş bir nesneden ibarettir.

Tabiatçılara gelince, onlar tabiat nesnelerinin yapısal özellikle¬
riyle (tabâı 1 ) fonksiyoner olduklarını kabul etmemişler ve tabiatlan
yerine göre bir araya getiren § yerine göre de dağıtan bir varlığın [186]
mevcudiyetini gerekli görmüşlerdir, bu da onlara göre ezelîdir.

Tevhide intisap eden gruplar içinde Mu'tezile de bulunmaktadır.

Onlar şeylerin ademde mevcudiyetini (ma'dûmun şey iyyet ve mevcu¬
diyetini) benimserler; bu durumda adem kavramı ezelde yer alır, hatta
nesneler de. Daha önce âlemin kıdemi hakkında açıkladığımız Deh-
riyye görüşüne benzer bir şekilde Mu'tezile nin bu telakkisiyle tevhid
ilkesi temelinden sarsılır. Şu da var ki Mu'tezile’ye göre Allah ezelde
hâlik, rahmân ve rahîm değilken bilâhare nesnelerin var oluşuyla bu
sıfatlan edinmiş oldu; 184 tıpkı Seneviyye’nin, hayır ve şer tannlannın
önceden zatlan açısından ayn iken sonradan kanştıklannı söylemeleri,
heyûlâ ve temel madde taraftarlannın da tannnın önce bir konumda

183 Mâtüridî’nin bu ifadesinde şu âyet-i kerîmeye işaret vardır: “Yahudiler,

Üzeyir Allah’ın oğludur, dediler” (et-Tevbe 9/30).

184 Çünkü Mu’tezile’ye göre Allah’ın fiilî sıfatlan hâdistir.

194

195

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

tek iken bilâhare tabiat nesnelerinin meydana gelişiyle şekilden şekle
dönüştüğünü ileri sürmeleri gibi. Ne var ki berikilerin fikirleri aklın
gereğine Mu tezile ninkinden daha yatkındır, çünkü bunlar sonradan
gündeme gelen bazı sebeplerle asılda değişikliği gerekli görmüşler,
onlarsa aslın dışındaki oluşumlara takılıp kalmışlardır. Duyulur âlemde
hiçbir kimse yoktur ki kendisiyle ilgisi bulunmayan faktörler sebebiyle
değişikliğe mâruz kalsın. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Sözün bu aşamasında ikinci eleştiriyi Hüseyin (b. Muham-
med en-Neccâr), Burgüs 185 ve diğerlerine yöneltmek gerekir. Bunlar
da mekân faktörünü ileri sürerek zât-ı ilâhiyyede değişikliği gerekli
[187] görmüş § ve şöyle demişlerdir: Mekân mevcut değilken Allah vardı
ve O, her bir mekânla nitelenmiştir. Böylece onlar zâtı yaratılmışla
nitelendirmeyi öngörmüşlerdir. Sonuç olarak tevhid kavramının özü
sarsılmış olur.

Müşebbihe ise şöyle demektedir: Yaratıklar içinde Allah’ın ben¬
zeri vardır: Cismiyet, hacim ve sınırlılık, hareket ve sükûn noktalannda.
Onlar âlemin yaratılmışlığmı tanıtan kavramları Allah için kanıtlamaya
çalışırlar ve bunları O nun için örnek olarak kabul ederler. Halbuki
Allah bunlardan münezzehtir.

Hulâsa eksiksiz tevhid ilkesini benimseyen bir mezhebin 186 gö¬
rüşü şuna varmıştır ki Allah zâtı tek ve bütün varlıklann ihtiyaçlarının
mercii olmakla birlikte onlann özelliklerinden münezzeh bulunandır,
yani çokluk niteliğini gerektiren değişim, yok oluş yahut da hacim
ve sınırlılık alternatiflerini getiren özelliklerden. Allah kıdem, tekvin
ve kudretle vasıflandırılan bir varlıktır. O, değişime mâruz kalmak
ve yok olmaktan beridir. Her halde ve durumda övgü ve senâ Allah’a
mahsustur.

Şimdi, Dehriyye’nin fikir aynlıklan üç noktada toplanır: a) Önce
ayn oluş (tebâyün), sonra bir arada bulunuş (içtimâ). Bu, Zenâdıka,

185 Muhammed b. îsâ, Burgüs lakabıyla anılır. Neccâriyye’nin üç kolundan
biri kendisine nisbetle Burgüsiyye diye anılır. Burgüs görüşlerinin çoğunda
Neccâriyye çizgisini izlemiş, yalnız mûtevellidât, aynca müktesibe fâil
denmesi konularında mezhebe muhalefet etmiştir (bk. Abdülkâhir el-
Bagdâdr, el-Fark beyne'l-fırak, s. 197; İbnü’n-Nedfm, el-Fihnst s 229
Şehristânt, el-Milel ve’n-rıihal, s. 90).

186 Mâtürîdfnin bununla mensubu bulunduğu Ehl-i sünnet mezhebini kastettiği

anlaşılmaktadır. 6

196

İLÂHİYYÂT KONULARI

Seneviyye ve nur ile zulmeti benimseyenlerin görüşüdür, b) Önce
bir arada oluş, sonra ayrılış. Bu da temel madde ve heyûlâyı kabul
edenlerin görüşü, c) Öncesizliği benimsemekle birlikte bir arada oluş
veya ayn bulunuş hakkında hüküm verememe. Bunun tabiatçılann
görüşü olması muhtemeldir, çünkü kendi beyanlanndan apaçık ortaya
çıkmamaktadır. Bir de ayn bulunuş veya bir arada oluş diye bir şeyin
söz konusu edilemeyeceğini benimseyen bir görüş vardır; bu fikrin
taraftarlan âlemi gözledikleri aynşma ve birleşme fonksiyonlanyla
birlikte kabul edip geçmişini irdelemezler. Geriye doğru ardarda
devam eden hadisleriyle birlikte cevherlerin (a‘yan) öncesizliğini
benimseyenin görüşü de bu esasa dayanır.

Tebâyün ile içtimâ hallerini birbirinden ayn düşünenin telakkisi
açık bir çelişki arzeder, çünkü bu telakki iki halden birini Allah’ın zâtı
için vâcip kılmış ve bu statü o halin öncesizlikle nitelendirilmesini
sonuçlandırmıştır. Sonra da zât-ı ilâhı bâkl kaldığı halde tebâyün veya
içtimâ hali zâil olmuş ve zâtın hem konumu hem de varlık sebebi
ortadan kalkmış oldu, böylece bir şeyin kendisi yokken onu icat eden
illetinin mevcudiyeti gündeme geldi. Bu durum aklen yanlıştır. § Bir [188]
de şu var: Şayet bu durum imkân dahilinde bulunsaydı kadîmin hâdis,
hâdisin de kadîm olması mümkün olurdu, halbuki bunda onlann
kıdem telakkilerinin temelden sarsılması söz konusudur.

Şunu da belirtmek gerekir ki dıştan bir tesir olmaksızın var olan
bir şeyin mevcudiyetinin ortadan kalkması ve aynca zatına nisbetle
yok statüsünde bulunan bir şeyin var olması imkân dahiline girsey¬
di zatıyla vücut bulanın ma'dûma ve zatıyla ma'dûm olanın varlığa
dönüşmesi mümkün görülürdü. 187 Bu meselenin iki yönü vardır.

Birincisi evrenin bir zamanlar yokken bilâhare oluşması ve ademden
sonra mevcudiyet kazanması. Bu durumda Dehriyye’ye ait telakkinin
yanlışlığı ve herhangi bir temel madde olmaksızın evrenin yaratılmış-
lığının kanıtlanması söz konusudur. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

İkincisi herhangi bir yaratılmıştık konumuna girmeden bizâtihî birleşik
olanın ayn ve bizâtihî ayn olanın birleşik hale gelmesi imkân dahilinde
bulunsaydı, birleşik olanın tam o halde iken ayn olması da mümkün
görülürdü, çünkü onun zatı varlığını sürdürmektedir. Bu ise aklın

187 Mâtürtdî’nin, ifadesinin ilk kısmıyla oluşumlan (havâdis ve ekvân), ikinci
kısmıyla da bunlann cereyan ettiği temel maddeyi (cevâhir, âlem) kastetmiş
olması muhtemeldir.

197

KİTÂBÛ’T-TEVHiD

İLAHİYYAT KONULARI

tahammül edemeyeceği türden bir şeydir. Hem de böyle bir yapısal
değişime başkalannm vâkıf olması asla mümkün değildir, çünkü buna
dair, burada dile getirdiğimden başka kılavuzluk edecek herhangi bir
bilgi mevcut değildir. Ayrıca farzedilen bu durumda kötülüğü iyilik,
zulmeti nur, diriyi ölü, hareket halinde olanı durağan, soğuğu sıcak ve
benzeri zıtlan kabullenmek gibi bir sonuç vardır. Bunun da mümkün
görülmesinde tebâyün ile içtimâin öncesizliğine hükmetme tezinin
çürümesi bahis konusudur, çünkü her ikisi de beraber bulunmuş
olur. Bu da dehr görüşünün yanlış olduğu sonucuna vanr. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Bu konuda aslolan şudur ki
nur ile zulmet aynlık halinde bulunduktan takdirde, bu konumda
ya tab'an veya iradeleriyle bulunurlar yahut da diğer bir varlık onlan
bu durumda tutar; bu alternatifin içtimâ hali de aynı şekle bağlıdır.
Evet, nur ile zulmetin aynlık ve birleşik pozisyonlan zikrettiğimiz
alternatiflerin dışına çıkamaz, a) Onlann bulunduğu statü yapısal
özelliklerinin gereği ise, ister aynlık ister birleşik durumu olsun bu¬
lunduktan konumun gittikçe artması (aynlık veya birleşik hallerinin
daha ileri boyutlara ulaşıp bir daha şekil değiştirmemesi) gerekir. Gö¬
rülmez mi ki tab'ı gereği hareket eden her şey hareket sebebiyle daha
ileri boyutlara vanr, olması gereken budur. Her cismin durumu da
bunun gibidir. Yapısal özellikleriyle yükselip yeri yukanda otan cisimle
aynı faktörle aşağıya inen cismin birleşmesi hiçbir zaman mümkün
değildir. Sağa doğru hareket edenle sola doğru mesafe atan kimselerin
arasındaki durum da aynı kritere bağlıdır. İşte bu realitenin çerçeve¬
sinde iki tannlı görüşün yanlışlığı ortaya çıkar, b) Nur ile zulmetin
[ 189] aynlık veya birleşik hali iradeleriyle gerçekleşiyorsa, § onlann, daha
önce şu anda bulunduklannın dışında bir pozisyonda olduklarını
söylemek isabetsizdir, çünkü hâlihazıra aykın düşen bir durumun
eskiden mevcut olduğuna dair herhangi bir delil yoktur: Yani tercihi
aynlık olanda birliğin yahut da birlik olanda aynlığın vuku bulması.
Şu halde ileri sürülebilecek iradî durumun mevcut olması imkân da¬
hilinde değildir. Şu da var ki düalizm taraftarlannın “nur ile zulmetten
her birinin diğerinin cevheri sayesinde varlığını sürdürdüğü ve onun
hapsinde bulunduğu” yolundaki telakkisi de isabetli değildir. Bunun
ispatı şöyledir: Hayrın şer tannsının tutsağı olması kendi başına bir
şerdir. Bir de nur ile zulmetin iradeleri olsaydı, her birinin diğerini
kendi fiilinden, bu yolda irade kullanmaktan ve fiili gerçekleştirme

yöntemine vâkıf olmaktan alıkoyma gücüne sahip olması gerekirdi,
çünkü bu güç bulunmadığı takdirde iradenin bir anlamı kalmaz ve
nur ile zulmetin her ikisinde de acz ve bilgisizlik meydana gelir. Eğer
söz konusu güç varsa, bu defa da sahip bulundukları ayınm veya
birleşim konumundan doğan anlaşmazlıklar ortadan kalkar, zira
bunlann her biri bu anlaşmazlık yüzünden kendisine eziyet ve zarar
veren pozisyona mâruz kalmaktadır. Artık sözü edilen anlaşmazlığın
mevcudiyetinin vurgulanmasında nur ile zulmetten her birinin di¬
ğerini bilgisizliğe ve güçsüzlüğe nisbet ettiğinin kanıtı vardır. Sonuç
olarak düalistler tarafından ileri sürülen görüşün isabetsizliği ortaya
çıkmaktadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir, c) Nur ile zulmetin
konumlan diğer bir varlığın tesiriyle gerçekleşmişse, bu defa rekabet
ve aynlığın sonradanlığı sübût bulmuş olur. Nur ile zulmet de bundan
ayn kalamayacağına göre onlann da sonradanlığının gereği kaçınılmaz
hale gelir. Bu durumda tevhidin nefyedilmesi istenirken ispatı ortaya
çıkmıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Nur ile zulmetin ayınm veya birleşim halinde bulunma du-
rumlannı bilmeyen bir kimse, dile getirebileceği bir görüşünün bu¬
lunmadığını ve aklı meselenin özüne ulaşamayacak türünden biri
olduğunu itiraf etmiş olur. Böylesinin izleyeceği yöntem taklitten
ibarettir. Problem farklı ve çelişkili sonuçlara götürdüğünden taklit¬
çinin kapasitesini aşmış, bu sebeple de kendi zannınca fikir beyan
etmeye kalkmış ve bunun varacağı sonucun isabetli olup, hakkın bu
şekilde ortaya çıkacağı kanaatine ulaşmıştır.

Şimdi daha önce dile getirdiğimiz çelişkiler sebebiyle ayınm
ile birleşimin bir arada bulunması imkânsız olduğuna göre şu husus
sübût bulmuştur ki gerçek Dehriyye’nin söylediği gibi olsaydı bahsi
geçen iki görüşten birinin çerçevesinde yer alacaktı, halbuki biz her
ikisinin de yanlışlığını kanıtlamış olduk. Yardım Allah’tandır.

§ [Muhammed b. Şebîb’in Allah’ın Varlığı ve Sıfatlan [190]

Hakkmdaki Görüşleri]

Muhammed b. Şebîb 188 Dehriyye’ye cevap konusunda bizce
şu mânaya gelen açıklamalar yapmıştır: Evrende herhangi bir varlık,

188 Ebû Bekir Muhammed b. Şebîb Mutezile ileri gelenlerinden biri. İbnü 1-
Murtazâ onu yedinci tabaka içinde mütalaa eder ve Kitâbü t-Tevhtd

198

199

KlTABÛ'T-TEVHlD

İLAHİYYAT KONULARI

sahip bulunduğu tezat ve tenâkuzlanyla birlikte: a) Ya ebediyen bu
konumda bulunmuş olur; bu durumda onun mevcudiyetinin temeli
imkân haricinde kalır, çünkü âlemin bütününe dahil bir şeyin varlık
kazanmasının tasavvur edilebilmesi ancak (önceden) bütünün içinde bir
mevcut olarak yer alabilmesiyle mümkündür; bu durumda da bütüne
dahil olan her varlık kendi mevcudiyetinin oluşmasına kendisi engel
teşkil etmiş olur (çünkü zaten mevcuttu), böylece de iddia ortadan kal¬
kar. 189 Bu durum “Şu eve bir başkası girmedikçe kimse giremez” diyen
adamın sözüne benzer; burada ileri sürülen şarta bağlı kalarak herhangi
birinin eve girme ihtimali bulunmamaktadır, b) Yahut da söz konusu
nesne daha önce (nur ile zulmet ve diğer iki asıl arasında) oluşmuş
bir ayınm (tebâyün) sebebiyle vücut bulmuştur. Bu defa da ortada bir
tezat bulunduğundan var oluştan söz etmek mümkün değildir. Çünkü
iki varlık yapısal özellikleri sebebiyle tezat halinde bulunduklanndan
onlann statüsü birleşip vücut bulmak değil birbirinden uzaklaşmaktır.
Şayet (zulmet ile nur veya diğer iki asıldan her biri) yapısında tezat
barındıran tab ından -tezat ise sözünü ettiğim sonucu doğurur- kendi
iradesiyle ayrılma ihtimali taşısaydı aynı şeyin tab‘ı sürüp giderken
kendi nefsi için yok oluşu tercih etmesi de ihtimal dahiline girerdi. Bu
iki şık imkân dışında bulunduğuna göre, söz konusu ettiğimiz kâinat
nesnesinin, önceden yokken yapısında bulunan uyumlu ve uyumsuz
özelliklerle birlikte başka bir varlık tarafından yaratıldığı kanıtlanmış
oldu. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Belirtilmelidir ki herhangi bir kâinat nesnesinin yaratıcısız mey¬
dana gelmesi mümkün değildir; zira nesneye göre yoklukla varlık
arasında bir fark yoktur; bir şekillendiren olmadan şeklin oluştuğu
bilinmemektedir; ayrıca mevsimlerin kış, yaz tarzında değişmesi ve
[191] benzeri hususlar. § Artık nesnenin kendisi dışında biri sayesinde varlık
kazandığı ortaya çıkmıştır.

Muhammed b. Şebîb e karşı muhalif fikirler ileri sürülerek
şöyle denmiştir. Kendi başına vücut bulanı engelleyecek şey filan

isimli bir eser kaleme aldığını söyler. Nazzâm’ın arkadaşlanndan olduğu göz
önünde bulundurulunca hicrf III. yüzyılın ortalarında vefat ettiği söylenebilir
(bk. Ibnü’l-Murtazâ, el-Münye ve’l-emel, s. 40; Abdülkâhir el-Bağdâdt el-Fark
beyneî-firak, s. 20, 69, 122,125).

189 Muhammed b Şebrb’in isbât-ı vâcib sırasında söz konusu edilen devir
meselesine değindiği anlaşılmaktadır.

vakitte değil de diğerinde meydana gelişi ise, başkası sayesinde
meydana geldiği takdirde neden aynı soru gündeme gelmesin? İbn
Şebîb şöyle cevap vermiştir: Başkası sayesinde olunca, kişinin belli
bir vakitte dünyaya gelmesinin dinine veya dünyasına ait bir yararı
söz konusudur, başkasının tasarrufu olmaksızın vücut bulduğunda
ise durum böyle değildir, işte bu sebeple ortaya konan iki konum
farklılık arzetmiştir.

Muhammed b. Şebîb’in ileri sürdüğü bu görüş şunu gerektirir.

İlk yaratılan varlığın -sözünü ettiğimiz yarar tezine konu teşkil ede¬
bilmesi için- mükellef olmaması mümkün değildir. Madem ki mü¬
kellef statüsünde bulunmayan varlıklar meydana getirildikleri vakitle
bağlantılı olarak kendilerine has herhangi bir yararlan bulunmadan
yaratılmıştır, şu halde İbn Şebîb’in söylediğinin bir anlamı yoktur.

Bize gelince, yaratılış hakkındaki görüşümüzü ve Niçin yaratmıştır
tarzındaki bir sorunun yersizliğini daha önce anlatmıştık. Allah m
sadece aslah olanı yaptığını, bu sebeple de işlediği fiilin kendisini
bağladığını ve zamanından önce veya sonra yaptığı takdirde yergi
nitelemesine mâruz kalacağını ileri sürmeye hakkımız yoktur. Aksine
Allah Teâlâ zaten hakîm olup fiili hikmet çerçevesinin dışına çıkmaz.

Başkası için aslah olanın gündeme getirilmesine gelince, burada göz
önünde bulundurulacak nokta bizâtihî fiili değerlendirmek değil,

Allah’ın üzerinde bir hak ve vecîbenin bulunup bulunmadığı hu¬
susudur. Henüz Allah’tan başka bir varlık yokken O’nun üzerinde
başkasına ait haktan söz etmek yahut da yaratılışın bütününe yönelik
soru sormak muhaldir. Binaenaleyh Allah’ın insanlann yaran veya
dirliği için yarattığını söylemenin bir anlamı yoktur. Çünkü onlar
için yaratmadığı şeylerde kendilerine yönelik bir zarar ve düzensizlik
yoktur ki yaratması söz konusu edilen amaçlara bağlı olsun. Nihaî
gerçeği bilen Allah'tır. Şu da ilâve edilmelidir ki genelde mükellef için
akıl yürütme ve ibret alma açısından yaran ve örnek olma durumu
bulunmayan hiçbir yaratık yoktur, aynca Allah’ın yaratıklan vasıtasıyla
insanlara lütfettiği diğer faydalar söz konusudur. Başarıya ulaşmak
ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

§ Kulun din alanındaki dirlik ve düzeninin temel dayanağı şüphe [192]
yok ki kendi fiilidir, dirliğin aksi de aynı konumdadır. Doğru olanı
yapmasına vesile olan sebepleri yaratması dolayısıyla Allah Teâlâ nın
kul üzerinde en büyük lutfu ve en geniş ihsanı vardır. Dirlik ve düzen

200

201

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

İLÂHİYYÂT KONULARI

çerçevesinin dışında kalana gelince, Allah’tan yüz çevirdiği ve nefsâni
arzulannı O’na itaat etmenin önüne geçirdiği için Cenâb-ı Hak kendi¬
sini nefsi için tercih ettiği davranışlarla baş başa bırakmıştır. Çünkü bu
kişi kendi nefsaniyetini O’nun emrinden, şehvetini taatinden, Allah’ın
Düşmanlık davranışıdır” diye beyan ettiği hareket tarzını dostluk dav¬
ranışından üstün tutmuştur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Muhammed b. Şebîb e karşı, “ortada söz konusu edilecek herhangi
bir yarar (maslahat) yokken Allah’ın kendi zâtı için yarattığı ilk yaratık”
ile mukabil fikir beyan edilmiş, o da şöyle cevap vermiştir: Burada
zaman yoktur ki Niçin ondan önce yaratmamıştır?” diye sorutabilsin.
Şu halde yaratma ne zaman gerçekleşirse o ilktir, tedbir için en elverişli
ve hikmete en uygun olandır. Yaratmanın konumu böyle olunca ileri
sürülebilecek soru “Hikmet ve iyi yönetim açısından neden daha aşağı
derecede olanını yaratmamıştır?” tarzmda anlamsız bir şekle bürünür.

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: İbn Şebîb’in zaman hakkında söyle¬
dikleri dile getirdiği gibidir. Ancak böyle bir konuda soru sormak
isabetsizdir, çünkü sözü edilecek hiçbir vakit yoktur ki dilin ifade
etmekten âciz kalacağı kadar önce yaratma eylemi mümkün olma¬
sın, bunda ise soru sormanın imkânsızlığı apaçık ortadadır. Yalnız
yaratılacak şeyin kadîm oluşu irdelenecekse müstesna, fakat bu da
çelişki arzeder, çünkü ezelde meydana gelecek bir varlığa yaratma¬
nın (tekvin) etkili olması muhaldir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.
İbn Şebîb in hikmete dayalı olarak getirdiği açıklama isabetlidir. En
elverişli (aslah) olandan ne kastettiğini ise bilmiyorum. “Başka türlü”
veya “benzeri” diye söz ettiği şeyin bir mânası yoktur. Çünkü Allah
Teâlâ hikmet dairesinin dışına çıkmayan fiili diledikçe işler; hikmetin
dışına çıkmak ise sefeh doğurur, sefeh de rubûbiyyeti düşürür.

Hikmetin iki şekli vardır. Birincisi adi, İkincisi de fazldır. Allah’ın
güç yetirdiği lütufkârlığın sonu yoktur ki herhangi bir konuda O’nun
gücünün gerçekleştireceği fiilin ötesi hakkında söz edilebilsin! Şu da
var ki lütufkârlıkta bulunmak O’na vâcip olmayıp lutfunu dilediğine
tahsis eder. İlâhî fiilin, söylediğim sebepler yüzünden, hikmet dışı
olması mümkün değildir. Adlin mânası da böyledir: Her şeyi yerli
yerine koymak. Fakat onun da dereceleri vardır; bir kısmının işlen-
[193] mesi İhsan ve lütufkârlık (ifzal), § bir kısmı da adi ve hikmet diye
nitelendirilir. Çünkü ifzal ile adi, fâilin meşrû olarak yapabileceği her
işe ait olan ve umum ifade eden iki isim olup, birincisi fâilin dilerse

terkedebileceği, dilerse de lütufkârlık ve iyilik severliği yüzünden ya¬
pabileceği bir şey olması açısından hususilik içerir. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir. Allah Teâlâ’nın şu yaratıklardan önce herhangi bir şey
yaratmaya kâdir olup olmadığının sorulması ise zaman konusunda
açıkladığımız çerçeve içinde yer alır. Allah her şeye gücü yetendir.

Muhammed b. Şebîb’e, “Allah neden ezelden beri nesneleri ya¬
ratmamıştır” tarzında da soru yöneltilmiş, o da bir şeyin diğer şeyden
önce geriye doğru nihayetsiz olarak meydana gelemeyeceği şeklinde
yukarıda sözü edilen hususla cevap vermiştir.

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bize göre bu sorunun cevabında şöyle
denilmelidir: Senin “Ezelden beri nesneleri yaratır” şeklindeki sözün¬
den amacın nesnelerin ezelî olması ise bu muhaldir, çünkü bu anlayışın
içinde nesnelerin öncesizliği vardır, onlann öncesizliği fikrinde de
yaratılmalarının manasızlığı mevcuttur. Şayet o sözünle her bir nes¬
nenin zamanı gelince vücut bulması için yaratılmasını kastetmişsen
bu doğrudur, çünkü Allah hâricî bir faktörle değil bizâtihî yaratıcıdır.

Konunun burasında mülhidler tarafından yöneltilen sorulara
Muhammed b. Şebîb’in verdiği cevaplara değinelim. O, tapındığı tek
tannnın mahiyetinin ne olduğu (mâ hüve) sorusuna cevap vermeye
çalışmıştır.-Biz buna verilecek cevabı daha önce zikretmiştik. İbn
Şebîb ise şöyle demiştir: Böyle bir soru Allah’ın başka bir şeyin misli
olabileceği ihtimalini akla getirir, halbuki biz O nun benzerinin bu¬
lunmadığını açıklamıştık. Aynı soru kendisinin duyuların idrakiyle
algılanabileceği ihtimalini de taşır. Biz Allah’ı duyularla tanımamak¬
tayız ki O’na işarette bulunabilelim! Buradaki mâ hüve duyularla
gösterilmenin ötesinde aklî deliller ve kâinatın tanıklığıyla varlığına
istidlâl edilen anlamına gelir. “Mâ hüve” aynı zamanda mâ ismühû
demektir. O’nun ismi Allah, rahmân ve rahîmdir.

Bize göre ise bunun cevabı şöyle olmalıdır: O, benzeri bu¬
lunmayan tek Allah’tır. Bu ifade aracılığı iledir ki tekrar soru sorma
yolunu kapatabiliriz. Çünkü İbn Şebîb’in verdiği cevap karşısında
soru zihinde tasavvur olunan şeye yönelebilir. Bizim cevabımızda ise
bunun ortadan kaldırılması söz konusudur § ve Allah’ın varlığı aklî [194]
delillere dayalıdır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

İbn Şebîb, bundan sonra, “O, nerededir” sorusuna şöyle cevap
vermiştir: O, nesnelerdedir (fi’l-eşyâ’) ama onlara girmiş (hulûl etmiş)

202

203

KÎTABÜ’T-TEVHÎD

İLAHIYYAT KONULARI

[195]

mânasına değil, onları yöneten anlamında; tıpkı “Filan kendi işindedir"
denilmesi gibi. İbn Şebîb “Nesnelerin onu kuşatması şeklinde değil”
diye ilâvede bulunmuştur.

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: İbn Şebîb verdiği cevapta isabet ede¬
memiştir. Sözün gereği şöyle denilmesidir: Sen mekândan sormaktasın,
halbuki mekân henüz yokken O vardı. Allah mekânlarla nitelendirilmek¬
ten münezzehtir, değişime ve zevale uğramadan daima ezelde olduğu
gibidir. Kişinin kendi işinde olmasıyla” örnek verilmesi, oluşan gelenek
çerçevesinde kişiyi meşgul eden ve başka şeyden alıkoyan bir uğraştan
haber verme niteliği taşır ki Allah böyle bir nitelikten münezzehtir.

Muhammed b. Şebîb “Allah’ın yaratıklarına, yaratıklarının da
kendisine benzeyişini nefyettiğiniz takdirde siz de teşbihten kur¬
tulamazsınız şeklinde soru yöneltene şöyle cevap vermiştir: Bizim
yaptığımız bir nefiydir, nefiyde ise teşbih yoktur. Dikkat etmez misin
ki benzer bir ifadeyi siyahlık ve beyazlık hakkında kullanıp birbirine
benzemediklerini söyleyen kimse hiçbir zaman benzeşmeyi gerekli
hale getirmez, benzeşme ispat ifade eden cümlelerde vuku bulur.

İbn Şebîb in söyledikleri güzeldir. Eğer olumsuzlamayla da ben¬
zeşme doğsaydı, birinin “bu şuna benzer” demesiyle menfiyi müsbet
telakki etme sonucu doğardı, böyle bir durumda da gerçek mânaları
altüst etmek ve bütünüyle mecazı yok saymak söz konusudur. Mesele¬
nin özü şudur ki nefiy olumsuzlanan şeyi zihinden ve akıldan kaldırır.
Bu gerçekleşince de gerek zihin (vehim) gerekse akıl olumsuzlananı
artık tasavvur edemez. Benzeşme ise iki şeyin cevherleri, sıfatlan
veya hacimleri (had) açısından müşterek bir noktada birleşmesinden
ibarettir. Bu sebeple ileri sürülen sorunun bir anlamı kalmamaktadır.

§ Allah ı herhangi bir mekânla nitelendirmediğiniz takdirde
O nu sınırlandırmış olursunuz” diyen kimseye de aynı düşünceye
dayanarak cevap verilebilir. “Aslında sınır mekânın sonu demektir, tek
mekân kavramını kullanarak niteleme yapıldığında sınırlandırmanın
gündeme gelmemesi mümkün değildir, birden fazla mekânlar da aynı
konumdadır.” Aksine, asıl sınırlandırmayı Allah’ın her mekânda veya
belli bir yerde bulunduğunu söyleyen kimse yapmış olur, çünkü o
aklın ve zihnin (vehim) tasavvur ettiği türden olmak üzere Allah’a
nisbet ettiği mekânda O’nun için bir konum belirlemiş oldu bunda
ise sınırlandırma ve benzetme vardır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Muhammed b. Şebîb “Allah mahlûkatı nasıl yaratmıştır” sorusu¬
na şöyle cevap vermiştir: Soru sahibi yaratma fiilini gerçekleştirmede
Allah’ın sarfettiği çabayı kastetmişse bu isabetli değildir. Aksine, O,
kâinatı herhangi bir çaba sarfetmeden ibtidaen yaratıp şekillendirmiş¬
tir. Eğer neler yarattığını kastetmişse kendisine gök ve benzeri tabiat
nesneleri gösterilir, çünkü onun anlayışına göre bir şeyi yaratmakla
o şeyin kendisi aynıdır. Şayet niçin yarattığını kastetmişse, yaratık¬
lara dinleri açısından yararlar sağlaması ve onlan mükellef yuttuğu
hususlarda kendileri için elverişli olması amacıyla yaratmıştır denilir.

{Fakih (r.h.) şöyle dedi): İlâhî fiilin nasıllığı söz konusu ola¬
mayacağından bu soruya verilecek cevap sorunun reddedilmesinden
ibarettir, çünkü nasıllık özelliği taşıyan her şey benzerleri bulunan
bir şeydir. Bir şeyin yaratılışının o şeyin kendisi mi yoksa gayrı mı
olduğu konusunda farklı görüşler mevcuttur. Bir kısmı yaratma ya¬
ratılanın aynıdır, demiştir ki İbn Şebîb de bu kanaate sahiptir. Onun
bu kanaatine göre ileri sürülen sorunun yersiz olması gerekir, zira
O’nun yaratışının gayri olan bir şey söz konusu değildir ki benzetilerek
nasıllığı anlatılabilsin. Bir kısmı da şöyle demiştir: Allah’ın bir şeyi
yaratması O’nun ezelde nitelendiği sıfatıdır; buna göre bu yaratmanın
keyfiyeti sormak zâtının, ilminin ve kudretinin keyfiyetini sormak
demektir, bu ise yanlış bir davranıştır. 190

İbn Şebîb, daha sonra “Allah nesneleri bir şeyden mi yoksa yok¬
tan mı (min lâ-şey’) yaratmıştır” tarzında soru yöneltene şöyle cevap
vermiştir: “Yoktan yaratmıştır; bunun da mânası § nesneleri bir temel [ 196 ]

madde olmaksızın icat edip yaratmıştır” şeklindedir. Onun bu açık¬
laması cisimlerin yaratılmışlığı bağlamında söylediklerinin çerçevesi
dahilindedir. Ne var ki Mutezile mezhebine göre nesneler şey’ıyyetlennı
Allah sayesinde elde etmiş değildir, ancak mevcudiyetlen O nun saye¬
sinde gerçekleşmiştir. Onlann bu telakkisi göz önünde bulundurulursa
nesnelerin yoktan yaratılması imkân haricinde kalır. Aksine, Allah
nesneleri yaratmamış, sadece hacim taşıyan yapılarını (a'yân) yoktan
icat etmiştir, nesneler adem halinde de şeylerdir. Mu tezile nin bu an¬
layışı Dehriyye’ye benzeyişlerine sebep olan faktörlerden biridir. Bizi
bu yanlış anlayıştan koruyan Allah’a hamdolsun.

190 Mâtûrîdî bu açıklamalarıyla, özellikle Mâtürtdiyye kelâm literatüründe tartışılan
ve İlâhî fiillerin kadîm olduğu ilkesine dayanan “tekvin-mükevven” konusuna
değinmektedir (bu konu için bk. Neseft, TebsıratüUdille, I, 306-373).

204

205

KÎTABÛ’T-TEVHID

İLAHÎYYAT KONULARI

Muhammed b. Şebîb’in “Allah mahlûkatı niçin yaratmıştır” soru¬
suna “yaratıkların menfaatleri için” şeklinde verdiği cevap yadırganacak
niteliktedir. İbn Şebîb’e “Allah niçin yaratmıştır” diye sorulmuş, o da
“yaratıkların menfaatleri için” demiştir. Peki, yaratıkların menfaatleri
için neden yaratma eylemini gerçekleştirmiştir? Ortada menfaatleri
için bir şeyler yaratacağı yaratıklar henüz yokken yaratmaya ne hâcet
vardır? Şayet “Allah, kendisi için sabit olmuş bir ihtiyaç olmaksızın
mahlûkatm menfaatleri için yaratmıştır” denilmesi isabetli ise, peki
ihtiyacı olmasa da kendi zâtının menfaati için neden yaratmamıştır?
Aslında bu düşünce tarzı Mu'tezile’nin telakkisine daha uygun düşer,
çünkü onlara göre Allah ezelde halik, rahmân ve rahim değildi, bu
isimler de tâzim ve övgü kavramlarıdır. Bir bakıma O, Mu’tezile’ce
yaratmak suretiyle yararlanmış durumdadır, zira doğrudan bu isim
veya sıfatlara sahip değilken yaratma eylemini gerçekleştirmek sure¬
tiyle bunlan elde etmiştir. Allah ihtiyaç ve menfaat niteliklerinden
münezzehtir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

(Fakih (r.h.) şöyle dedi}: İbn Şebîb’in “Allah’ın bir şeyi yarat¬
ması o şeyin aynıdır” sözüne gelince, buna göre şeyin vücut bulması
Allah’ın zâtıyla mı gerçekleşmiştir, yoksa o şeyin zâtıyla mı? Çünkü
bu vücut bulma olayında Allah adına söylenecek şey sadece zâtının
mevcut olmasından ibarettir. O’nun yaratıklarla olan ilgisi de zâtıyla
[197] halketmekten başka bir şey değildir. § Şu halde salt “yaratmak”tan
öte bir konumu olmadan ve (halk, tekvin gibi) zâtının gayri bir
mâna ve bir sıfat bulunmadan Allah nasıl hâlik olmuştur? Ayrıca
mahlûkat yaratıcılık makamına neden Allah’tan daha lâyık bir ko¬
numda bulunmamıştır? Çünkü yaratılış olayında ezelde mevcut
bulunmaktan başka Allah’ın bir fonksiyonu olmamış (!) Halbuki
duyulur âlemde bir şeyin önce mevcut oluşu başkasının onunla
vücut bulmasını gerektirmez, ancak önce bulunanın diğerinin var¬
lığını sağlayacak bir eylemi müessir olduğu durum müstesna. Peki,
duyulur âlemde gerçek böyle iken duyular ötesinde bunun aksi
nasıl vuku bulabilmiştir?

İbn Şebîb’in “Nasıl yaratmıştır” sorusuna “Gayret sarfederek
yaratmamıştır” tarzındaki cevabı ve diğer açıklamalan anlamsız söz¬
lerden ibarettir. Çünkü İbn Şebîb’e zaten olmayan sorulmamış sa¬
dece O’nun fiilinin keyfiyeti sorulmuştur. Binaenaleyh onun “Gayret
sarfetmemiştir” sözünün bir mânası yoktur. Madem ki ona göre şeyin

yaratılması kendisinin aynıdır, şu halde sorunun cevabında ihtimallere
gitmeden “şey”i zikretsin ve ardından nasıllıktan anlaşılacak mânayı
ondan uzaklaştırsın. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Muhammed b. Şebîb, “Allah’ın ezelden beri alîm, semf, basîr
olduğunu söylemeyi isabetli bulduğuna göre O’nun ezelden itibaren
aynı zamanda hâlik de olduğunu neden kabul etmedin şeklinde
soru yöneltene de cevap vermek istemiş ve bu düşüncede yaratılmış-
lann da ezelde mevcut olduğu sonucunun banndığını ileri sürmüş¬
tür. İbn Şebîb “Ezelden beri işiticidir” sözüyle sağırlığın nefyedilişini
kastetmektedir; Allah’ın bilici ve görücü oluşunu da aynı çerçevede
mânalandırmaktadır. Yine o, “Yaratıcı ezelîdir” demeyi uygun telakki
etmiş, buna mukabil “(Allah) ezelden beri yaratıcıdır sözünü biraz
önce öne sürdüğü sakınca sebebiyle münasip görmemiştir. 191

(Fakih (r.h.) şöyle dedi}: İbn Şebîb’in “Allah ezelden beri semf,
basîr, alîmdir” sözü O’nun cahil, âmâ ve sağır olmadığından öte bir
mâna taşımıyorsa bu mânayı doğrudan dile getirmesi daha münasip
olurdu, çünkü bu, maksadının kapalı kalmasından daha uzak bir an¬
latımdır. Bir kimse için “Cahil, âciz ve sağır değildir” denildiği halde
bununla onun “kâdir, âlim, semf, basîr” sıfatlanyla nitelendirilmesi
kastedilmemiş olabilir. Böyle bir ifadede zikredilen hususların o kişi¬
den nefyedilişinden başka bir muhteva bulunmadığına göre, § Allah [198]
hakkında da (İbn Şebîb’in anlayışınca) doğrudan selbî ifade kullanmak,
içeriğinde herhangi bir yarar bulunmayan sübûtî anlatım kullanmaktan
evlâdır, hatta beriki ifadede birçok sakınca bulunabilmektedir. İbn
Şebîb Allah’a sübûtî bazı sıfatlar izâfe etmekten sadece onlann zıtlannı
zât-ı ilâhiyyeden uzaklaştırmayı amaçlıyorsa, bu durumda sözü edilen
sıfatların kendilerini zât-ı ilâhiyyeye nisbet etmeyip sadece zıtlannı
nefyetmek suretiyle şöyle desin: O, sağlıklıdır, âfetlerden annmıştır,
âfiyet içindedir. Böyle bir şey câiz olmadığına göre şu ortaya çıkmıştır
ki İbn Şebîb’in sözünü ettiği yaratıklara (sıfatların ilgi alanını teşkil
eden mahlûkata) kıdem nisbet ediliş sonucunun doğması yersiz bir
endişeden ibarettir.

191 İbn Şebîb’in anlayışına göre birinci cümledeki hâlik kelimesi, Kur’an’da
rahmân kelimesinde olduğu gibi, lafza-i celâl yerine kullanılmakta ve
yaratılmışın ezelîliği gibi bir sakınca doğurmamaktadır. İkinci cümlede ise
“hâlik” kelimesi zât-ı ilâhiyyeyi aşıp sıfat konumuna girmekte ve mahlûkun
kıdemini gerektirmektedir.

206

207

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

Şimdi ardarda gerçekleşen İlâhî fiillerin aksamayan düzen ve
sağlamlık içinde sürüp gitmesi, cahil ve âciz olmayan bir varlığın
mevcudiyetinin ötesinde bu fiillerin ilim ve kudretle yönetildiklerinin
delillerini oluşturur. İbn Şebîb’in Allah’ı nitelediği bunca sıfattan ne bir
fiil zuhur eder ne de düzen; bunlar olsa olsa arazlara benzeyebilirler.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bir de şu var: Muhammed b. Şebîb’in Allah’a nisbet ettiği kav¬
ramlar aslında sıfatlardan türemiş isimlerden ibaret olup sıfatların
düşmesiyle onlar da düşer. 192 İbn Şebîb sıfatlan zât-ı ilâhiyyeye nisbet
etmeyince O’na izâfe ettiği isimler de lakap statüsünde kalır. Durum
böyle olunca O’nun ezelden beri şöyle şöyle olduğunu belirtmek
mânası olmayan bir sözden ibaret kalır, çünkü lakabın ezelde bu¬
lunması bahis konusu değildir. 193 Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Allah’ın işiten, bilen, güç yetiren (semf, alîm, kadîr) olduğuna
hükmetmekle, İlâhî ilmin çerçevesine giren her şeyin ezelde üzerine
kudret uygulanmış ve işitilmiş olması gerekli hale gelmediğine göre
O’nun yaratıcı (hâlik) olduğuna hükmetmek de aynı durumdadır. Şu
kadar var ki Allah, şu anda sahip bulunduklan kuruluşa kavuşabilme-
[199] leri için nesneleri (eşya) ezelde yaratandır, § tıpkı onlan bilen, onlara
güç yetiren vb. olduğu gibi. Allah hakkında “âlim, semf, basîr” demekle
“el-âlim, es-semf, el-basîr” demek nasıl aynı sonuca vanyorsa O’nun
hakkında “hâlik” demekle “el-hâlik” demek de aynı sonuca vanr. Hatta
yaratılmışın kadîm oluşu neticesini doğurmak noktasındaki kriter ille
de “hâlik”ın söylenişinden oluşacaksa, buna (İbn Şebîb’in kullandığı)
“el-hâlik” kelimesi daha müsaittir. Görülmez mi ki “hâlik” kalıbında
olmak üzere “din gününün mâliki”, 194 “her şeyin hâlikı” 195 denilir ve
bu sonuncusunun muhtevasına mevcut bulunan her yaratık dahil

192 Mâtürîdî’nin burada işaret ettiği ve bilâhare kelâm literatüründe yaygın
kabul gören anlayışa göre semf, bastr, hâlik gibi stga bakımından sıfat olan
kelimelere isim (esmâ-i hüsnâ), bunlann kökünü oluşturan sem 1 , basar,
halk gibi kelimelere de sıfat denir. Birinci grup “sıfât-ı ma'neviyye”, ikinci
grup “sıfât-ı meânî” diye de anılmıştır. Genelde Mu'tezıle sıfât-ı ma'neviyyeyi
kabul ettiği halde diğerlerini zât-ı ilâhiyyeye izâfe etmez.

193 Çünkü lakap ancak başkasının varlığı sayesinde oluşur; Allah’tan başkası
ise ezelde mevcut değildi (hâşiye).

194 el-Fâtiha 1/4.

195 el-En‘âm 6/102.

. 208

İLAHİYYAT KONULARI

olur. Buna mukabil bu muhteva “el-hâlik” kelimesinde yer almadığı
gibi aynı muhteva zenginliğiyle örfte de kullanılmaz. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Üzerinde bulunduğumuz ko¬
nuda hareket noktası şudur ki Allah’ı tanımak sadece tabiatın O’na
kılavuzluk etmesi yöntemiyle mümkündür, çünkü duyular yoluyla
veya naklin mevcudiyetiyle O’nun bilgisine ulaşma imkânlan bulun¬
mamaktadır. Allah’a kılavuzluk eden tabiatın tanıklığı ise zâtı itibariyle
değil, sıfatına delâlet etmesiyle gerçekleşir. Çünkü yokken sonradan
vücut bulmak icat ve ihdas olayının bulunduğunu gösterir ve mevcut
otan yaratılmış bununla açıklanabilir. Duyulur âlemin farklı konumlar
arzetmesi ve tek bir varlıkta zıtlann bir arada bulunuşu 196 yaratıcının
kudretini kanıtlar. Yine tabiatta gözlenen ve sadece kudretli yöneti¬
cide bulunan her durumda hükmünü geçirme olayı, yönetimdeki
ahenk ve büyük bir yekûn teşkil etmelerine rağmen akıl çerçevesine
girip algılanabilenlerinde hiçbir uyumsuzluğun bulunmayışı, âlemin
tanınmasına vesile olacak zihnî idrakin şaşmaz kılavuzudur. Duyulur
âlemde sıfattan soyutlandığı takdirde nesnenin zatına kılavuzluk ede¬
cek hiçbir şey yoktur; sıfatlardan soyutlanmış bir zatın varlığını ispat
etmek mümkün değildir, çünkü bu, duyuya mahsus algı yönteminin
dışında kalan bir şeydir (şu halde Allah’ın tanınıp ispat edilmesi de
ancak sıfatlan yoluyla mümkündür). § Doğruluktan mûcizelerle sabit [200]
olmuş peygamberler de alîm, semf, basîr otan bir ilâh anlayışını geti¬
rip sunmuş ve bunu ilim ve kudret gibi kök sıfatlara dayandırmıştır,
peygamberler bu isimlerin (köklerini oluşturan) sıfatlardan türediğinin
şuuruna da sahip bulunuyorlardı.

Zât-ı ilâhiyyeyi “mekân, çıkmak, girmek, bitişmek, aynlmak,
uzlaşmak” ve benzeri hallerden tenzih etmekle vasıflandırmak bun-
lann kök mânalannı göz önünde bulundurmadan imkân dahiline
girmediğine göre -ki bir arada veya ayn ayrı olmak, hareket veya
sükûn halinde bulunmak da aynı konumdadır- Mutezile’nin ileri

196 Buradaki “bir arada bulunuş” (içtimâ) yan yana bulunmak demek olup
iç içe giriş ve birbirine nüfuz ediş (tedâhül ve tahallül) mânasına gelmez;
çünkü bu muhaldir ve Allah’a nisbeti imkânsızdır. Zıtlan bulundurmak,
tek bir varlıkta karşı karşıya gelmeleri sırasında onlann dengesizliğine ve
dağılmasına engel olmak Allah’ın kudretine ve hükmünün geçerli olduğuna
kılavuzluk eder (hâşiye).

209

KİTABÜ’T-TEVHİD

İLÂHİYYÂT KONULARI

[ 201 ]

sürdüğü sıfat anlayışı isabetli bulunmamaktadır. Başarıya ulaşmak
ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Âlemin yaratılmışlığı sabit ol¬
duğuna göre -ki âlemin, ilk gelenlerin sonra geleceklerin umurunu
düzenli ve sürekli bir şekilde üstlenmesi şeklindeki bir mekanizmayla
önceden yokken bilâhare meydana gelmesi imkânsızdır- onun İlâhî
ilim çerçevesinde vücut bulduğu artık kanıtlanmış oldu. Şunu da
belirtmek gerekir ki algılanacak nesne olmaksızın bilgi sağlayacak
duyunun bulunması ya da karşılaştırmaya esas teşkil edecek (makîsün
aleyh) şey olmaksızın kıyasın oluşması mümkün değildir. Şu halde
Allah ın başka bir şeyin aracılığına gerek kalmaksızın zâtından ötürü
âlim olduğu sübût bulmuştur. Bilgi, âlimin zatından kaynaklandığı
takdirde ona konu teşkil edecek şeyin henüz bulunmamasıyla mevcut
olması eşittir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu konuda aslolan biraz önce
zikrettiğim gibi O’nun duyu dışı yollarla tanınmış olmasıdır. Allah ’ın
tanınmasına vesile olan şeyin (âlem) içinde kendisinin ilm-i İlâhî çerçe¬
vesinde bulunduğunun delili vardır, çünkü onu buna delâlet edecek şe¬
kilde yaratmıştır. Allah’ın âleme dair olan ilminin bizzat değil de başkası
vasıtasıyla vücut bulma ihtimali yoktur, § zira “başkası” (gayr) önceden
yoktu, bilâhare yaratıcı onu icat etmiş ve bu O’na delil oluşturmuştur.
Şu halde âlem yokken de Allah’ın onu bildiği ve bilgisine vesile olacak
başka bir şey bulunmadığı, buna bağlı olarak O’nun başkasıyla değil
zâtıyla âlim olduğu sabit olmuştur. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Muhammed b. Şebîb açıklamalannın burasında kendisine bazı
sorular yöneltmiştir ki aslında müşkülpesentliğin dışında bunları
sormanın bir anlamı yoktur. Müşkülpesentliğe verilmesi gereken
cevap ise sahibini bundan alıkoyacak şekilde tedip etmektir, yoksa
sofistin durumunu açıklarken anlattığımız üzere deliller ileri sürerek
istidlalde bulunmak değildir. İbn Şebîb Allah hakkında “Her şeye
kadir değil midir diye soru üretmiş ve “evet” cevabını verdikten sonra
Peki, dünyayı yumurtanın içine sığdırmaya gücü yeter mi” şeklinde
sorulan sürdürmüş, buna da sorunun çelişki içerdiği yolunda cevap
vermişti, çünkü bu tarz düşüncede yumurtanın dünyadan daha geniş
telakki edilmesi söz konusudur, halbuki Allah onu dünyadan çok daha
küçük bir hacimde yaratmıştır, yumurta dünyadan bir parçadır. Her
küçükbüyük hakkmdaki hüküm de aynen bunun gibidir.

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Bize göre “Allah’ın dünyayı yumurtanın
içine sığdırmaya gücü yeter mi” şeklinde üretilen soruya verilecek
cevap şöyledir: Soruyu soran, bu söyledikleriyle Allah’ın, yumurtayı
dünyanın bir parçası olarak sürdürmesine işaret etmişse bu muhaldir,
çünkü böyle bir düşüncede değişikliğe uğramadan parçanın bütüne,
bütünün de parçaya dönüşmesi söz konusudur, bu bir çelişkidir. Eğer
dünyanın sığdınlacağı yumurtayla dünyadakinden başka bir yumurta
kastetmişse meseleyi iki şekilde ele almak gerekir. Birincisi dünyanın
da yumurtanın da kendi konumlarında bulunmalarıdır, böyle bir
durumda soru sahibi Muhammed b. Şebîb’in açıkladığı sebeple mu¬
hal olan bir şeyi irdelemiş olur. Şayet o sözüyle bahis konusu ettiği
dünyanın küçültülmesini veya kendi halinde iken onu kapsayacak
kadar yumurtanın büyütülmesini kastetmişse Allah buna kâdirdir.
Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Kitap sahibi 197 i'tizâl mezhebine mensuptur. Mutezile’nin an¬
layışına göre Allah sivrisineğin ve onun fevkindeki cisimlerin fiilini
yaratmaya muktedir değildir; bütün bunlann fiilleri kendi kudretleri
çerçevesinde oluşmaktadır, yahut da bu fiillerde Allah tan başkasına
ait bir kudret vardır. Mutezilîler Allah’ın her şeye kâdir olduğunu ileri
sürmelerine rağmen aslında aklî imkân çerçevesinde bulunan birçok
konuda bu iddialannı gerçekleştirmeye yanaşmamışlardır. Böylele-
rinin, kendilerine soru yöneltildiğinde, bunun aklî imkân sınırının
dışında bulunduğunu söylemelerinin bir anlamı yoktur. Bütün güç ve
kudret § Allah’a aittir.

İbn Şebîb daha sonra kendisine “Allah benzerini yaratmaya
muktedir midir” diye bir soru yöneltmiş ve şöyle cevap vermiştir: Bu,
muhaldir, çünkü burada mahlûku “varlığı zarurî” konuma getirmek
vardır, halbuki mahlûk sonradan yaratılmıştır, O ise kadîmdir, dola¬
yısıyla yaratacağı tannnın kendi benzeri olması temelden imkânsızdır.
Nitekim aynı minval üzere kudret (Allah’ın, mahlûkatta, kendi kudreti
gibi bir kudret yaratmaya gücü yetip yetmediği) hakkında da soru
yöneltilebilir. Bu da bir önceki gibi imkânsızdır. Muhammed b. Şebîb
açıklamalarına şöyle devam etmiştir: Bu durumda bir mahlûkun
(masnû‘) mevcudiyeti söz konusudur. Bu varlık ya Allah’ın yara¬
tış izlerini taşıyan bir cisim olacak yahut da varlığını kendi başına

197 Mâtürîdî’nin bu ifadesi, onun Muhammed b. Şebtb’e ait bir kitaptan
nakillerde bulunduğunu gösterir.

[ 202 ]

210

211

KİTABÛ'T-TEVHÎD

İLAHİYYAT KONULARI

gösteremeyen bir araz. Böyle bir varlığın bizzat kendisi yaratılmışlığını
kanıtlar. Halbuki Allah ne cisim ne de arazdır. İbn Şebfb sözlerini
şöyle sürdürmüştür: Her yaratılmış tükenip yok olma özelliği taşır.
Buna mukabil yaratılacağı farzedilen tann, fena kabul etmeyen bir
varlık olacağından, tükenip yok olma özelliğini taşımaktan uzak ol¬
malıdır (halbuki başlangıcı olanın mutlaka sonu da olur). Bir de şu
var: Farzedilen tanrının alternatifine (Allah) zaman nisbet edilmediği
halde bu, aksi bir özelliğe sahip olacaktır.

{İmam (r.h.) şöyle dedi): İbn Şebfb’in dile getirdiği fikirleri
düşünce süzgecinden geçiren kimse, soru sahibinin ileri sürdüğü
meselede, aklen mümkün olabilecek konularda görüş beyan etmenin
kurallanndan yüz çevirdiğini farkeder. Şunun için ki o, “Allah kendi
benzerini yaratmaya muktedir midir” diye sormuştur. O’nun benzeri
olacak bir şey cisim, araz, yaratılmış ve tükenip ortadan kalkmaya
mahkûm bir varlık olamaz, zira öylesi bu özellikleri taşıyorsa O’nun
benzeri sayılamaz. Halbuki soru sahibi bunu sormuştur. Bu durumda
onun sözünü ettiği sanal tannnın mevcudiyeti nasıl oluşsun? Aslında
sorusunu sorarken kullandığı kelime (halk) bahis konusu olan tanrı¬
nın vücut bulamayacağını vurgulayan kavramlardan birini oluşturur.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Mu'tezile’yi eleştirirken daha belirgin bazı hususlan dile ge¬
tirmiştik. Bunun yanında diğer bir açıdan da onlara bir eleştiri daha
[203] gelebilir: § Mu’tezilîler Allah’ı yalana, hikmetsizlik ve zulme mukte¬
dir olmakla nitelerler, öyle ki bunlardan biri gerçekten kendisinde
bulunsa rubûbiyyeti ortadan kalkar; zaten bu yüzden O’nun bunlan
yapması caiz değildir. Mademki öyle, o zaman Mu'tezilî şöyle desin:
Allah benzerini yaratmaya muktedirdir ama yapmaz. Çünkü sonradan
vücut bulanı kadîm, fena özelliği taşıyanı gayri fâni ve yaratılmışlık
özelliği taşıyanı bunu taşımıyor şeklinde telakki etmekteki tuhaflık
kadîm olanı sonradan vücut bulmuş, bâkı olanı fâni ve hakîm olanı
hikmetten yoksun telakki etmekteki tuhaflıktan farklı değildir. Eğer
Mu'tezile mezhebince kudret-i ilâhiyye gerçekleştirmemek şartıyla
berikilerde geçerli ise birinci şıkta da durum bundan farklı telakki
edilmemelidir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Şimdi bizim mezhebimize göre ileri sürülen soruyu çürütmek
zor değildir. Şöyle ki azameti yüce olan Allah’ın kudret altına girmesi
muhaldir. Allah’ın benzeri olması için başka bir varlığın İlâhî kudretin

altına girmesinden söz etmek, kudret altına girmesinin muhal oluşu
açısından Allah’tan benzerliği reddetmek demektir. Benzeri olacak
varlığa gelince, Allah onu kudretiyle kendisine tâbi hale getirir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Dilersen şöyle de söyleyebilirsin: Soru çelişkilidir, çünkü soru
sahibi “Kendi benzerini yaratmaya gücü yeter mi” diye sormuştur.

Halbuki O’nun misli yaratılmış olmaz; o şöyle demiş olmaktadır: “Allah
yaratıklar içinde benzeri bulunmayan bir şey meydana getirebilir mi?”

Bunun cevabı “elbette” şeklinde olmalıdır.

Yine, İlâhî vasıflar taşıyacak başka bir varlığın (gayr) mevcu¬
diyeti halinde Allah’ın mevcudiyeti düşer ve artık söz konusu varlık,
sayesinde nesnelerin hüviyet kazandığı yegâne varlık olur. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir. Meselenin odak noktası şudur: Yüce Allah’ın
ulûhiyyeti benzerden ve şey’iyetten (mahlûkiyet) münezzeh oluşuyla
sübût bulmuştur. Dolayısıyla ulûhiyyetinin düşmesine sebep teşkil
edecek benzerinin bulunması muhaldir.

Şu da var ki İbn Şebîb’in dile getirdiği şekliyle öne sürülen fikir
kendi içinde çelişkilidir. Çünkü o, sözü edilen tannnın yaratılmasından
bahsetmiş ve böylece onu yaratılmış (mec'ûl) statüsüne koymuştur.

§ Halbuki yaratıcının eseri olan bir şeyin, sayesinde mevcudiyet ka- [204]
zandığı “yaratılmışlıgmın” bertaraf edilmesi suretiyle varlık kazanması
imkân dahilinde değildir, zira bu durumda onun kendisinin ortadan
kalkması söz konusudur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Mu'tezile’nin anlayışına göre Allah ezelde yaratıcı değilken
bilâhare hâlik olmuştur. Bu açıdan İbn Şebîb O’nu, sayesinde hâlik
olduğu kudretin tesiri altına koymuş oldu. Şu halde aslında hâlik
olmamakla birlikte Allah tarafından bu vasıfla yaratılan sanal tannnın
olabileceğini (!) ne hakla kabul etmiyor? Nitekim Allah da -ona göre-
bilâhare yaratıklan meydana getirmek suretiyle bu konuma gelmiştir.

Yardımı istenecek olan yalnız Allah’tır.

Muhammed b. Şebîb açıklamalannın bu aşamasında Allah hak¬
kında “Nesneleri yaratmadan önce onlan halketmeye muktedir miydi?
diye bir soruya muhatap olmuş ve “evet” diye cevap vermiştir. Delili
de şudur: Âciz, eylemden menedilmiş bir varlıktır. Yaratılmışın fiilen
bulunuşu O’nun kudretinin varlığını kanıtlamış durumdadır. Allah ânz
olacak bir kudretle değil de bizâtihî kadir olduğuna göre dünyaya ve
sayılamayacak kadar emsaline de güç yetirmekle nitelenmiş demektir.

212

213

kîtAbüt-tevhId

İLÂHİYYÂT KONULARI

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: İbn Şebıb’e sorulmalıdır: Allah sizce
ânz olan kudretle değil de bizzat kadir olduğuna göre, O’nun, kullann
bütün davranışlarını -kendilerini bunlan icra etmeye muktedir kılması¬
na vanncaya kadar- yaratmaya güç yetirdiğine nasıl hükmedebildiniz?
Allah kullannı kendi davranışlarını icra etmeye muktedir kılınca on¬
lara yönelik kudreti sizce zâil olmalıdır, ancak kendilerinden kuvvet
alması müstesna. İşte bizzat yahut ânzî kudretin statüsü budur. Size
göre nitelenme konumu bu olan Allah’a eylemi gerçekleşmemiş bir
kuvveti nisbet etmek muhaldir. Kudretinin zâil olma ihtimali bulunan
bir varlık hakkında zâtı kudretten söz etmek Mu'tezile mezhebine
göre imkânsızdır.

İhtiyaç hissetmediğim halde Mu’tezile’ye ait görüşlerden söz
etmekten amacım araştırmacının şunu bilmesidir: Onlann mezhebi
çerçevesinde tevhidi kanıtlayıp inkarcıların karşı fikirlerini bertaraf
etmek mümkün değildir ve tevhid hakkında ileri sürülen fikirlerden
isabetli olan başkalanna ait bulunan görüşlerdir. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

İbn Şebîb şunu da iddia etmiştir: Her eylem gerçekleştirebilecek
kadirin kudreti fiilinden önce bulunur. Onun bu söylediği (bizzat
değil) başkasıyla muktedir olabilen ve fiili başkasıyla gerçekleşebilen
kimsenin vasfıdır; böylesi halden hale geçer, dolayısıyla da onun zâtı
[205] değişmeyi ve zevali kabul eder. § Yaratılmışlık belirtilerinden münez¬
zeh bulunan Allah ise nesnelere bizzat muktedir olur ve onları işler.
İbn Şebîb’in bu konuda söyledikleri isabetsizdir. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir. Biz önceki fasıllarda daha fazla bilgi vermiştik. Başarıya
ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. İbn Şebîb’in bu düşünce
tarzında Allah’ın zâtını (“ilim” diye bir sıfata ihtiyaç duymaksızın)
doğrudan bilici kılma belirtisi de vardır, biz daha önce onun bu
noktadaki hatasını ortaya koymuştuk.

İbn Şebîb açıklamalannın bundan sonraki bölümünde, “kendine
yönelik bir yarar bulunmadığı ve abesle de iştigal etmediğine göre
Allah’ın nesneleri neden yarattığı” sorusuna muhatap olmuş ve şöyle
cevap vermiştir: Ebedî mükâfata ulaştırmak için yaratmıştır, bu da
yerli yerinde bir şeydir. Buna göre O’nun fiili yaratıklanna yönelik
bir yarar için vuku bulmuştur, yoksa kullardan sâdır olan bina inşası
ve çeşitli eşya imalâtı türünden yapılış ve kullanılış amacı önceden
mevcut olan bir faktör için değil.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Biz bu söylemin gerektirdiği
cevabı daha önce dile getirmiştik. Şu da ilâve edilmelidir ki İlâhî fiilin
illetini sorgulamak anlamsız bir davranıştır; çünkü herhangi birinin
Allah üzerinde egemenliğinin bulunması yahut da İlâhî fiilin hikmet
dışı olması mümkün değildir ki soru yöneltelim.

Aslında İlâhî yaratış ve yönetişin (rubûbiyyet) hikmetinden sual
etmek abestir. O’nun rubûbiyyetinin bize yüklediği görev kendisini
tanımak, O’na kul olmanın gereğini ve emrini bilmek, üzerimize
vâcip olan itaat ve tâzimi yerine getirmek, söylediğimiz ve yaptığımız
her şeyin cevabını vermeye hazırlanmaktır. Bunlar bizi, O’nun fiilini
sorgulamaktan alıkoyduğu gibi, haddini aşan ve huzûr-ı İlâhîde so¬
rumlu olup cezalandırılacağı kusurlannı telâfi etmekten yüz çeviren
müşkülpesent sorucuya cevap yetiştirmek için çaba sarfetmekten de
vareste kılar. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

İbn Şebîb’in “Yaratıkları kendilerinin yararlan için halketmiş-
tir” tarzındaki sözüne gelince, -buradaki yarar da bahsettiği ebedî
mükâfattır- bu ifade tarzı gerekli cevabı yansıtmamaktadır, çünkü
İbn Şebîb’e bütün nesnelerin yaratılış sebebi sorulmuştur; onun dile
getirdiği ise bütünden bir gruptur; bundan ötürü verdiği cevap hedefe
ulaşmamıştır.

§ Kullann ihtiyarî fiillerinin kimin tarafından yaratıldığı sorusuna [ 206 ]
muhatap olan Kaderiyye’nin durumu da aynı çizgi üzerinde seyreder.

Onlar cevaplannda sadece küfür ve mâsiyetleri göz önünde bulundu¬
rurlar (ve bunlann kul tarafından meydana getirildiğini söylerler). Bu
da yanlıştır, çünkü bunun bilinme yöntemi nakle, söz konusu edilen
önceki şık ise akla bağlıdır.

(İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bize göre meselenin nirengi noktası
şudur ki yarattığı her bir mahlûkun üzerinde Allah’ın nimetlerinin izi
açık, cömertliğinin kanıtlan belirgindir. Yine O’nun vücuda getirdiği
her yaratıkta -birliğini kanıtlayan kuruluşu sebebiyle- hikmeti mev¬
cuttur, egemenliğinin şaşmaz delili ve iradesinin aksamayan geçerliliği
besbellidir, kudretinin ve nesnelerin mahiyetlerine vâkıf oluşunun
alâmeti gizli değildir. Binaenaleyh “Rabbim! Niçin lutuf ve ihsanda
bulundun, neden cömertliğini izhar ettin, niçin (bütün fiillerinde)
hikmet mevcuttur, neden birliğinin şaşmaz delillerini hepten belir¬
gin kıldın?” ve sözünü ettiği diğer şekillerde soru sormak muhal ve

214

215

KİTABÜ’T-TEVHÎD

İLAHİYYAT KONULARI

isabetsiz olup, çirkinliği yüzünden bunu ne akıl kabul eder ne de
insan havsalası alır. Bundan dolayı böyle bir soru temelden yanlıştır.
Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Gerçi şöyle bir ifade kullanmak imkân dahilindedir: Allah
bizatihi cömert, bizatihi muktedir, bizâtihî âlim olduğundan (nesne
ve olaylan) yaratmak suretiyle mahlûkatına cömertlik ve lutufta bu¬
lunmuştur, madem ki yaratan O’dur ve madem ki cömertlik yapıp
lutuflannı izhar etmeye muktedir olan yine O’dur. Ne var ki bize göre
sorunun hareket noktası yanlıştır, çünkü biz İlâhî fiili zâtından ayn
düşünmeyiz ve Allah ezelde onunla nitelenmiştir. Buna göre O’nun
fiilini sormak niçin rab ve âlim olduğunu sormak konumundadır.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[207] <§ § MESELE 198 t!

[TEFEKKÜR YOLUYLA BİLGİ EDİNME
HAKKINDA SAVUNMA]

Bir grup şöyle demiştir: Tefekkürü terketmek daha salim bir
yoldur, çünkü istidlâlde bulunan kişi doğruya ulaşmaktan emin ola¬
maz. Bir de tefekkür ve istidlâl yönteminde, kişinin kesin delil ve
nihaî sonucu elde etme vecîbesini kendine gerekli kılma pozisyonu
mevcuttur, halbuki kişi istidlâle girişmeseydi böyle bir tehlikeye
mâruz kalmayacaktı. Şöyle ki istidlâl olmasaydı murâd-ı ilâhiyyeye
tam isabet adına etrafında dolaştığı zan veya bâtıl alanı önüne açılma¬
yacaktı. Çünkü tefekkür ve araştırmada kendisinin ulaşacağı sonucun
gerçek olduğunu belirlemeye mecbur eden bir irade vardır, bunun
yanında üzerinde durulacak konuda bir taraftan rahmânî bir ilhamın
gelip gelmediğinin tereddüdü, diğer yönden de şeytanî bir vesvesenin
üşüşmesinden sakınma telâşı mevcuttur. Buna mukabil tefekkür ve
araştırmanın terkedilmesi halinde bunlardan emin olunmaktadır, bu
durumda kişi için alternatifleri birbirinden ayırt etmeye mecbur edecek
fikrî bir açılım söz konusu olmadığı gibi onu araştırmaya sevkedecek
zihnî bir hareket de mevcut değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

198 Bu konu Kitâbü't-Tevhtd'in başında yer alan bilgi vasıtalanndan “İstidlal”
bahsini ilgilendirir. Ne var ki müellifin burada kullandığı üslûp ve işleyiş
tarzı oradakinden farklıdır. Muhtemelen Mâtürîdî bu açıklamalannı bir ara
bahis olarak telakki etmiş ve tevhid bölümüne almakta sakınca görmemiştir.

Tefekkür ve istidlâli gerekli gören grup ise şöyle demektedir:

Kişinin bunu terketmesinde, şüphe yok ki kendi mahvoluşunun
faktörü mevcuttur. Çünkü istidlalin gerekliliği önceki bir istidlalin
özentisiyle değil, gerçekten düşünmeyi ve araştırmayı sağlayan akıl
yeteneğinin tesiriyle ortaya çıkmaktadır. İnsan akıl sayesinde güzel¬
likleri ve çirkinlikleri tanımakta ve diğer canlılardan üstünlüğünü
de onun sayesinde anlamaktadır. Yine yaratıkların yönetilmesindeki
inisiyatif ancak onunla sağlanabilmektedir. Bir de hayatın tadını alan,
uzun süre yaşama arzusuna ve gelebilecek ölüm tehlikelerinden bü¬
yük bir elem duyma hissine sahip kılınan insanın yok oluş endişesine
kapılması tabiidir. § Bu sebeple o, kendisince uygun olan, en çok zevk [ 208]

verip arzu edilen şeyleri sağlayıp sürdürecek niteliği taşıyan vasıtalan
tesbit etmenin yolunu mutlaka araştıracaktır. Bunun yanında nesne
ve olayların zararlılannı haber verip sakınmasını, yararlı olanlannı
bildirip elde etmesini sağlayacak bir “belirleyici” tesbit etmeden hayatı
pahasına her şeyi denemeye kişinin aklı müsaade etmez. Söz konusu
belirleme işi, ya vereceği bilgilere güveneceği ve göstereceği hareket
tarzında hainlik yapmasından emin olacağı bir kişiyi tesbit etme yo¬
luyla olur -ki bu durumda her konudaki davranış biçimi bu kişiden
gelecek emirle belirlenir- yahut da insan kendi başına, sonucun zararlı
mı yararlı mı olacağını gösterecek kadar az bir şeyi deneme gayretine
girişir; burada denenecek şey az olacağından deneyeni ölüme götür¬
meyeceğinden emin olunabilir. Bu şıkların her ikisinde de istidlâl ve
araştırmanın gereği belirgindir. Aslında insan aşağı arzulara sahip
kılındığı ve nefsi tarafından maddî zevklere itildiği için kendisine
gelebilecek nâhoş ve elem verici halleri bilmez; bu bilgisizlik onu
ister istemez öz varlığının konumu hakkında düşünmeye sevkeder:

Bu konumu nasıl elde edebilmiş, o her zaman böyle miymiş yahut
da hangi faktörle bu duruma gelebilmiştir? İnsan, kendi varlığının
hallerini araştırmayı ihmal etmesine müsaade etmeyecek bazı derunî
faktörlerden (havâtır) uzak kalamaz; öyle ki bu araştırmasıyla o, mev¬
cudiyetinin prensiplerine vâkıf olsun ve bunun kendi kendine mi
oluştuğunun veya bizzat yaratıp yönetme gücüne sahip bulunan bir
varlık sayesinde mi meydana geldiğinin idrakine ulaşsın! Şunu da
belirtmek gerekir ki insan dirlik ve düzenine vesile olanla bunları
bozan şeyleri, aynca sahip bulunduğu maddî-mânevî imkânlarıyla
bunları koruma yöntemlerini bilmeye mecburdur. Bütün bunlarda
düşünmeye ve kesin sonuçlara ulaşmaya mecburiyet derecesinde

216

217

KİTÂBÛ’T-TEVHfD

İLÂHtYYAT KONULARI

ihtiyaç bulunduğu ortadadır. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardı¬
mıyla mümkündür.

İnsan şunu da bilir ki kendisine düşünmemeyi telkin eden his
şeytanî vesveseden başka bir şey değildir; çünkü böyle bir davranış
ancak şeytanın işi olabilir, amacı da kişiyi aklının ürününü toplamak¬
tan alıkoymak, fırsatları değerlendirmesine ve arzusuna ulaşmasına
vesile olan bu İlâhî emaneti kullanmak konusunda onu korkutmak¬
tır. Bu söylediklerimizin delili şudur: İnsanın, nesneler (âlem) hak¬
kında fikir yürütmek suretiyle aklını kullanması, bu sayede onlann
başlangıç ve sonuçlarıyla ilgili olarak gizli kalan yönlerini ve aynca
sonradan vücut bulup bir yaratıcının varlığına delil oluşturmalarını
tesbit edip öğrenmesi kendisini nefsânî arzulardan alıkoyacaktır. Kişi
böyle bir engellemenin şeytan işi olduğunu mutlaka anlayacaktır. §
[209] Nasıl ki bedenin organlanndan herhangi birini kendisine tevdi edilen
yararlardan menetmek veya onu fonksiyonlarından uzaklaştırmak
asla isabetli olmayıp, aksine organı zararlı pozisyonlardan korumak
ve yararlı yollarda kullanmak yerine getirilmesi gereken bir ödevse,
yararlar ile zararlann belirlenmesine vasıta olan akıl ve istidlalin de
ihmal edilmemesi daha büyük bir önemle gereklidir.

Düşünen bir insan aklına gelebilecek fikirler açısından üç alter¬
natifi aşmaz, a) Onun düşüncesi ya kendini, yaratılmış olduğu ve iyi
davranışına mükâfat, kötü davranışına ise ceza ile karşılık veren bir ya¬
ratıcısının bulunduğu şuuruna erdirecektir; bu sebeple kişi yaratıcısının
gazabını celbeden şeylerden sakınır, O’nun rızâsına götüren davranışlara
yönelir ve böylelikle mutluluk bulup dünya ve âhiret şerefine nâil olur;
b) Veya düşüncesi onu sözünü ettiğimiz hususları reddetmeye götürür
ve bu durumda çeşitli dünya zevklerinden faydalanır; göreceği ceza
ise onu âhirette bekleyedursun; c) Yahut da kişinin istidlali onu, davet
edildiği gerçeğin iç yüzünü anlama kapısının kapalı olduğu sonucuna
götürür; bu durumda da gönlü huzura kavuşur ve zaman zaman zih¬
nine gelebilecek fikirlerin doğuracağı korku ortadan kalkar. Hulâsa
istidlalden aynlmayan bir insan düşünce eyleminde her açıdan kârlı
olduğunu anlamakta geçikmez. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Denilirse: Allah Teâlâ’nın, kulun aklî yeteneği açısından anla¬
yamayacağı şeyleri (iman etmesi için) emretmesi mümkün olduğuna
göre, anlayamayacağı şeylerle ona hitap etmesi (ve mükellef tutması)
neden mümkün olmasın?

Cevap verilir: İlk bakışta aralarında fark yok gibidir, fakat senin
dile getirdiğin şekilde mutlak bir hüküm vermek isabetli olmaz. Aklın
uyarılıp harekete geçirilmesi veya naklî hitabın yönelmesi suretiyle
Allah’ın emrettiği hiçbir şey yoktur ki anlaşılması için yine O’nun
koyduğu bir yol bulunmasın! Anlama yeteneği bunu taşıyamayacak
seviyede olan kişi İlâhî emrin dışında kalır. Ne var ki bu konuların
yöntemleri farklı olup her birinin hangi türden olabileceği yine tefekkür
ve istidlalle bilinir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Eğer derse: Duyulur âlemde kölenin efendisine şöyle deme¬
sinden daha makbul bir mazeret bulunamaz: “Benim davranışımın
seni öfkelendirdiğini bilmiyordum ki terketseydim, şayet bilseydim
asla yapmazdım.” Peki, bu durum neden İlâhî hikmet çerçevesinde
makbul sayılmamıştır?

§ Cevap verilir: Bu tür bir özür dilemenin biz insanlar arasında [210]
hoş karşılanmasının sebebi efendinin verdiği emrin hikmetine kılavuz¬
luk edecek bir şeyin bulunmayışıdır. Bütün yaratılmışlık özelliklerin¬
den münezzeh bulunan Allah ise kuluna emrettiği her şey için kılavuz
koymuş, zihnini düşünce ve ilhamlarla (havâtır) harekete geçirmiş
ve yine kulunu çeşitli ibretler vasıtasıyla da uyarmıştır. Dolayısıyla
kulun kusur işlemesi aklını kullanmasını terketmesi sebebiyle vuku
bulmuştur, bu ise onun bir fiilidir; kul özür beyan ederken kendini
mahkûm etmiş bir duruma düşmektedir, çünkü kendi (iradî) fiiliyle
istidlalden vazgeçmiştir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Meselenin odak noktası
şudur ki gerek Allah’ı gerek O’nun emrini bilmek ancak istidlalle
idrak edilebilecek kesbî-iradî bir olgudur (araz). Allah kendi ku¬
lunun yapısına, akıl yürütmesi için esas alacağı ve aynı zamanda
varlığının bel kemiğini oluşturan muhtelif fizyolojik ve psikolojik
haller tevdi etmiştir. Bir de daha önce açıkladığımız üzere haya¬
tın zaruretleri insanı istidlâle yöneltip tefekküre sevkeder; meselâ
müşahede ettiği çeşitli halleri, kendi organları, yarar ve zararları
gibi. Öyle ki bunları bilmemesi mahvolmasını, bilmesi de dirlik
ve düzenini sonuçlandırır. Bunlar sayesinde dirlik ve düzen elde
etmesiyle de şunu bilmiş olur ki hem kendini hem de mevcudi¬
yetine sebep teşkil eden varlığı bilmesine onu mecbur eden söz
konusu halleri bizzat kendisi yaratıp yönetmiş değildir. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

218

219

KİTÂBÜ’T-TEVHİD İLÂHİYYÂT KONULARI

[211] § [Muhammed b. Şebîb’in Cisimlerin Yaratılmışlığı

Hakkında İstidlâli]

Muhammed b. Şebîb cisimlerin sonradan yaratılmış olduğu ko¬
nusunda şöyle bir istidlalde bulunmuştur: Cisimler “yerinde durmak'
demek olan sükûn ile “intikal etmek” mânasındaki hareketten ayn
olamaz. Bunlann ikisi de sonradan vücut bulan (muhdes) şeylerdir,
çünkü birinin ötekinden önce vuku bulması sebebiyle üzerinde cere¬
yan ettikleri mekân her ikisine de ayn ayn sahne teşkil etmektedir. Şu
halde sükûn ile hareketin birinde mutlaka bir sonradanlığm (hudûs)
vuku bulduğu ortaya çıkmıştır. Her hudûsun iki cisimden birinde
(yani aynı cismin sükûn veya hareket halindeki iki konumundan bi¬
rinde) sürekli olduğu farzedilse hakkında verilecek en doğru hüküm
onun sonradan oluştuğu şeklindedir. Bahsimize konu aldığımız bu
durumun alternatifinin sonradanlığına gelince (ki bu, cismin sükûn
veya hareket pozisyonlanndan biri olacaktır), bunun zevalinin ger¬
çekleşmesiyle cismi, ilk konumda gördüğünden başka bir mekânda
bulunduğu anlaşılmış olur. Cisim hakkında ortaya konan bu intikal
zaruretine dayanarak müşahede edilemeyen hareketi de tanımış olduk.
Şöyle ki biz görülebilen cisimdeki pozisyon değişikliğini tesbit ettik;
aynca bir şeyin birinci mekâna dayanması (itimat) ve ardından ikinci
mekâna intikal etmesinden, birinci pozisyonda itimat diye anılan şeyin
ikinci halde hareket ve intikale dönüştüğünü anlamış olduk; bu da
şunu gösteriyor ki hareket niteliğinin dile getirilmesi cismin onunla
[212] uyumlu veya uyumsuz olmasına bağlı değildir, § zira bu, cismin kendi
konumudur (Örnek olarak söyleyelim ki). Zeyd hareket niteliğine
Amr’dan daha lâyıktır, çünkü Amr’ın hareketini tasavvur etmek, ilk
işgal ettiğinden başka bir mekânda bulunan Zeyd’in hareket halinde
olmayışına bağlıdır.

İbn Şebîb’in muanzı konumunda bulunan biri şu mukabil gö¬
rüşü ileri sürmüştür: Hareket nasıl böyle bir konumda bulunabilir? O,
sadece insan olarak sizin bir eyleminizden ibarettir. Kişi icra etmeden
önce fiilinin keyfiyetini bilemez. Neden hareket olgusuna teorik bazı
kriterlerle yaklaşım yaptınız?

Cevap verilir: Kişi hareketin önce ve sonra gerçekleşmesini bilir
ki, bu da bizim bir eylemimizdir, buna mukabil o, hareketin bizim
dışımızda bir olgu (gayriyet) niteliği taşıdığını bilemeyebilir; biz ise
hareketin gayriyetini delillendirmeye çalıştık. Görmez misin ki bir

grup, hareketin gerçekleşmesindeki öncelik ve sonralığı benimsedikleri
halde onun cisme olan gayriyetini reddetmişlerdir. 199

Şimdi zikredilen hususun (hareket ve sükûn) sonradanlığı ve
cismin de bundan önce bulunamayacağı anlaşılınca onun da sonradan
yaratılmışlığı artık ortaya çıkmış olur.

(İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bu anlattıklanm, ehl-i tevhîdin sürekli
olarak iftihar edegeldikleri bir beyandır. Ancak İbn Şebîb anlatımında
soru ve cevaplan gereksiz yere uzatmıştır. Ben ise detaylara düşmeden
onun söylediklerine işarette bulundum.

İbn Şebîb’e karşı hareketin cisim olduğu şeklinde fikir beyan
edilmiş, o da şöyle cevap vermiştir: Cismin öncesizliğini benimseyen
bu soruyu sormaz, çünkü hareketin sonradanlığı duyu ile sübût bul¬
muştur. İbn Şebîb bunun imkânsızlığı ile ilgili olarak şöyle demiştir:

Birinci mekânda başka bir tanesinin de bulunması söz konusu olmadan
bir cisim bulunsun! Diğer bir cismin aynı mekâna gelmesi halinde
ikinci bir mekâna intikal için yeni bir hareket gerekir. Buna göre de
hareket cisimden başka bir şey olur. Şu da var ki ikinci bir hareketin
aynı mekâna gelmesi söz konusu edilirse, hareketler cisim olarak
düşünüldüğünden sürekli bir şekilde cisimlerin tedâhülü icap eder.

Eğer bu mümkünse dünyanın yumurtaya sığması da imkân dahiline
girer. İbn Şebîb hareket veya cisimlerin bir araya gelmesi (telâki)
iddiasına da aynı yöntemle cevap vermiştir. Bunlann hepsi faydasız
uzatmalardır. İbn Şebîb itidalle hareket etseydi kendisini öne sürdüğü
delilden vazgeçirecek yöntemi bulmakta gecikmezdi. Onun delili de
şudur: “Cisim ilk halinde iken ne sakin ne de hareketlidir.” Böylece
o, cismi yukanda söylediği özelliklerden uzaklaştırmış oldu. § Aynca [213]

onun bu söylediklerinde cismi niteleyişini aşan hususlar mevcuttur.

Cismin kıdemini benimseyen ise onun için herhangi bir evveliyet mer¬
halesi belirlemez, çünkü bunda onun sonradanlığını kabul ediş fikri
mevcuttur. Böylece İbn Şebîb’e sözü edilen çizgide bir nevi kıdeme
taraftar oluş sonucu yüklenmiş oldu. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

İbn Şebîb cisimdeki hareketsiz (sükûn) halin cisimden başka
bir mâna olduğuna konuşma sırasında söylenebilecek olan şu sözle
istidlal etmiştir: “O, filan evdedir.” Şayet ortada cisimden ve evden
başka (sükûn diye) bir şey bulunmasaydı söz konusu evde başka hiçbir

199 İbn Şebtb bu sözleriyle tekvin ve mükevven konusunu kastetmiş olabilir.

220

221

KİTABÜT-TEVHÎD

şeyin bulunmaması gerekirdi, halbuki ev mevcut olduğu halde cisim
orada bulunmakla nitelendirilmemiş de olabilir.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu, kimsenin sormayacağı apa¬
çık bir husustur, çünkü evde bulunan adamın durağanlığı harekete
geçtiği an yok olur, fakat cismiyet özelliği kendisinden zail olmaz; şu
halde sükûnun cisimden ayn bir mâna teşkil ettiği sübût bulmuş oldu.

İbn Şebîb “Kişi nerede bulunursa durağanlığının da onunla
beraber olması muhtemeldir” diyene şöyle cevap vermiştir: Kişinin
bir mekândaki durağanlık süresi az veya çok diye nitelendirilebilir;
demek ki burada öncekinden başka bir sükûnun varlığı söz konusudur.
Bu soru da bir önceki gibi olup ileri sürülmemesi gerekir. Cevabı ise
açıkladığımız şekildedir. Yardımı istenecek olan yalnız Allah’tır.

Muhammed b. Şebîb daha sonra bu türdeki açıklamalannı
fazlasıyla uzatmıştır; bense yaran olmadığından bunlan terkettim.
Onun, sükûn ile hareket arasında her birinin cisimde diğerinin yerini
alması sebebiyle gayriyet ilişkisinin bulunduğu ve bunlann iki ayn şey
olduklan tarzındaki anlayışının içinde, birçok Mu'tezilî kelâmcısımn
bekâsız ibkânın mümkün olacağı yolundaki telakkisinin iptali vardır.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

İbn Şebîb açıklamalannın bundan sonraki bölümünde “Cisimler
senin söylediğin (hareket ve sükûn gibi) özelliklerden ezelden beri
ayn kalmamıştır” tarzında yöneltilen soruya cevap vermiş ve bunun
mümkün olmadığını ifade etmiştir; çünkü -meselâ- her bir sükûn için
kıdem halinin oluşabilmesi ancak alternatifi olan hareketin mevcudi¬
yetiyle mümkün olur, halbuki bu alternatif hareketin mevcudiyeti de
[214] aynı şarta bağlıdır. Bu durumda ise § hem sükûn hem de hareketin
var oluşunun imkânsızlığı söz konusudur. 200 İbn Şebîb yukarıda
bahsedilen “evde bulunma” örneği ile de istidlâlde bulunmuştur. Bir
de şu misali vermiştir: Aralannda bir arşın mesafe bulunan iki kuş
aynı yönde, aynı hat üzerinden ve aynı hızla uçmuş olsun; kuşlann
sonsuza kadar bu konumlannı korumaları mümkün değildir, çünkü
başlangıçtan vardır; nihayetsizlik mesafenin bulunmayışı noktasında
birleşmeleri gerektirdiği halde aralannda mesafe farkı mevcut olmuştur.

İbn Şebîb nesnelerin ağırlık-hafiflik, sıcaklık-soğukluk ve ben¬
zeri zıt özelliklere sahip oluşlanyla da tezini ispat etmeye çalışmıştır.

200 İbn Şebîb burada “devr”in imkânsızlığı konusuna işaret etmektedir.

ÎLÂHİYYÂT KONULARI

Şeyin sonsuza kadar önceki şey sayesinde vücut bulmuş olmasının
yanlışlığı daha önce kanıtlanmıştı. Gelelim, zıt olan şeylerin tabii
özelliklerinden biri de birbirlerine uyum sağlamamalandır, bunun da
sonucu birbirinden uzaklaşmaktır. Özellikle bu görüşün taraftarlan
(düalistler) birbirinden ayn olan iki asıl kabul etmişlerdir, bunlar zıt
olduklan halde birleşmişler; biraz önce dile getirilen husus sebebiyle
bu zıtlann birleşmesi mümkün değildir. Şu da var ki söz konusu iki
asim aynlık ve zıtlığı öz yapılannın gereğidir. Onlann bu yapısal
konumlanndan aynlması mümkünse soğuk olan cismin sıcak, sıcak
olanın soğuk olması da mümkün olur. Bu da imkân dahilinde ise
pekâlâ yapısal özellikleri olan bekâ statüsünden çıkıp fâni olmalan da
düşünülebilirdi. Bu imkânsız bulunduğuna göre, tevhid ehlinin her
şeyi hakkıyla bilen ve zıtlan bir araya getiren bir yöneticinin varlığı
hakkındaki fikirleri kanıtlanmış oldu. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Biz deriz -ki başan Allah’ın
yardımıyla mümkündür- birden fazla tann telakkisinde tannlardan
her biri diğerini ortadan kaldırma gücüne ya sahiptir veya değildir
yahut da onlardan sadece biri bu gücü elinde bulundurmaktadır.

Şayet birinci veya ikinci şık söz konusu ise tannların her ikisine de
acz gelmiş olur; üstelik rakibini yok etme eylemi kuvvet kullanarak
gerçekleşmediği takdirde bunu başka çarelerle yapmanın yollannı
bilmeyişi gibi bir çıkmaz daha söz konusudur. Eğer tannlardan sa¬
dece biri buna muktedir ise diğerinin tannlığı düşer, çünkü güçlü
tann diğerinin, hükümranlığına karşı çıkmasına ve rubûbiyyetinde
rekabet etmesine müsaade etmemekte ve hükümranlığı kendisine
has kılma gücüne sahip bulunmaktadır. Aslında âciz ve cahil olan
bir varlık rab ve görünen-görünmeyen âlemlerin sahibi olmaya değil,
emir ve kumanda altına alınan bir köle olmaya lâyıktır. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Burada ortaya konan gerçekler zulmet ve nur inancını benimse¬
yenin görüşünü çürütür. Çünkü nur geleceğini bilememiş ve diğerinin
tuzağına düşmüştür, zulmet de nura kötülük yapma fonksiyonundan
alıkonmuştur; üstelik nur ile zulmetin bütünlükleri bozulmuş, halleri
dağınık bir pozisyon almıştır, öyle ki onlardan her biri hükümranlığını
izhar etmek ve kendisine ait olan âlemi tasarrufu altına almaktan da
âciz kalmıştır. § Rabbimiz böylesi bir sıfata sahip olmaktan münezzeh [215]
ve beridir.

222

223

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

tLAHİYYAT KONULARI

Yine düalistlerin benimsediği telakki iki tanndan her birinin
bir yönden sonlu diğer yönlerden ise bundan münezzeh olduklarını
gerektirir. Eğer münezzeh oluş öncesizliğin göstergesi ise sınırlı oluş
yönünde sonradanlık gerekli hale gelir, değilse bütününde sonradanlık
hali gerçekleşir. Şu da var ki nur sonlu olan parçasını nihayetsiz olan
parçalannın yardımıyla düşmanının elinden kurtarmaya muktedir
olamıyor ve söz konusu parçalar da sonlu parçayı zulmetin tuzağına
düşmeden önce zulmetin elinden kurtanp korumaya güç yetiremiyorsa,
nur tannsı zulmetin ağına düştükten sonra onun boyunduruğundan
kurtulmayı dilediğinde buna nasıl güç yetirebilecek? Bütün duyulan,
bütün ilmi ve rabbe lâyık olan bütün nitelikleri zulmete değil de nura
nisbet edenin anlayışına göre ise zulmet asla görmeyen bir âmâ, güç
yetiremeyen bir âciz, kuvvet kullanamayan bir zayıf, gücü ve irade¬
siyle değil de tab'an kötü niteliği taşıyan bir tann konumundadır.
Allah’tan, bizi yolundan sapmaktan ve Seneviyye’nin düştüğü tuzağa
kapılmaktan korumasını dileriz; zira bütün güç Allah’a aittir. Bir de
şu var: Düalist sistemde, bunlardan her birinin -ister cisim ister araz
olsun- bir mekânda bulunmakla özellik kazanması zaruridir. Eğer araz
ise mekândan aynlması yok olmasını gerektirir. Şayet cisim statüsün¬
de bulunuyorsa bu durumda her birinin mekânı kendi cevherinden
ise, çevresinin dışında varlığını sürdürmesi mümkün olmaz, tıpkı
suda yaşayanın karada yaşayamayışı ve görme duyusundan mahrum
bulunan gece hayvanının gün ışığında ortaya çıkamayışı gibi. Eğer
mekânı cevherinin gayrisinden ise bu defa hayır tannsı şerle, şer tan-
nsı da hayırla ülfet kazanmış olur, bu ise düalistlerin ikili sistem için
benimsedikleri ilkeyi bozar. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[216] § DEHRİYYE’YE AİT GÖRÜŞLERİN TENKİDİ

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Şimdi burada İbn Şebîb ve
diğerlerinin nakline dayanarak Dehriyye’nin görüşlerini anlatalım
ki onlann mezhebi bütün açıklığıyla ortaya çıkmış olsun! Çünkü bu
mezhebin belirginleşmesi yanlışlığını kanıtlayan delillerden birini
oluşturur. Ama önce onlann tabiatı oluşturan temel maddenin önce¬
sizliği üzerinde ittifak ettikleri, oluşumun öncesizliği ve sonradanlığı
hakkında ise fikir aynlığına düştükleri bilinmelidir. Onlann mezhe¬
binin özü bundan ibarettir.

Tabiatçılar âlemi oluşturan maddenin dört özelliğe sahip bulun¬
duğunu kabul etmişlerdir: Sıcaklık, soğukluk, yaşlık, kuruluk. Tabiat

bu dört özelliğin kanşımı oranında farklılık arzetmiş, bunlann itidali
koruduğu kesiminde ise o da mutedil bir konum almıştır. Güneşin,
ayın ve yıldızlann seyri de bu mekanizmaya bağlıdır; bunlar ezelden
beri, şu anda görülene benzer bir şekilde seyreder durur; nesneleri¬
nin başlangıcı yoktur. Tabiatçılar bütün nesneleriyle birlikte tabiatın
hareketlerini “arazlar” diye isimlendirmiş ve bu asılsız telakkilerine
boyalan örnek vermişlerdir. Meselâ beyazlık, kırmızılık, siyahlık ve
yeşillik gibi; bunlar çokluk, azlık, hafiflik ve yoğunluk oranlanna bağlı
olarak kanştıklannda meydana getirdikleri renkler farklılık arzeder,
yoksa burada renk olayı diye bir şey yoktur. Bununla birlikte bu
renkler kendileriyle iş görenlerin çoğu zaman neden kaynaklandığını
bilemeyecekleri bir keyfiyette ortaya çıkabilirler. Tabiatçılann sözünü
ettiği dön özellik de (tabâi‘-i erbaa) buna benzemektedir.

(İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Verdikleri örnekle birlikte
ileri sürdükleri fikri inceleyen kimse bunun tevhid ehlinin fikrini des¬
teklediğini görür. Çünkü boyalar kendi başlanna karışamazlar; şayet
kanşsalar akılların “boyaların bozulması” şeklinde değerlendirebileceği
çirkin bir renk ortaya çıkar. Boyalan hikmet sahibi, her şeye hakkıyla
vâkıf olan ve oluşacak kanşımın vereceği sonuçlan bilen bir varlık
kanştırdığı takdirde renk sanatkârane ve estetik bir görünüm arzeder.

Şimdi, tabiatın sapasağlam ve sanatkârane bir yapıya sahip olduğu
apaçıktır, şu halde tabiatın, sayesinde vücut bulduğu varlık, nesne ve
olaylann sonuçlanndan haberdar olan ilim ve hikmet sahibi biridir
ve O, tabiat nesnelerini bulunduklan şekilde yaratmıştır. § Bu gerçek [217]
sözü edilen dört tabiatın, yahut temel maddenin veya ileri sürdükleri
isimlerin, âlemin bugünkü biçimini alabileceği şekilde kendi başına
oluşmasının imkânsızlığı hususunu da içermektedir. Şu halde tabiatı
hikmet sahibi bir yöneticinin bugünkü haliyle yarattığı kanıtlanmış ve
onun yoktan oluşturulmasının zarureti de ortaya çıkmış oldu. Şu da
var ki renkler ve onlardan her biri tabiatçılann sözünü ettikleri sıcak¬
lık ve soğukluk özelliklerinden herhangi biriyle nitelenmiş değildir,
çünkü öyle tabiat nesnesi vardır ki sıcak olduğu halde ona belli bir
renk hâkim olur, bir diğeri ise soğuk olduğu halde aynı renk ona da
hâkim olur. Demek ki renklerden hiçbiri sözünü ettikleri dört özellik
(tabâi‘-i erbaa) sebebiyle veya bu özellikler renkler sebebiyle oluşmuş
değildir; bu gerçeğin içinde de tabiatçılann ileri sürdüklerinin ötesin¬
de bir yaratıcının mevcudiyeti tezi yer almaktadır. Başarıya ulaşmak
ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

224

225

KİTÂBÛ’T-TEVHÎD

İLÂHİYYÂT KONULARI

Yine biz tabiat nesnelerinin tatlannı farklı bulmaktayız. Hatta
aynı renk ve aynı tabiata sahip bulunan bir nesne tuzlu, ekşi veya acılığı
andıran bir tat taşıyabilir, yahut da bunların hiçbirine benzemeyen
temel madde (tıynet) gibi de olabilir. Sonuç olarak şu ortaya çıkmıştır
ki, tabiatın bu yapısı sebeplere başvurmaksızın her şeyi dilediği gibi
yaratıp düzenleme gücüne sahip bulunan bir varlığın yönetimiyle
oluşmuştur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bir de şu var: Dehriyye’nin söz konusu ettiği hava, ateş gibi
tabiatlar cevher veya araz olmaktan başka bir alternatife sahip değil¬
dir. Eğer cevher iseler birleşik ve ayrışık halde bulunma farklılığıyla
birlikte arazlarla beraber olurlar. Bu iki konum olmasa onların her bir
[218] cevheri ayn ve parçalanmış halde bulunurdu. § Maddeye ait özellikle¬
rin kendilerinde toplanmasına rağmen cevherlerin farklı konumlarda
(birleşik-aynşık) bulunması arazların hâkimiyeti altında olduklarını
ve onlar tarafından halden hale çevrildiklerini gösterir. Şunu da ilâve
etmek gerekir ki arazlar kendi başlanna bulunamaz ve nesnelere
etkili olamazlar. Şu halde onlann cevherlerle oynadıklan rolden ve
çeşitli fonksiyonlanndan haberdar olan bir varlık sayesinde mümkün
olduğu sübût bulmuştur. Bunun yanında şu da anlaşılmıştır ki böyle
bir şeyi, ancak cevherleri arazlan taşıyabilecek bir yatkınlıkta yaratıp
düzenleme kudretine sahip bulunan bir varlık bilebilir, evet böyle
bir bilgi sözü edilen düzenlemeyi yapandan başkası için muhaldir.
Böyle bir istidlal hakkıyla bilen ve güç yetiren, hiçbir şey kendisine
gizli kalmayan ve olmasını dilediği şeyi oluşturmakta hiçbir güçlükle
karşılaşmayan bir tek varlığın mevcudiyeti gibi bir sonucu da içerir.
Tabiatı meydana getiren nesneler şayet arazlardan ibaretse, onlann
kendi başlanna mevcudiyet kazanıp varlıklarını sürdürmesi imkân
dahilinde değildir. Şu halde kadîm bir yaratıcının varlığına, âlemde
bulunan her şeyin O nun tarafından meydana getirildiğine ve âlemin
ancak O nun sayesinde varlık alanına girdiğine hükmetmek zaruret
haline gelmiştir. Şunu da ilâve edelim ki arazlann sonradan vücut
buluşu konusunda karşı bir fikir mevcut değildir. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

Bilindiği üzere âlemi oluşturduğu iddia edilen tabiatlar zıt olan
şeylerdir, zıt oluşun gereği birbirini reddedip itmektir, bu pozisyonda
ise aynşma kaçınılmaz bir sonuçtur, aynşmada da dağılma ve yok olma
söz konusudur. Tabiat nesnelerinin asıllannı oluşturan şeylerin dile

getirdiğim çelişkiye rağmen kendi kendine var olup mevcudiyetini
sürdürmesi muhtemel değildir. Böyle olunca da temel maddeler eğer
mevcudiyet kazanmışsa, dağılmayı doğuran itişme haline engel olan
bir varlık sayesinde kazanmıştır. Bu varlık dağınık maddeleri birleş¬
tirmiş ve hükmünü onlara geçirmiştir; âlem bu birleştirme ile oluş¬
muştur, böylece onun sonradanlığı sübût bulmuştur. Ortaya konan
bu kanıtlama âlemin tabiatlann etkisiyle oluştuğu yolundaki görüşün
yanlışlığını da göstermektedir. Çünkü bir şeyin yoktan oluşması, dü¬
şünen akıllar çerçevesinde, şeyin kendisiyle çelişen zıddı sayesinde
mevcudiyet kazanmasından daha uzak bir ihtimal değildir. Yoktan
var oluş tabiatçılann anlayışına göre ihtimalden uzak bulunduğu için
alternatif görüşlerine sanlmışlardır. Onlann önerdikleri çözümde
kaçındıklan sakınca karşılanna çıktığına göre iddialan geçersiz hale
gelmiş ve kendilerini haklı gösterecek durum ortadan kalkmıştır.

Hatadan korunma ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Bir grup da yukarıdaki telakkiyi benimsemekle birlikte tabi¬
atlann cinsleri için tesbit edebildikleri bir sayının bulunmadığını
söylemiş § ve hepsi de bütünüyle tabiat nesnelerinin öncesizliğini [219]
kabul etmiştir: Kuzey ve güney, batı ve doğu rüzgânnm çıktığı yere,
tabiatın üstüne ve altına vanncaya kadar.

Müneccime’den bir grup yıldızlann ezelden beri tabiatı yönet¬
tiklerini ileri sürmüştür. Yıldızlar tabiatla münasebet halinde olup
tabiatın dirlik ve düzeni yıldızlara, onun dengesizliği de onlardan
gelen olumsuz bir etkiye bağlıdır; tıpkı ipek dokuyucusunun kul¬
landığı mekiğin ibrişim ipliklerle olan münasebeti gibi; evet, tezgâha
kumanda eden basamağın yukan aşağı hareket ettirilmesiyle pozisyon
değiştiren üstteki ipliklere bağlı kalan mekiğin görünüp kaybolması
gibi. İşte yıldızlann tabiatla (âlem) olan münasebeti de buna benzer,
onların hareket konumuna bağlı olarak âlem de şekil alır. Yıldız-
lann, aralanndaki uyumsuzluk veya uyum âlemin mutluluk ya da
mutsuzluğunu sağlar. Yıldızlar ezelden beri hareket halinde olup her
bir hareketten ayn bir sonuç oluşur. Yumurta ve tavuk hakkında da
benzer bir fikir ileri sürerler ve bunun da yıldızlann bir nevi hareketi
sayesinde olduğunu iddia ederler, aynen söz konusu ettiğim ipekte
olduğu gibi.

Yine Müneccime cisimlerin kadîm olduğunu öne sürmüştür,
onlara göre cisimler arazlann gayridir, hareketler araz olup sonsuza

226

227

[ 220 ]

[ 221 ]

KİTABÜ'T-TEVHİD

kadar oluşmaya devam eder. Onlar tabiatın bütün işleyişini zorunlu
çerçevede düşünmüş ve bunun yıldızlarla feleklerin birleşip ayrılma¬
sının etkisiyle oluştuğunu kabul etmiştir. Sözü edilen grup öncesizlik
hükmünü yıldızlar hakkında da benimsemiştir. Başarıya ulaşmak ancak
Allah’ın yardımıyla mümkündür.

§ {İmam (r.h.) şöyle dedi}: Nihayetsiz hareket telakkisinin
yanlışlığını daha önce anlatmıştık. Şüphe yok ki seyrini bitirmiş bir
hareket önceki hareketlerin nihayetini oluşturur, öyle ki bu sonun¬
cusu tamamlanınca önceki hareketlerden hiçbir iz kalmaz. Hareketin
fenâ bulmak ve bitmek suretiyle nihayetli oluşu kanıtlandığına göre,
(iddia edildiği gibi) başlangıcı nihayetli olmayanın böyle tükenerek
son bulması da mümkün görülmemeliydi, işte bu sebeple hareketin
de bir başlangıcının bulunduğu kanıtlanmış oldu.

Şimdi biz bütün cisimlerin farklı hacimlere sahip bulunduklarım
bizzat gözlemekteyiz. Onların böyle olup da başka türlü bir durum
arzetmeyişinin sebebi, çoğunda oluşan basit görünümlü “yapısal bir
ayrıcalık tan başka bir şey olamaz. Öyle anlaşılıyor ki cismin bu ko¬
numu en küçük bir hacimle başlamakta, bilâhare büyüyüp yoğunluk
kazanmaktadır. Demek ki cismin tabiat içinde hacim ve yoğunluk
kazanması sonradan ve yavaş yavaş gerçekleşmiş ve bu gelişmede daha
önce bulunabilecek herhangi bir faktör de rol oynamamıştır, çünkü
öncesine ait düşünülebilecek bir düzenleme cisimlerin hacimleri ara¬
sında eşitliği gerektirir, bununsa bulunmadığı daha önce kanıtlanmıştı.
O halde cisimlerin şu andaki halinden önceki konumlannın da bilâhare
oluştuğu anlaşılmaktadır, zira önceki şu andakinden farklı değildir.

Bir de dairevî hareketler bir yönüyle doğru hareket olarak düşü¬
nülse peş peşe bir konum arzeder ve bu durumda birinin mevcudiyeti
diğerinin yokluğunu gerektirir. Buna göre hareketlerin öncesizliği
gerekli görülecekse onların yok oluşunun da öncesizliği gerekli hale
gelir, bu durumda hareketler ezelde hem ma‘dûm hem mevcut niteliği
kazanır ki bu bir çelişkidir; çünkü var oluşla yok oluşun aynı pozis¬
yonda bir arada bulunması imkânsızdır, onlann bütün pozisyonlardaki
durumu da aynıdır. Bu söylenenlerden cisimlerin başlangıçlarının var
olduğu sonucu kaçınılmaz bir şekilde ortaya çıkar.

§ Bir de şu var. Doğru bir hat üzerinde hareket eden iki cisim¬
den birinin önde bulunduğu gözlense, bunun hareketinin ötekinden

İLAHİYYAT KONULARI

önce başlamadığını ya da ondan hızlı olmadığını söylemek mümkün
değildir. Şimdi bunlann sonlu oluşunu kabul etmemek aralannda
bulunan sınırlı mesafenin de mevcut olmadığı, bu da duyu ile elde
edilen bilginin inkâr edilmesi sonucunu doğurur. Böylece söz konu¬
su iki cismin (ve dolayısıyla hareketin) başlangıcının olduğu ortaya
çıkmıştır. Dairevî hareketlerde de durum aynıdır. Başarıya ulaştıran
sadece Allah’tır.

Yaptığımız bütün bu istidlallerle, arazlardan ayn bulunamayan
aynlann öncesizliğini benimseyenleri de eleştirir, çelişkilerini ortaya
koyanz. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Tabiatçılarla da aynı yöntemle
tartışılır.

Müneccimlerle tabiatçılann her ikisine sorulur: Madde ve tabi¬
atın söylediğiniz gibi olduğunu nereden bildiniz? Eğer nakil iddiasını
ileri sürerlerse, doğrulukları konusunda kesin deliller bulunan ve
tasdik edilmeye en çok hak kazanan peygamberlerden gelen nakille
kendilerine mukabele edilir. Şayet gözlem ve duyu iddiasında bulu¬
nurlarsa kendilerinin mevcudiyeti hakkmdaki bilgileri onlan yalanlar,
zira onlar hâfızalannda kendi öncesizlikleri hakkında herhangi bir
izlenime rastlamadıklan gibi yıldız ve tabiatların tasarruf ve yönetimini
de müşahede etmiş değillerdir. Eğer dünyada gözlemledikleriyle istidlal
etmeye kalkışırlarsa, gerçek şu ki onlann gözlemledikleri nesnelerin ve
olaylann hiçbirinde yıldızlann tabiatı yönettiği, tabiatlann öncesizliği
ve âlemin bunlann kanşımından meydana geldiğinin herhangi bir
kanıtı yoktur. Aksine buradaki söylem her iki grubun aleyhine çevrilse
olumlu bir konum almaya daha yakın ve istidlâl için daha elverişli
olurdu. Şimdi tabiatlar (tabâi‘) iddiasını ele alalım; gözlemlenen âlemde
fazla hareket bunu gerçekleştiren cisimde ısı meydana getirir, fazla
durağanlık ise rutubet doğurur. Buna göre âlemin tabiatlardan değil,
tabiatlann âlemin farklı hallerinden doğması gerekir; bu, duyulann
gereğine daha yakın bir hükümdür. Bir de (iddia edilenin aksine
süflî âlemin ulvî âlemi etkilediği meyanında) şöyle denebilir. Feleğin
dönüşü, yıldızlann hareket edişi, kavuşma ve aynlma pozisyonlanna
geçişleri, evet bütün bunlar arzlann (el-arazîn) ve onlardaki çeşit çeşit
ağaç, § deniz ve sulann cisimlerine (cevahir) ait hallerin değişmesiyle,
aynca buhan yükselen ya da kendi yapısı itibariyle ateş gibi olan ay-
nşma olayı ve bir de hakiki cevherler sayesinde gerçekleşir; yıldızlann
ve sözü edilen diğer gök cisimlerinin pozisyonlan bu mekanizma ile

[ 222 ]

228

229

KİTABÛT-TEVHÎD

İLAHİYAT KONULARI

[223]

değişir. Evet, bu söylenen gerçek olmaya daha elverişlidir, çünkü
gözlenene daha yakın olup duyulanınızın ötesinde kalan âleme kıla¬
vuzluk etmeye daha müsaittir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Muhammed b. Şebîb tabiatçılara yönelik üslûbunu kullanarak
müneccimlerle şöyle tartışmıştır: Bizim nitelediğimiz yaratıcının fiilinin
kusursuz ve düzenli gerçekleşmesinin sebebi sahip bulunduğu ilim ve
kudrettir, şayet bu olmasaydı anlattıklanmm meydana gelmesi imkân
dahiline girmedi. Zira daha önce yürürlüğe konmuş bir düzen saye¬
sinde tabiat âhengini almış ve ilâhı fiiller yerli yerinde cereyan etmiştir.
Yıldızların durumu da buna benzemektedir. Şayet tabiatın yönetimi
Müneccime nin söylediği gibi yıldızlann tesirine bağlı ise yine bu, yıldız¬
lan bu konumda yaratan, ilim ve hikmet sahibi bir varlığın düzenlemesi
sayesinde olmuştur. Eğer düzenleme doğrudan yıldızlara ait olsaydı
sürekli seyir ve hareket halinde bulunmak suretiyle kendilerini yorma
ve sıkıntıya sokma ihtimali gündeme gelmezdi. Zira duyulur âlemdeki
canlılann durumu bu minval üzeredir: Bu tür fonksiyonlar onları yorar
ve eleme sevkeder. Bir başka alternatif de tabiatın yönetiminin cansız¬
lara eliyle gerçekleşmesidir, bu durumda yönetim onlara da dışında
bulunan bir varlık sayesinde tahakkuk eder, daha önce sözü edilen ipek
tezgâhı örneğinde olduğu gibi. Şu da bilinmektedir ki tabiatın yöneticisi
olduğu iddia edilen varlık kendini yormadan işini yürütebilse elbette
bunu tercih ederdi. Hulâsa bilinmelidir ki bütün bunlar hikmet ve ilim
sahibi olup her şeyden müstağni bulunan bir varlığın düzenlemesi ve
yönetmesiyle olmuştur, bu varlık sözü edilen her şeyi çeşitli amaçlar
için kullanmıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ İçinde yaşadığımız âlemin yönetiminin sözü edilenlere (meselâ
yıldızlara) bağlı olduğunu ileri sürmek isabetli ise bunların da daha
yukanda birinin yönetimi altında bulunduğunu ve bunun sonsuza
kadar sürüp gittiğini iddia etmek de isabetli olur; bu ise yıldızla-
nn fonksiyonu hakkında söylediklerinin yanlışlığına götürür. Yahut
yönetip düzenleyenler bir noktada nihayete erer; bundan da tabiat
nesnelerinin nihayetsiz olduğu yolundaki kanaatlerinin yanlışlığı
aynca anılan her şeyin yönetiminin kendisine bağlı bulunduğu tek
bir varlığın mevcudiyetinin gereği gibi sonuçlar doğmaktadır- söz
konusu tek varlık işlerin sonuçlanm bilen ve kendisine râci olan her
şeyi planlayıp düzenleyendir. Şu da var ki bahsi geçen gruplar ken¬
di ıfadelenyle ciddiye alınacak fikirlerinin olmadığını dile getirmiş

oldular; çünkü onlar kendilerine ait iradelerinin mevcut olmadığını
ve söylediklerinde mecburiyet altında bulunduklannı, bunun yanında
karşı fikirde olanlara da kendilerini eleştirirken aynı durumu sergi¬
lediklerini kabul etmişlerdir. Bu karşılıklı eleştiri ve çelişkiye düşüş
eylemleri hep o maddî yöneticinin eseridir; böylesi bir yönetim sergi¬
leyen bir varlık düzelten değil bozandır, sözünün değeri bu seviyede
olan biri haddizatında bir şey söylememiş demektir. Bu konumdaki
biri hakkında iki alternatif söz konusudur. Birincisi sözünün kale
alınmayışıdır, bu durumda tek tanrı inancına sahip bulunanlann
görüşü muteber olur. İkincisi realiteyi, herkesin ve her akıllının bil¬
diği iradeyi inkâr edişidir. Duyulannın algıladığı realiteyi inkâr edip
de algılayamadığı duyu ötesi hakkında, duyusuyla algılayıp inkar
ettiğine dayanarak iddialarda bulunan kimse, Allah a hamdolsun ki
ciddiye alınma külfeti ortadan kalkmış ve terkedilmeye lâyık olmuş
biridir. Yardım Allah’tandır.

Eğer davranışlar iradesiz oluşsaydı kimse hastalık korkusuyla
fazla yiyip içmeyi bırakmaz, iştahından dolayı yiyip içmez ve bundan
herhangi bir zevk de almazdı. Halbuki bütün bunlar insan fıtratında
mevcuttur, öyle ki bazan bu tür özellikler büyük cüsseli kimsede kü¬
çük cüsseliden daha az bulunabilmektedir. Eğer bunlar tabiatın tesiri
veya yıldızlarla temas kurmanın sonucu olsaydı herkesin bunlarla
ilgisi mecburi bir durum arzederdi.

Pozisyonları farklı olan fiillerin (irade ile değil de) tab‘an fonksı-
yoner olan bir varlıktan zuhur etmesi imkânsızdır, meselâ soğutmak,
ısıtmak, şer ve hayır gibi. Ortaya çıkmış oldu ki bunlardan hiçbiri
tab'an fonksiyoner olanla vücut bulmuş olmayıp, § aksine her şeyi [2 J
yaratılışı ve mevcudiyetiyle bu konumda düzenleyen, ilim ve hikmet
sahibi bir varlık sayesinde mevcudiyet kazanmıştır. Eğer fuller cebren
vuku bulsaydı fâil için bunlardan kaçınmak mümkün olmazdı, meşe â
arkaya doğru itilip yıkılmış, damın üstünden düşürülmüş ve iplerle
bağlanmış biri gibi. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Yaşanan dünyada
felçli kimse yapamadığı şeyin kendisi için muhal olmadığını bilir, ama
ve özürlü organa sahip bulunan kimse de onun gibidir; bunlardan
her biri özürlerinin kalkabileceğini ve halen içinde bulundukları
durumun aksine güç yetirebileceğim de bilir. Şu halde butunuy e
zorunluluk ve cebir iddiasında bulunmanın realiteye aykın düştüğü
kanıtlanmış durumdadır.

230

231

KİTABÜ’T-THVHİD

İLAHİYYAT KONULARI

Bazıları âleme ait temel maddenin kadîm olup “heyûlâ” diye
adlandırıldığını, enerjiye (kuvvet) sahip bulunduğunu ve ezelden beri
şu nitelikleri taşıdığını ileri sürmüşlerdir: Uzunluğu, eni, derinliği,
ağırlığı, alanı, rengi, tadı, kokusu, yumuşaklığı, sertliği, sıcaklığı,
soğukluğu, rutubeti, hareketi ve hareketsizliği yoktur, aynca baş¬
langıcında onunla birlikte herhangi bir araz da bulunmuyordu; bu
durumda iken “heyûlâ” diye isimlendirilmiştir. Heyûlâ irade ile değil
de yapısal özellikleri (tıbâ‘) sebebiyle kuvvete dönüştürülmüş, arazlar
ortaya çıkmış, bu merhalede de “cevher” diye isimlendirilmiştir. O
tek bir cevher olup âlemin aslını oluşturmuştur. Ayrışık ve birleşik
olma halleri arazlar statüsünün ürünüdür. Aslında arazlar ayrışık ve
birleşik kavramlarıyla nitelendirilemez, çünkü onlar başkalarının
sayesinde vücut bulurlar. Araz arazla değil ancak cevherle varlığını
hissettirebilir, bunun sonucu olarak da cevher ayrışık ve birleşik
konumlar kazanmıştır.

Bu görüşün sahibi olan Aristo (Eristâtâlîs) Mantık diye isimlen¬
dirdiği kitabında on bab (kategori) sıralamıştır: Ayn babı, meselâ bizzat
kendisini belirlemek amacıyla “insan” deyişin gibi (cevher); mekân
babı “eyne” deyişin gibi (mekân); sıfat, “keyfe” deyişinle (nitelik); va¬
kit, metâ (zaman); sayı, “kem” (nicelik); muzâf, birinin anılmasıyla
diğerinin de anılması türünde, baba-oğul, köle-efendi, ortaklar ve
benzeri gibi (izâfet); zû, “şeref sahibi” aile sahibi ve benzeri deyişin
[225 ] gibi, § buna “cidde babı” demişlerdir (mülk); nisbe ~-U \ ayakta ve

oturma halinde oluş gibi (vâz‘, durum); fâil, “yiyen” ve benzeri deyişin
gibi (fiil), mefûl yenilmiş deyişin gibi (infial). Kimse bu grubun
dışında bulunan herhangi bir şeyin varlığından söz edemez. Kuvve¬
tin bilgiden yoksun olup tab'an fonksiyoner olduğunu ve heyûlânm
arazlara ihtiyaç duymadığını da söylemişlerdir.

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Aristo ve taraftarlannm vardıkları bu
sonucu etraflıca inceleyen kimse şunu anlar ki onlar Allah’ın nimetleri¬
ni bilmeyişleri sebebiyle böyle bir çıkmaza düşmüşler, hak yolu şaşırıp
sapıtmışlar, sonra da haktan aynlışın doğurduğu şaşkınlık kendilerini,
hiçbir aklın düşünemeyeceği ve hiçbir gönlün hoş karşılamayacağı bir
hayalle avunmaya sevketmiştir. Yardımı istenecek olan yalnız Allah’tır.

Eğer böyle olmasaydı âlemin başlangıcının (temel maddesinin)
zikredilen şeyden ibaret olduğunu onlara anlatan ne olabilirdi? Sonra
bu temel maddenin biraz önce nitelendirildiği şekliyle adı ve dile

getirilen fonksiyonu, evet, ne âlemin öz yapısında bir delili vardır ne
de İlâhî bildirim açısından bir ihtimali. Ne var ki onlar (geçmiş pey¬
gamberlerden itibaren) tevhid ehlinin, bilâhare kendilerinin heyûlâyı
nitelemelerine benzer bir şekilde Allah’ı niteleme konusundaki beyan-
lannı işitmişler, aynı şeyi heyûlâya nisbet etmenin kendilerine ne gibi
sonuçlar getireceğini düşünmemişler, tefekkür istikametlerini ters yöne
çevirerek daha önce kanıtladıklarını bu defa bozmuşlardır. Çünkü
onlar zatı itibariyle arazlara mahal teşkil etmekten ve cevher statüsünde
bulunmaktan münezzeh olan varlığı cevher konumuna getirmişler,
sonra ondan bir cevher (birinci akıl), ardından da birden fazla cevherler
(ikinci akıl vb.) üretmişlerdir; sonra da bu varlık başlangıç halinden
hiçbir eser kalmayacak bir konuma gelmiştir. Tabiatın yönetiminin
kendisine bağlı bulunduğu kadîm ve hâdis varlıklar namına ortada
sadece cevherler ve arazlar kalmış, bu niteliği taşımayan varlık ise
silinip gitmiştir. Bu telakki âlemin aslının fâniliğine götürdüğü gibi
kendi başlanna varlıklannı hissettiremeyen arzlann yenişine ve yok
edişine mâruz kalan bizâtihî kadîmin de imkânsızlığı sonucunu do¬
ğurur. Aynca bu telakki bütünüyle tabiatın sonradanlığı neticesine
götürür, dehşeti kendilerini yukanda sözü edilen hayale sürükleyen
neticeye. § Çünkü duyular çerçevesine giren her şey sadece araz ve [226]
cevherden ibarettir ve bu, temel madde değildir.

Şunu da belirtmek gerekir ki Aristo, kendisine hakîm unvanını
yakıştırdığı takdirde bu davranışı temelsiz kalır, başkalannı kendi
görüşlerinden aynlıp şahsî kanaatine uymaya mecbur eden bir hakîm.

Hem de şu sözünü söyledikten sonra: Kendisinin de mevcudiyetine
esas teşkil eden temel madde (asıl) bilgisiz ve beyinsizdi, arazlar ise
asıldan başka şeyler olup hikmet ve ilimden yoksun sakîm bir kuvvetin
eseridir ve kendi de her şeyini borçlu olduğu arazlann doğurduklann-
dan biridir. Peki, hakîm Aristo kendini bu arazlann önüne nasıl geçir¬
miştir? Oluşmasını sağlayacak bir temel madde olmaksızın Aristo’nun
hakîm olması mümkün bulunduğuna göre, kendi hakkında söyledik¬
lerini bütün tabiat hakkında da söyleyiversin o halde! Bir de şu var:

Heyûlâyı (arazlara) dönüştüren kuvvetin, bu işi gerçekleştirirken sahip
bulunduğu özelliği sayesinde başka şeylere de hükümranlığım geçir¬
mesi imkân dahilindedir. Şu halde Aristo yüce Allah hakkında şöyle
demelidir: O, heyûlâyı yahut da dilediği başka bir şeyi dönüştürülmeyi
kabul edecek bir terkibe elverişli olacak şekilde yaratmıştır. Sonra da
Aristo Allah’ın dönüştürdüğü şeyin fâniliğini benimsemek şartıyla

232 233

kItAbüt-tevhId

İLAHİYYAT KONULARI

istediği gibi isimler koysun. Tasvir edilen duruma göre âlem için
temel oluşturan madde bozulup ortadan kalkmıştır. Üstelik bizatihi
var olan bir şeyin, başkasının türeyip mevcudiyet kazanması uğruna
helâke mâruz kalması muhal olan bir husustur. Burada değinilmesi
gereken bir husus daha var: Temel maddenin (tıynet) heyûlâ içinde
yok olup gitmesi söz konusudur, bu durumda dönüştürme kuvveti
diye bir şeyden söz edilemez, dolayısıyla da tabiatın düzeni bozulur
ve sürekli olarak değişikliğe mâruz kalır. Binaenaleyh tabiatın düzen
içinde mevcudiyeti ileri sürülen ilkenin yanlışlığını göstermektedir.
Bir de duyulur âlemde diğer bir şey için elverişli olan herhangi bir
[227] nesne varsa, § bu, mutlaka onu elverişli hale getiren hikmet sahibi bir
varlık sayesinde olmuştur. Şu halde kanıtlanmıştır ki âlemin temel
maddesinin tabiattaki cevher ve arazların aslını oluşturabilme ihti¬
mali mevcutsa -her şeyde olduğu gibi- bu, hakîm olan bir varlığın
düzenlemesiyle gerçekleşmiştir.

Mademki kuvvet heyûlâyı otodinamik bir yöntemle dönüştür¬
müş ve ondan hiç ayrılmamıştır, şu halde kuvvet bu fonksiyonunu
neden ezelde icra etmemiştir? Duyulur âlemde otodinamik olan bir
şey hiçbir zaman fonksiyoner olmaktan geri kalmaz. Bir de sonradan
ihdas edilen arazlar ya heyûlâ içinde mevcuttu, bu durumda onun
“Heyûlâda önceden araz diye bir şey yoktu, arazlar sonra oluşmuştur”
şeklindeki sözü hükümsüz kalır veya değildir, bu durumda da arazlar
bir asıl olmadan sonradan teşekkül etmiş olur; çünkü o, kuvveti tıpkı
heyûlâda olduğu gibi nitelemiştir ve kuvvette de arazlar yoktu; buna
göre kuvvet de bir asıl olmaksızın oluşmuştur. Bu bakış açısı onlan
ileri sürdükleri fikirleri söylemeye mecbur etmiştir. Allah’a hamdolsun
ki bu görüş temelinden yıkılmıştır.

Aslında Aristo ve taraftarlarının kuvvet için söylediklerinin
tamamının tersine çevrilmesi, yani bunlann kuvvete etkili olacak
heyûlâya nisbet edilmesi de mümkündür. Bir de kuvvetten başka ve
heyûlânın dışında bir şeyin daha bulunması da ihtimal dahilindedir,
bu durumda ortada iki şey var demektir. Aristo “kemiyet”in sayı
türünden olduğunu söylemiştir, şu halde o kademede bir sonradan
yaratılmışlık yok demektir; halbuki kuvvet-heyûlâ-araz kademesinde
bunu gerekli görmüştür. Bir başka alternatif de heyûlânın kendisi ol¬
masıdır, bu takdirde de onun “Kuvvet heyûlâ ile beraberdir” tarzındaki
sözü mesnetsiz kalır. Nihayet bizzat kuvvet heyûlâyı dönüştürmüş de

olabilir, sanki kuvvetin kendisi kendisini dönüştürmüştür, heyûlâyı
değil. Aristo şunu da ileri sürmüştür: Sözü edilen arazlar heyûlâya
gelmiş, onu hareket veya durağan hale getirmiş, yukan çıkarmış,
aşağıya indirmiştir; § hem de ortada kedisine doğru hareket edeceği [228]
veya sağladığı mekânda duracağı, onun istikametinde yükselip ine¬
ceği başka bir varlık yokken. Gerçi heyûlânın oluşumunu sağlayan
birçok yanlış örneğin bulunması mümkündür, fakat heyûlâ iddiası
temelinden kâle alınamayacak kadar bozuktur.

Muhammed b. Şebîb Aristo’nun kuvveti hareket diye isim¬
lendirdiğini nakletmiştir. Yine onun nakline göre hareket heyûlânın
vasıflandınlamayacağı şeylerle nitelendirilemez. İbn Şebîb Aristo’nun,
heyûlâ hakkında söylediklerinden bilâhare vazgeçtiğini de zikretmiştir.

Artık bu rivayetin doğru olup olmadığını bilemem. Şu kadar var ki
Aristo kuvvete hareket demiştir, hareket de heyûlâda mevcuttur. Buna
göre “Heyûlâ hareketle nitelendirilemez” tarzındaki iddiası kökünden
yıkılmış olur, çünkü bu son sözü çerçevesinde heyûlâyı onunla nitele¬
mektedir. Burada kuvvet heyûlâ ile ya temas halinde olur veya ondan
ayn bulunur. Hangisini kabul ederse etsin cismiyetin ve araziyetin
mevcudiyeti söz konusudur, zira ayn oluş veya temas halinde bulunuş
temas edilen veya ayn kalınandan başka bir gerçekliktir.

Dehriyye’nin görüşü, cevherlerin temel maddenin hareketleri
sonucu türediği yönündedir, Müneccime’nin de. Halbuki yukanda,
aşağıda ve her yönde cevherlerin bulunduğu ve bunlann (“halâ ’nın
bulunmamasına binaen) muhtelif istikametlere doğru hareketlerinin
imkânsızlığı da bilinen bir şeydir. Buna göre sözü edilen iddianın
isabetsizliği kanıtlanmış oldu.

§ Bu noktada Nazzâm 201 Aristo ve taraftarlanna eleştiri yönel- [229]
terek şöyle demiştir: Kuvvetin heyûlâya dönüştürülmesi arazlann
oluşmasına sebep tekil etmişse, arazlar renk, tat, sıcaklık, yumuşak¬
lık ve benzeri nitelikler olup, bunlann hepsi aynı anda ve aynca tek
yönden seyreden bir hareketle oluşur, peki bu nasıl olur? Tek değil
çok yönden oluşur” diye cevap verilmiş. Nazzâm sözüne şöyle devam

201 Ebû İshak İbrâhim b. Seyyâr b. Hâni’ el-Basrî en-Nazzâm (ö. 231/845)

Mu'tezile mezhebinin önde gelen kelâmcılanndan bindir. Kendisine has bazı
görüşleri mevcut olup, mensuplanna Nazzâmiyye denmiştir (bk. İbnü’n-
Nedîm, el-Fihrist, s. 205-206; İbnû’l-Murtazâ, el-Mûnye ve’l-emeî, s. 47-49;

Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-firak, s. 113-141).

234

235

KİTAbO’T-TEVHÎD

İLÂHİYYÂT KONULARI

etmiştir. Yönlerin tamamı altıdır, buna mukabil on ikiden de çok araz
teşekkül etmektedir. Şu halde arazların oluşması kuvvetin heyûlâya
dönüştürülmesiyle değildir. Zira dönüştürme bir yönden olabiliyorken
arazlar birden fazladır. Demek ki bu husus söylendiği gibi değildir.

Muhammed b. Şebıb de Aristo ve taraftarlarına eleştiri yönelt¬
miştir. Heyûlâ arazlann türemesinden önce -meselâ- uzun değil, arazlar
da uzun değildir. Peki arazlann oluşmasıyla heyûlâ da araz da nasıl
uzun olabilmiştir? Şayet böyle bir şey imkân dahilinde bulunuyorsa,
alternatiflerden soyutlanmış olmayanla olanı da eşit tutmak mümkün
[230] olur ve böylece soyutlanma (hulüv) ortaya çıkar. § Durum “siyahlık
yoktur, vardır örneğinde olduğu gibi bütün arazlarda benzer bir
konum arzeder.

İbn Şebîb yönelttiği eleştiriye Aristo ve taraftarlan adına ken¬
disi şöyle cevap vermiştir: Kireç taşıyla zırnıktan (arsenik) hiçbiri tek
başına yakmaz, fakat birleşince yakıcı bir terkip meydana gelir. Şöyle
bir açıklama yapılabilir: İkisinden birinin yakıcı olduğu halde kendini
bu fonksiyonundan engelleyecek bir maniin bulunması ihtimalden
uzak değildir, diğerinde ise bu engeli önleyecek bir özellik bulunur ve
böylece o, yakma fonksiyonunu icra eder; burada sözü edilen maddede
veya her ikisinde yakıcılık özelliğinin bulunmadığı söylenemez. Sana
göre arazlann durumu da bu söylediğimiz gibidir. Şayet araz uzun veya
siyah olsaydı ona herhangi bir engelin gelmesi muhal olurdu, heyûlâ
da aynı konumda; bu sebeple kendi aralannda farklılık arzetmişlerdir.

(İmam (r.h.) şöyle dedi): Bu sonuncu konuda ve daha önce söz
konusu ettikleri yıldız ve tabiatlar hususunda hareket noktası şudur:
Kişi bu tür problemlerle karşılaşınca ya nakle (nas) başvurur -ki (nakli
getiren peygamberlere ait) doğruluk kanıtlanna sahip bulunan ehl-i
tevhidin rivayeti bu konuda çok daha sağlamdır- veya halen mevcut
bulunan âlem aracılığıyla duyulann dışında kalan âlem hakkında fikir
yürütür. Eğer yöntemi bu olacaksa -halen mevcut olan âlem belli bir
yapıya sahip bulunduğu ve kişinin benimseyeceği kriter de mevcuda
dayanacağı için- âlemin, sayesinde var olduğu şeyin de bu sıfatlan
taşıması gerekir. Bu takdirde onlann tabiatın oluşmasıyla ilgili olarak
ileri sürdükleri nurla zulmetin kanşımı, yıldızlann hareketi, kuvvetin
heyûlâya dönüştürülmesi veya heyûlâ ile kuvvetin beraberce başka bir
şeye dönüştürülmesi gibi görüşler temelsiz kalır. Eğer bu ileri sürülen
ler türünden bir şey olmuşsa duyulur âlemde bulunup da yaratıcısına"

kılavuzluk eden (tabiatlar veya arazlar gibi) bazı özellikler açısından
olmuştur. Çünkü aslolan şudur ki belli yapısal özelliği bulunan her
şeyin (zû tab‘), bulunduğundan başka bir konuma geçmesi ancak
hakim olan veya olmayan bir değiştirici ile mümkündür, ancak bu iki
tür değiştiricinin durumu eylemlerinin sonunda ortaya çıkar. Onlann
tabiatın oluşumunu kendisine havale ettikleri asıl da bunun gibidir, o,

§ sonuçlan iyi olacak başka konumlara sadece hakim olan bir varlık [231 ]
sayesinde ulaşabilir, çünkü bu tür bir oluşum ancak böyle tahakkuk
eder. Bu gerçek onlann temel madde telakkisini çürütür ve tabiatı
oluşturan maddenin üstlendiği fonksiyonun, başkası tarafından buna
yatkın ve yetkili kılınmasıyla olabildiğini kanıtlar; bu durum da söz
konusu aslın hakim olan bir yaratıcı sayesinde bilâhare vücut buldu¬
ğunu gösterir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Yine yapısal özelliği yakmaktan ibaret olan bir nesne hakkında
bilinegelen şudur ki, o yanabilme özelliğine sahip kılınan nesneyi
yakar, siyaha boyamak da, her türlü hal ve cevher de aynı konum¬
dadır. Burada şunu belirtmek gerekir ki (meselâ yanmak gibi) bazı
özelliklere sahip bulunan bir şeyin bunu kendi kuruluşuyla elde etmiş
olması imkân dahilinde bulunmadığı gibi yakıcı konumunda bulunan
bir şeyin de buna kendi yapısıyla ulaşması muhtemel değildir. Böyle
bir şeyi duyulur âlem çerçevesinde gerçekleştirmek isteyen kimse,
karşılıklı iki şeyin mevcut yapısal kuruluşlarını bilmeden ve onlan
uygun bir pozisyonda fonksiyoner hale getirmeden başaramaz, işte
duyu ötesi âlem de bunun gibidir. Sonuç olarak gerek Dehriyye nin
gerek Aristo taraftarlarının kanıtlamak istedikleri iddia temelinden
yıkılmış ve hem nakle hem de akla aykırı düşen kendi konumlarına
eş bir hal almış olur. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Son olarak belirtilmelidir ki karşı fikirlere sahip bulunanlann
tabiatın oluşumu için ileri sürdükleri bütün temel maddeler tasarruf
yeteneği bulunmayan, iradeleri olmayıp ancak yapısal kuruluşlarıyla
iş görebilen cansızlar olduklanna göre, onlar sayesinde var olabilecek
meselâ insanın bilen, işiten, gören, gücü yeten, yaşayan ve ölen bir
varlık durumunda bulunması mümkün değildir; ayrıca onlann iddia
ettikleri yaratığın maddi unsurlar taşıması ve bu sebeple varlık alanına
çıkmış olması imkân dahilinde bulunmamaktadır. Şu halde bütün
bunlann alîm olan bir yaratıcının yaratış ve yönetişiyle oluştuğu sübût
bulmuştur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

236

237

KİTAbC’T-TEVHID

[232] §0 MESELE

[SÜMENİYYE’NİN GÖRÜŞLERİ ve TENKİDİ]

Dehriyye den sayılan Sümeniyye, 202 nesnelerin ezelde oluşması
konusunda onların görüşünü paylaşmakla birlikte şöyle demiştir:
Yerküre üzerindekilerle birlikte sürekli olarak aşağı doğru düşüş
yapmaktadır. Nazzâm bunun sebebini sormuş, onlar da delil olarak
yerkürenin ağır oluşunu öne sürmüşlerdir, zira ağır olan cisim havaya
karşı direnip fezada duramaz. Nazzâm ise kuş tüyü ile birlikte düşü¬
rülen taşın, ağırlığı sebebiyle hızla yere inişi örneği ile mukabelede
bulunmuştur; yerküre her ikisinden de ağır olduğu halde taş ile kuş
tüyü ona ulaşabilmişlerdir. Nazzâm şu örneği de Sümeniyye’ye karşı
delil olarak ileri sürmüştür: Sümeniyye bazan rüzgârın bir cismi önü¬
ne katıp etrafa değil de yukan doğru çıkardığını pekâlâ görmektedir.
Nereden bileceksiniz, belki de rüzgâr yerkürenin altında olsaydı onu
kendi kuvvetiyle taşırdı, şu halde cismin yukanya çıkmayıp da aşağıya
doğru iniş yaptığına nasıl hükmettiniz? Oysa ki yukanya çıkış örneğini
de görmüş bulunmaktasınız.” Nazzâm ile Sümeniyye arasındaki fikri
tartışma bu noktada kesilmiştir.

Sonucu bu olan tartışma hayret verecek derecede bir eğlenceye
benzemektedir. Bu meselede aslolan şudur: Biz gökyüzünü sürekli
olarak aynı konumda gözlemekte, yerküreyi de ağırlığı ile birlikte
müşahede etmekte ve orada bulunan parçalardan her birinin insan
tasavvurunun ulaşabileceği en yüksek yerden düşürülmesi halinde
bile mutlaka yeryüzüne ineceğini de tesbit etmekteyiz. Bu durum şunu
göstermiştir ki yer ile gök değişmeyen bir konumda bulunduklarına ve
her ikisi de yapılan itibariyle ağırlık özelliği taşıyıp havada duramaya-
caklanna göre onlann, pozisyonlannı korumalannın güçlü ve hakim
olan bir varlık sayesinde gerçekleştiği, aynca onlan yaratanın tasav-
vurlann idrak edemeyeceği ve akıllann ulaşamayacağı niteliklere sahip
bulunduğu sübût bulmuştur. Kanıtlanan bu gerçek dehir telakkisiyle
ona ait spekülasyonlann isabetsiz olduğu sonucunu da içermektedir

202 Sümenî veya Sûmenât’a nisbetle elde edilen bir zümre ismi olup genel
telakkileri şeytanı bertaraf etme ilkesine dayanır. Mâverâünnehir halkı
Islâm dan önce bu dine mensup bulunuyordu. Bunlann çeşitli dinlere bağlı
bulunan insanlann en cömerti olduğu söylenir (bk. İbnü’n-Nedfm, el-Fihrist
s. 408; İsferâyînt, et-Tebsîrfi’d-dtn, s. 89).

238

İLÂHİYYÂT KONULARI

§ Ne var ki sözü edilen gruplarla fikir tartışmasında bulunmak [233]
boşuna çaba sarfetmektir. Çünkü tartışmanın amacı gizli kalmış hu¬
susların ortaya çıkması ve hikmetin boyutlarının anlaşılması için
araştırma yapmaktır. Halbuki adı geçen gruplar sahip bulunduğu
ayrılık ve birlik görünümleri aynca cevher ve araz farklılıklanyla
birlikte âlemi, tab‘an mevcut olan, nesnelerin hareketlerinden türeyip
oluşan veya tasarruf gücü ve bilgisi bulunmayan ve yerli yerinde iş
görmeye güç yetiremeyen (şuursuz) nesnelerin karışımıyla meydana
gelen bir şey olarak telakki etmişlerdir; buna göre insan türü de bun¬
lardan biri konumunda bulunacaktır. Bu durum karşısında Dehriyye
ve Sümeniyye nezdinde ilim veya hikmetin bulunması imkân hari¬
cindedir. Ancak âlemin mevcudiyetine kaynaklık ettiği ileri sürülen
nesnelerin üstünde başka bir varlığın kâinatı yaratıp yönettiği kabul
edildiği takdirde durum değişir. Tabiat nesnelerinin en üstününü
oluşturanın (insan) tabiatın şuursuz yapısal özelliğinin dışında kalması
bu yaratılışın mahlûkatını dilediği tarzda inşa eden Allah sayesinde
gerçekleştiğinin delilini oluşturur. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

§# MESELE [234]

[Sofistlerin Görüşleri ve Tenkidi]

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: Sofistler şöyle demiştir: Kişinin bir
şeyin doğruluğu hakkında bilgi sahibi iken bilâhare onun yanlışlığı¬
nın ortaya çıktığını, bir şeyden önceleri lezzet almışken sonra bunun
kaybolduğunu, kara hayvanlarının denizde ve deniz hayvanlarının
karada öldüğünü, yarasanın gece görürken gündüzün gözlerinin per¬
delendiğini müşahede ettiğimize göre, artık kesin bilgi diye bir şeyin
bulunmadığı hususu sübût bulmuş olur. İnsanlar arasında bilgi diye
yaygınlık kazanan sadece bir inançtan ibaret olup daima bir başkası
farklı telakkiye sahip olabilmiştir.

İbn Şebîb soru sorma sırasında şöyle demiştir: “Ortada bilgi diye
bir şey yoktur” tarzındaki sözünüzü “bilgfye dayanarak söylemişseniz
bilginin varlığını kanıtlamış oldunuz; şayet “bilgi”siz söylemişseniz,
ilimsiz fikir beyan ettiğinizin şuurunu taşırken başkalannı bu iddi¬
anıza çağırmanız yakışık almaz. Sofistler “Kesin bilgiye dayanarak
fikir beyan ettik” derlerse “bilgi”nin varlığını ispat etmiş olurlar, şayet
öbür söylemi benimserlerse susmaya mecbur edilirler. İşte konunun
tartışılma yöntemi bundan ibarettir.

239

KllABÜ’T-TEVHlD

İLAHİYYAT KONULARI

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Sofist telakkiyi benimseyen kimse ile
fikir tartışmasında bulunmanın bir anlamı yoktur, çünkü tartışma
söylenecek her sözün bilgi değil telakki (itikad) olduğu sonucuna
varacak, sofistin tartışma sırasında ileri süreceği her fikir aynı konum¬
da olacaktır. Böyle bir fikrî tartışma ancak gerçeklerin mevcudiyetini
benimsemekle birlikte bir kısmım inkâr eden kimse ile yapılabilir,
ta ki onun görüş ve iddiası sabit bir hakikat zeminine dayanılarak
reddedilmiş olsun! “Şahsî telakki ve inançtan başka herhangi bir
bilgi yoktur görüşünü benimseyen kimseye gelince, onca kendisi
ne derse gerçek odur. Böylesi ağntıcı dayak ve organ kesilmesiyle
cezalandırılmalıdır. Bir de şu yöntem var: Karşısındaki münazaram,
sofistin genel telakkisini benimsemiş görünür ve onun söylediğinin
tam aksini öne sürerek kendini eleştirir ya da “Ben senin inkânnı ikrar
[235] telakki ediyorum” der, § ta ki ortaya çıkan fikrî zaruret sofisti daha
önce reddettiğini kabule mecbur etsin!

Bir de sofiste göre ortada sadece bir inanç vardır, bu anlayış
inancın kanıtlandığını içerir; şu halde onun inancı kanıtlaması sebe¬
biyle bilgiyi reddedişinin isabetsizliği ortaya çıkar. Başarıya ulaştıran
sadece Allah tır. Sofist, kendisince aksi sabit olmuş bir konuda bazı
gerçeklere dayanarak karşı fikir ileri sürmüştür, ortada bilgi diye
bir şey bulunmuyorsa onun aksi görüşü reddetmek için dayandığı
gerçekler de hükmünü yitirecektir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Muhammed b. Şebîb, “Bazan kişi tek şeyi çift, bir diğeri de tek
görür, bunların hangisi doğrudur?” şeklinde kendisine soru yönelt¬
miş ve cevabında şöyle demiştir: Birincisinin tek şeyi çift görmesinin
sebebi nesneyi kendisine has bir açıdan gören bir bakışa sahip olu¬
şudur; böylesi her bir gözüyle diğeri vasıtasıyla gördüğünden farklı
bir açıdan (yön) görür; bunun da delili şudur ki bu kişinin tek gözü
görmez hale gelse artık nesneleri çift algılamaz.

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Bu ve benzeri konularda aslolan şudur:
Duyu yoluyla elde edilen bilgi duyuya ait hallerin değişmesine bağlı
olarak farklılık arzeder. Duyu sahibi organında meydana gelen hastalığı
ve bunun gerçeği algılamada engel oluşturduğunu bilir. Böylece o
sahip bulunduğu duyu sayesinde engelin mevcudiyeti halinde gerçek
olmayanı, kalkması durumunda ise gerçeği bilmiş olur. Sözü edilen
görmeye engel âfet, algının gerçekleşmesi sırasında ortaya çıkabilir
Görülecek nesnenin yoğunlaşmamış oluşu, uzakta bulunuşu, ya da

havanın onu bir perde ile örtmesi gibi. Âfet bazan da gözde olur.

Diğer duyulann durumu da bunun gibidir. Bütün bu söylenenler
duyular vasıtasıyla bilinen hususlara ait olup bu konuda karşıt bir
görüş yoktur. Burada şunu belirtmek gerekir ki yapılan bu açıklamalar
karşısında sofistin “herkesin nesne ve olaylan farklı olarak algıladığı”
şeklindeki iddiası, bununla istidlalde bulunup ispatlar yapma gay¬
retleri bâtıl olduğu gibi farklı algılamalan ileri sürerek hakikati inkâr
edişi de temelinden sarsılmış olur. § Bütün güç ve kudret Allah a aittir. [236]
Biraz önce sözü edilen kişi, görmek istediği şeye yaklaşması yahut da
aydınlığın artması suretiyle mahiyetini anlamak üzere onu tanıyabilir,
şayet bir ânza yüzünden gözü nesneyi algılamaktan âciz kalmışsa onun
durumu bu tür hallerde ortaya çıkar. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Balı acı hisseden safralı kimse hakkında vereceğimiz cevap da
aynıdır, böylesi tat alacağı nesneler hususunda bünyesindeki rahat¬
sızlığı bizzat bilir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. îbn Şebîb şöyle
demiştir: Bu konuda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazılan, balda
acılık vardır, acılık kişinin tat alma merkezindeki ile birleşince şiddet
kazanır, bu sebeple de kişi balı acı hisseder demiş, bazılan da şu fikri
ileri sürmüştür: Safralı kimsenin tat merkezinde safra acılığı vardır,
balın tadı merkezdeki acılıkla birleşip yayılınca kişi onu acı olarak
hisseder.

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bu konunun odak noktası şudur: İnsan
belli imkân ve yeteneklere sahiptir. Onun her bir yeteneği tabiatın
algılanacak bir alanına denk gelir, bu yetenekle ona denk gelenden
başka bir alanı idrak edemez. Kendisine ait alanı algıladığı bir yeteneği
arızalanır veya alanını herhangi bir şey bürüyüp örterse, hem yetene¬
ğinden hem de onun alanından anzalanan ve örtülen kadan kaybolur;
bu durumda o tür idrake ait bulunanın dışındaki bir yetenekle idrak
etmeye benzer bir sonuç doğar. Bu çerçevede duyu üç ayn pozisyon
arzeder: a) Kendisiyle hiçbir şey algılayamayacağı biçimde yeteneğin
dumura uğratılması; b) Bütün engellerin ortadan kalkmasıyla yeteneğe
işlerlik kazandınlması ve onunla algılanacak şeyin mahiyetini idrak
etmesi; c) Yahut da duyu yeteneğinin algısında düzensizliğin meydana
gelmesi; duyunun bu farklı konumuna bağlı olarak algı da farklılık
arzeder. Bütün bunlar duyuda fiilen gerçekleşen şeyler olup aynı za¬
manda duyu yoluyla bilinmektedir. Hakikatte duyu yoluyla elde edilen
bilgide hiçbir fikir aynlığı olmamıştır. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

240

241

kîtAbût-tevhîd

İLAHİYYAT KONULARI

[237] § Nazzâm’ın Sümeniyye’ye karşı ileri sürdüğü fikirler türünden

bir zahmete katlanmak, fayda sağlamayan davranışlardan biridir. O
şöyle demiştir: Balıklann yapılannda yaşlık ve soğukluk hâkim bir
unsurdur. Balıklar sıcaklık ve kuruluk özelliğine sahip bulunan sahile
vurunca bu özellikler yaşlık unsuruna galip gelir ve onlan öldürür.
Yapısal özellikleri zıt olan iki nesnenin durumu daima bunun gibidir,
biri diğerine üstün gelince onu yok eder. Gökteki kuş ile su köpeğinin
pozisyonu da buna benzer, bu sonuncusu balığa nisbetle daha mu¬
tedil olduğundan hem suda hem de karada yaşar. Yarasanın görme
duyusu fersiz ve güçsüz olduğundan güneş ışığına dayanamaz, tıpkı
güneş kursuna bakan bir insan gibi ki güneş başka tarafa kayınca
gözünü kamaştıran şey yok olur ve artık rahatça görmeye başlar,
karanlık basınca da göremez. Aslan ise güçlü bir duyuya sahip olup
gündüz başkalanndan daha iyi ve daha çok görür, gece karanlığı da
onu diğerlerinden daha az engeller.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bütün bunlar faydasız sözlerdir.
Bu konuda söylenecek şey adı geçen nesnelerin olduklan gibi yara-
tıldıklan ve mevcut yapısal özelliklerine sahip kılındıklarıdır: Bazı
cisimler gökte uçar, bir diğeri suda yüzer, üçüncüsü de yeryüzünde
yürür. Bütün konularda illet bulma çabasına girmek âlemlerin rabbine
tahakküm etmeye kalkışmak, izin verilmeyen ve insan kavrayışının
dışında kalan hususlan irdelemektir. Bunlar tıpkı maddî konuların
(a'yan) irdelenmesinde olduğu gibi dinin, açıklanmasını üstlendiği
hususlar türünden şeyler değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Nazzâm açıklamalan sırasında kendisine yönelik olmak üzere
karşı bir fikir de ortaya atmıştır: İnsan bazan rüya görür ve rüyası ter¬
sine gerçekleşir, muhtemelen uyanık kimsenin pozisyonu da bunun
gibidir, yahut da o, doğru ile yanlışı ayırt edememektedir. Nazzâm bu
itirazın cevabında şöyle demiştir: Burada iki pozisyonu birbirinden
ayıran şey şudur: Kişi uyku halinde aklen mümkün olmayan şeyi
görebilir, meselâ kendisini ölü -halbuki ölü idrakte bulunamaz- veya
başını kucağında görmesi gibi ki böylesini uyanık kimsenin görmesi
muhtemel değildir.

Denilirse: Uyuyan kimse aslında muhal olan bir şeyi gördüğünü
nasıl zannedebilir, halbuki muhal tasavvurda yer alamaz?

[238] § Cevap verilir: Uykuda bedenini ölü gördüğünde onu hem

diri hem ölü olarak telakki etmez, muhal olan ise budur; bunun gibi

başını kucağında gördüğünde de onun iki ayn mekânda bulundu¬
ğunu düşünmez.

Nazzâm uyanık iken olup bitenlerin doğru, uyku halinde cereyan
edenlerin de realiteye aykın olduğu konusundaki bilginin kazanılmış
bilgi olduğunu da söylemiştir, bu fikrinin delili ise biraz önce anlat-
tıklanmdır. O şöyle demiştir: Kişi bazan uykuda realiteye uygun olan
şeyleri de görür. Bu da ya gerçeği kendisine gösteren bir melek vasıta¬
sıyla, uyanıklık halindeki yetenekle veya bunun bir kısmıyla gerçekleşir.

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Bu konudaki hareket noktası bir önce¬
kine benzer. Uyuyan kimse bir nevi âfete mâruz kalmış olup kendisi bu
durumu uyanıklığı halindeki şuuru sayesinde bilmektedir, bu da duyu
çerçevesine giren bir husustur. Kişi uyku halinde gayri iradî olarak görür,
fakat uyanık iken böyle değildir. Yine insan uyanık iken yediği dayağın
acısını bir süre hisseder ve yediği yiyeceğin tadını bilir. Aslında bizimle
sofistler arasında bu tür konularda bir problem yoktur. Aramızdaki
anlaşmazlık uyanıklık halinin konumunu belirleyip sözünü ettiğimiz
gerçeklerin kesin sonuçlanyla pekiştirmektir; zaman zaman duyulann
bozulması karşılaştıktan iç ve dış engeller sebebiyle olmaktadır.

Hulâsa yapısal özellik (mekanizm), yıldızlann ve gıdalann evre¬
nindeki çeşitli fonksiyonlan düzenlemesi ihtimal dahilinde değildir, bu
sayılanlarda söz konusu görevi yerine getirecek özellik ve yetenekler
bulunmamaktadır, aynca tabiat nesnelerinden her birinin zararlı ve
faydalı taraflan mevcuttur. Aşın ve mutedil yanlan bulunan bir varlık
tipinin tab'an veya yıldızın etkisiyle vücut bulması -sahip bulunduğu
hikmet ve doruk noktasındaki düzen sebebiyle- mümkün görünme¬
mektedir. Yapısal özelliğin oynayabileceği fonksiyon bu derecedeki
hikmet ve düzene müsait değildir. Bu hususun izahı daha önce geç¬
miştir. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır.

0 § MESELE [239]

SENEVİYYE’YE AİT GÖRÜŞLERİN MAHİYETİ

[Menâniyye’nin Görüşleri ve Tenkidi]

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Menâniyye’nin iddiasına göre tabi¬
at nesneleri şu anda bulunduktan şekilleriyle nurun ve zulmetin

242

243

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

İLAHİYYÂT KONULARI

karışımından oluşmuştur. Başlangıçta nurla zulmet ayn bulunuyor¬
lardı: Nur kuzey, güney, doğu ve batıdan oluşan dört yönden niha¬
yetsiz olmak üzere yukarıda, zulmet ise aynı şekilde aşağıda; ancak
zulmet nur ile birleştiği yönden sonludur. Nihayet zulmet nura karşı
taşkınlık göstermiş, böylece nur ile zulmet birleşmiş, âlem de onlann
bu birleşmesi sebebiyle ve birleşme oranında oluşmuştur. Nur ile
zulmetten her birinin beş cinsi vardır: Kırmızılık, beyazlık, sanlık,
siyahlık ve yeşillik. Nur cevherinin bu cinslerinden gelen her şey
hayır, zulmet cevherinden gelen ise şerdir. Yine söz konusu iki cev¬
herden her birinin beş duyusu vardır: İşitme, görme, tatma, koklama
ve dokunma. Nur cevherinin bu duyularla algıladıklan hayır, zulmet
cevherinin algıladıklan ise şerdir. Nurun da zulmetin de ruhu vardır.
Zulmetin ruhuna hemâme denilir. Bu bir yılan olup, kendi içinde
nuru hapsetmek amacıyla âlemi hâkimiyeti altına almıştır. Nur duyarlı
değildir, bu sebeple ondan oluşan şeyler tab'an vuku bulur, bunlann
hepsi iyidir; hemâme ise duyarlıdır. Nur ile zulmetin her biri, bir gün
kendi yerlerine dönecektir. Bir de nesnelerin en yukanda olanı en
annmış olanıdır, aşağıda olanı ise annmışlıktan en uzak bulunanıdır;
bunlann yapısal özelliklerinden biri de birincisinin hafif diğerinin ise
ağır oluşudur. Konumlan birbirinden uzaklaşma yönündedir, çünkü
hafif olan yukanya çıkar, ağır olan da aşağya iner; ve asırlar gelir geçer.
Nur ile zulmet bu konumda bulunduklanndan önceleri birleştikleri
gibi bir gün gelir sınırlı yönden aynlırlar.

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Menâniyye’nin iddiasını inceleyen
kimse tamamını çelişkili bulur ve bu iddiayı çürütmek için onu olduğu
gibi anlatmaktan başka herhangi bir kanıtlama zahmetine katlanmaya
ihtiyaç duymaz.

[240] § Menâniyye’nin iddiasında bulunan ilk çarpıklık şudur ki o,

sonluluğun diğer yönlerde bulunmadığım söylerken kanşımın ger¬
çekleştiği yönde mevcut olduğunu ileri sürmüş ve böylece aslında
sonlu olanı sonsuz konumda göstermiştir. Çünkü (bir yönde de olsa)
nihayete eriş bir sınırlılıktır, sınırlı oluş ise daha büyük olandan geride
kalıştır, bu da başkasının onda tasarrufta bulunabilmesi anlamına gelir,
bu ise nesnenin bir tarafının yaratılmış oluşunun kanıtını teşkil eder.
Nesnenin bir tarafı onun bir cüzüdür; sonlu cüzler kümesinin sonsuz
olması ise ihtimal dışıdır, zira sonlu oluş kümenin bütün parçalanna
nüfuz eder ve onlarla bütünleşir. Şu da var ki nur ve zulmetten her

birinin sonsuz olduğu yönlerinde ya diğeri de kendisiyle beraber
bulunur, bu durumda iddia sahibinin “Tek yönde birleşmişlerdir”
tarzındaki sözü yanlış olur, aksine onlar biri hariç her yönden birleş¬
mişlerdi, sonra o tek yönden de birleşmişlerdir; şayet diğeri kendisiyle
beraber bulunmuyorsa, bu durumda nur ile zulmetin her biri diğerine
ait bulunan dört yönden uzak kalmış olur, bu takdirde de söz konusu
yönlerden sonlu konumda bulunur. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Aşağıda bulunanın karakteri sürekli o yöne doğru inmek, yuka¬
nda bulunanınki ise yukanya çıkmak ise -ki birbirinden uzaklaşmanın
anlamı budur ve âlemin sonucu da buna bağlıdır- nasıl olmuş da aşağda
bulunan yukanya doğru yükselmiştir, halbuki bu fonksiyon yüce ve
annmış olanın karakteristik özelliği idi ve haynn mânası da bundan
ibaretti. Sonuç olarak süflî varlıkta her iki fonksiyon da zuhur etmiş
oldu; buna göre düalizmi benimsemeyi gerektiren sebep de ortadan
kalkmış demektir. Bir de şunu belirtmek gerekir: Yukanda bulunan
nurun karakteristik özelliklerinden biri de sürekli olarak yükseliş iken
o, bu görevi yerine getirememiş, hatta yükselme özelliğine rağmen
aslında aşağıya inme özelliği taşıyan zulmet cevherinin kendisine kadar
uzanmasına engel olamamıştır, öyle ki âlem söz konusu cevherin nuru
hapsetmesinden vücut bulmuştur. Peki, düalistler nurun, hemâmenin
elinden kurtulacağına nasıl ümit bağlayabilir? Oysa ki hemâme du-
yarlıdır, aktiftir, çeşitli tuzaklarla nuru yakalayıp bağlamış ve tutsak
etmiştir. Nurun ise kendisini kurtaracak bir güce sahip olmadığı gibi
zulmete yakalanmadan önce de kendi yapısal imkânlarıyla paçasını
ondan kurtaramamıştır, peki yakalanıp bağlandıktan sonra nasıl kurtu¬
lacaktır? Düalist: “Hemâme onun yolunu serbest bırakacaktır” diyebilir,
bu takdirde de onu iyilik yapan konumuna getirir.

Başlangıçta zulmet cevheri nuru görmüş ve onu hapsetmek için
tesbit etmişse, § demek ki “bilmek” ve “görmek”le nitelenecek olan [241]
odur, yoksa zulmet cevherini görüp korunamayan ve onun boyun¬
duruğundan kurtulma çarelerinden habersiz bulunan öbürü değil.

Buna göre bilmek, görmek, güç yetirmek, zengin ve şerefli olmak,
evet bunlann hepsi zulmet cevherine, yenilgi, bilgisizlik, acz, zillet
ve aşağılanma da nur cevherine ait olacaktır. Bunlann hepsi hayır,
birinciler de şer ise ne yaman hayır ve şer anlayışınız varmış!

Size göre nurun fiil işlemesi şuursuz ve mekanik, zulmetinki ise
iradîdir, kâinatı da hemâme yaratmıştır, buna bakarsanız düalist tann

244

245

KİTÂBÜ'T-TEVHÎD

İLAHİYYAT KONULARI

anlayışı yıkılmıştır; aksine kâinatın tamamı tek tannnın (hemâme)
eseridir fakat o, kendi parçalannı diğerininki ile karıştırmıştır. Eğer
(nurdan ibaret olan) bu diğeri, düalizmi sağlamak uğruna fiile yani
kâinatın yaratılışına sebep ve mekân teşkil etmek suretiyle ikinci bir
unsur (tann) konumunu alabiliyorsa her iradesiz (zû tab‘) nesnenin
kâinatın yaratılışı için sebep ve mekân teşkil etmesi gerekirdi, bu
takdirde de sayısız tannnın mevcudiyeti ortaya çıkar.

İddiaya göre zulmet taşkınlık gösterip nura nüfuz etmiş, nur da
ondan bilâhare kurtulacakmış. Nurun kurtuluşunun kendi cevheriyle
olması söz konusu ise bu muhaldir, çünkü o, bu cevheriyle kendini
zulmetten koruyamamıştı. Bir de sözü edilen işin gerçekleşebilmesi
için nurun parçalanmn hemâmenin hapsinden kurtulup ayrılması
gerekir, ne var ki nurun üstünde, zulmetten sıynlabilen parçaların
gidebileceği bir yer yoktur, zira nurun bunun dışındaki yönleri son¬
suzdur, o, zulmetten kurtulmakla sonsuza döner, bu sebeple de kendi
[242] bünyesinde bir yerleşme yeri bulması mümkün değildir. § Sonuç
olarak zulmetten kurtulmanın bir anlamı yoktur; ama zulmet nuru
kendi bünyesinden atacaksa müstesna, bu durumda onun atılması
hayır olur, hapsi şer olduğuna göre. Konunun bir çıkmazı da şu: Zul¬
met nurun parçalannı attığında, üstünde kendi parçalanndan başka
bir şey bulunmadığından nur kendi içinde birbirine girer, bu ise bir
sonluluktur. Ne var kî zulmet önceleri nuru yine nurun cevherinde
hapsetmiş, sonra onun bütünlüğünü bozmuş ve nuru düşmanını
tutuklayacağı kendine has bir hapishane haline getirmiştir; böylece
zulmetin düşmanı (olan nur) kendi kendisinin tutsağı olmuştur.

Şimdi, nurla birleşeceği yönün dışında zulmeti sonlu kılacak bir
sınır yoktur, şu halde nur kurtulunca nereye gidecek? Bu husus kur¬
tuluşun anlamsız olduğunu gösterir. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir.

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: Düalistlerin “kâinattaki iyiliğin tamamı
nur cevherindendir” tarzındaki sözüne hayret edilir; yenilgiye uğramış
bir tutsak olan nurdan iyilik nasıl gelsin? Nur ile zulmet arasındaki
ilişkide etkinliğin tamamı num hapsetme meyanında zulmetten gel¬
miştir, nurdan beklenecek yegâne şey diğerinin zincirlenmiş tutsağı
olmaktan ibarettir; iyilik böyle bir varlığın neresinden gelebilir? Ancak
nur kunuluş ve iyiliği, zulmetin tecavüz etmediği parçalannda görürse
durum değişir, bu defa da nur kendi parçalannı onlann dolayısıyla
[243] zulmetin hapsine atmış olur, § bu ise şerdir. Artık bir hayır meleği

haline gelmiş bulunan nurun bu pozisyonu zulmete nisbetle nasıl bir
durum arzeder, zulmet ki bütünüyle kurtuluştadır ve herhangi bir
engeli bulunmamaktadır?

Bir de şöyle bir çelişki dikkat çekmektedir: Düalistler nur ile
zulmet arasındaki anlaşmazlığı cevher statüsünde kabul etmişlerdir.

Buna göre özelliğini korumakta devam eden “cevher” statüsünde an¬
laşmazlık varken onlann kanşması (imtizaç) mümkün değildir, zira
düalistler kanşmayı başka bir şekilde kabul etmezler. Onlara şöyle
denir: Kanşım önceden yokken bilâhare vuku bulmuş değil midir?

Mutlaka “evet” diyeceklerdir. Kendilerine sorulur: Kanşım nur mu
olmuş zulmet mi, yoksa başka bir şey mi? Şayet ilk ikisini söylerse
imkânsız olan bir şeyi öne sürmüş olur, çünkü aynı varlığa hem kan-
şım hem de aymmı nisbet etme durumuna düşer; eğer bu mümkünse
(kanşımdan sonra da) hem nurun hem de zulmetin aynı anda (ve
kanşım olmamış gibi) bulunmalan da imkân dahiline girerdi, bunun
olamayacağı ise açıktır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir:

Nur ile zulmete birbiriyle temas ettikleri yerden sınır getirmeye
gelince, bu ikisi ezelde ya temas halindeydi veya değildi. Eğer temas
halinde idiyse şöyle denilir: Nur ile zulmet gerçekten birbirlerine te¬
mas etmişlerse sonradan vücut bulma statüsünde olmuşlardı, çünkü
duyulur âlemle duyulmayan hakkında istidlâl etme yöntemine bağlı
olarak parçanın sonradanlığı bütünün sonradanlığmı gerekli kılar.

Nur ile zulmet ezelde temas halinde bulunmuyor idiyse, aralarında
kanşımın gerçekleşebilmesi için ikisinden birinin hacim genişletmesi
yahut da daraltma yapması gerekirdi ki diğeri giriş yapabilsin. Hangisi
olursa olsun bu tertipte önceden bulunmayan bir fazlalık yahut cev¬
herden ayırma veya ilâve etme işlemi vardır, bu durumda da sonsuzluk
iddiası boşa çıkar; çünkü nurun parçalan sonlu olmayınca zulmetin
kendisiyle kanşması için bünyesine nüfuz etmesi imkân dahiline
girmez. Şu halde kanşmaya müsait bulunduğuna göre nurun sonlu
olduğu kanıtlanmıştır. Şu da var ki yoğunluğuna rağmen zulmetin
yoğun olmayan nura nüfuz edip ondan parça koparması uzak bir
ihtimaldir, § zira nurun tamamı yoğunluğu bulunmayan nesnelerle [244]
dolu olup kesif olan varlıklar onda yerleşecek bir nokta bulamaz. Şayet
kanşımı sağlayan atılım nurdan olmuşsa nur şer işlemiş ve kendini
hapse atmış olur, yoğun olan zulmetin tek cevher konumunda varlı¬
ğını sürdürmesine rağmen. Yoğunlaşmamış nesnenin yoğun nesneye

246

247

KİTABÛ’T-TEVHlD

İLAHtYYAT KONULARI

nüfuz edebilmesi için ötekinin aralannda boşluk bulunan muhtelif
cevherlerden oluşması şarttır, yoğun maddenin yapısı yukanda sözü
edildiği gibi olması halinde ise kendisine nüfuz edilmesi mümkün
değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Eğer bilâhare oluşan kanşımdan önce herhangi bir oluşum vuku
bulmuş ve bu, nur ile zulmetten biri veya her ikisiyle gerçekleşmişse
sonradanlık özelliği taşır ve aynı özellik bütünde de bulunur; yahut
oluşumda nur ile zulmetin hiçbir tesiri olmamıştır, bu takdirde üçüncü
bir faktörün mevcudiyeti söz konusudur, yahut da nur ile zulmetin
bizzat kendileriyle gerçekleşmiştir, o zaman da aralannda anlaşmazlı¬
ğın bulunmaması gerekir; bir başka ihtimal de zulmetin kendi başına
taşkınlık göstermesidir, buna göre de onun bu etkinliği gösterdiği
zaman dilimi önceki bir zaman dilimine oranla tercih edilecek bir
özelliğe sahip değildir. Nur ile zulmetin kanşmamış cüzlerinde bu
sebeple herhangi yeni bir durum oluşmadığı ve karışım da diğer cüz¬
lerde fiilen vuku bulduğuna göre neden her iki varlığın bütün cüzleri
karışmamıştır? Bir de şu var: Nurun daima ayn olarak bulunması ge¬
rekir, çünkü düalistlere göre karışım iradî değil yapısaldır, nesnelerin
yapısal özellikleri (tabâi 1 ) ise değişmez, şu halde nurun daima ayrışık
olarak bulunması gerekir. Müellif tabiatlann çeşitleri hakkında uzun
uzun bilgiler vermiştir. Onun naklettiklerinden biri de zulmetin iradî
olarak fiil işlediği şeklindedir, buna göre tabiatlar hakkında söz söy-
[245] leyip onlara rol vermek yersiz bir düşünce olur. § Müellif düalistlerin,
“zulmetin harekete geçip nura nüfuz ettiği” yolundaki telakkisini de
naklederek onlan şöyle eleştirmiştir: Bunun ezelde vuku bulduğunu
söylüyorlarsa daha önce dehir hakkında yapılan tenkitler gündeme
gelir, şayet belli bir dönemde başladığını ileri sürüyorlarsa sonradanlık
gerçekleşir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Düalistler hakkında dikkat çekilecek bir husus da, onlann, nur
ile zulmetten yapısal özelliği ağır olanın aşağıya iniş, hafif olamn da
yukanya çıkış özelliğini öne sürerek bunlann eninde sonunda aynlacak-
lan konusundaki koyu bilgisizlikleridir. Hem de nurla zulmet bu ters
yönlü özelliklerine rağmen başlangıçta birleşmişler. Demek ki bunlann
her biri ağırlık ve hafiflikte diğerinin statüsünde bulunsaydı kanşım
olmayacaktı; bu ihtimal pekâlâ vârit olduğuna (ve kanşım da vuku
bulduğuna) göre şu ortaya çıkmıştır ki ağırlıkla hafiflik özelliklerinin
ikisi de nurla zulmetin her birinde vardı. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bunlardan her biri iki özelliği de taşıyınca hayra da şerre de
yetenekli olur; bu durumda ikinci tannnın mevcudiyeti mânâsız
hale gelir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Aslında nur ile zulmetin yapısal özelliklerini karşıt kabul et¬
tiklerine göre Seneviyye için gerekli olan bunlardan birinin kanşım,
diğerinin de aynşım konumunda bulunduğunu benimsemektir. Bes¬
belli onlardan birine zor kullanılarak durumun böyle olması benimse-
tilmiştir. Yine Seneviyye’nin telakkilerinden biri de, nur ile zulmetin,
aynldıktan sonra bir daha birleşmeyecekleri şeklindedir. Peki, bunu
nereden bilmişlerdir? Biz birleşmenin müşahede edilmediğini şüphe
kaldırmayacak bir şekilde tesbit etmiş bulunuyoruz. Öyleyse birleş-
meyenlerin zoraki ayrılışı nasıl gerçekleşecektir? Nereden bilecekler,
belki de nur ile zulmet sürekli olarak ayrılıp birleşeceklerdir ve ezelden
beri de böyle olagelmiştir? Hulâsa bütün bu çıkmazlar tann niteliği ta¬
şıyan nurla zulmet diye iki varlığın mevcut olmadığını göstermektedir.

Düalistlerin yaratılış hakkındaki bu yargılan şaşırtıcıdır, çünkü
onlar kendi iddialan çerçevesinde nurla zulmet cevherinden oluşmuş
ve oluşacak durumlardan haber verebilmiş değillerdir; yine onlar
mâzide gerçekleşen kanşımın vukuu ve müstakbelde gerçekleşecek
aynlığın keyfiyeti hakkında da herhangi bir bilgiye sahip değillerdir.

§ Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. [246]

Senevîler’in ileri sürdükleri fikirlerin her birine karşı eleştiri
yöneltilebilir: Kâinatın sonlu oluşunu reddetmeleri, bununla beraber
başlangıcının bulunduğunu söylemeleri, hem de nihayetsiz olarak
ardarda âlemlerin olabileceğini düşünmeden -halbuki bu, delile da¬
yanması gereken bir husustur- yine nur ile zulmetin kanşıp ayrılmaları
iddiası. Evet, bu tür eleştiriler müşkülpesentliklerini anlamalan için
düalistlere yöneltilmelidir. Kendilerine şöyle denilmelidir: Siz aslında
hem iyilik hem de kötülük özelliği taşımayan bir şey gözlemiş değil¬
siniz, ayrıca size bu konuda doğru olabilecek bir haber de ulaşmış
değildir. Eğer “Bazı delillerin tedkikinden nesnelerin yapısal özel¬
liklerinin ayrışma olduğunu anladık, her şey eninde sonunda kendi
cevherinin temel yapısına dönüşür” derlerse ... [İmam (r.h.) dedi ki}:

Söyle cevap verilir: Aksine, nesnelerin yapısal özelliği birleşmektir ve
her şeyin nihaî pozisyonu kendi cevherinin temel ilkesine dönüşten
ibarettir. Bu gerçekleşince nesne birleşmiş olur. Sen bunun sonsuza
kadar böyle sürüp gideceğini kabul et. Şöyle de denebilir: Ayrışma

248

249

KİTÂBÜT-TEVHlD

ÎLAHİYYAT KONULARI

dağınıklık ve zaaf, birleşme de toparlanma ve güç olduğuna göre nes¬
nelerin yapısal özelliği neden birleşme olmasın? Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir. Duyulur âlemde varlığı gözlenemeyen bir fonksiyonun
-hem de nesnenin yapısal özelliklerinden biri olmak şartıyla- mevcut
olması imkân dahilinde bulunsaydı, bilinegelenin zıddı bir konumda
duyuların fonksiyoner olması ya da algı vasıtalannın zıddıyla algıda
bulunulması da mümkün olurdu.

Senevîler’e “Nurdan sadece iyilik, zulmetten de sadece kötülük
doğar” sözleri sebebiyle şöyle bir eleştiri yöneltilmiş: Bir kimse adam
öldürüp suçunu itiraf etse; bu durumda itirafta bulunan kişi katil
fiilini gerçekleştirenin kendisi ise bu bir doğruluk örneğidir, kötülü¬
ğün ardından iyilik işlemiş olur. Şayet itirafçı fiili gerçekleştirmeyen
biri ise bu bir yalan ve bir kötülüktür, fakat bu kimseden daha önce
iyilik sâdır olmuştu, o da katil fiilini işlememektir. Yine Senevîler’in
kanaatlerinden biri de her bir duyunun diğerinin algısını yapama-
[247] yacağı şeklindedir. Kişi işitme algısını gerçekleştirdiğinde § “işittim”,
görme algısını gerçekleştirdiğinde de “gördüm” der. O, söz konusu
iki algıyı gerçekleştirdiği organlann dışındaki organlarla gördüğünü
ve işittiğini hiçbir zaman söylemez. İşte algı yapamayacak bir organla
algı yapılabileceği iddiasına verilecek cevap budur.

Senevîler’e yönelik şöyle bir soru sorulmuş: Zulmetin karan¬
lığından nurunkine ilâve edilse, bu durum nurun karanlığında bir
fazlalık meydana getirir mi? Eğer “hayır” derlerse, çoğalanı çoğalmamış
konumuna getirmiş olurlar. Şayet “karanlık çoğalır” derlerse, “Çoğalan
nur mu, zulmet mi yoksa başka bir şey midir” diye sorulur. Eğer “ilk
ikisidir” derse, nur veya zulmette artma vuku bulmuş olur, halbuki
bu uzak bir ihtimaldir, çünkü bunların her biri başka bir cevherle
çoğalabilir. Şayet “Nur ile zulmetin dışında bir şeydir” derse, bu defa
onlardan başka üçüncü bir varlığın mevcudiyetini benimsemiş olur.

Bir de şu var: Senevîler nurda veya zulmette sözü edilen beş
cinsten (renkten) fazla bir şeyin bulunmadığını nereden biliyorlar?
HalbuKi onlar sonsuz kabul ettikleri bu iki unsurun bütün parçalannı
bilmemektedir. Eğer duyulur âlemle duyulmayana istidlâl yöntemini
ileri sürecek olursa, ayrışma ve sonsuzluk konusundaki görüşünü
temelden sarsmış olur, çünkü o, bunlan duyulur âlemde gözlemiş
değildir. Şayet “Peygamberler yoluyla bilgi edindik” derse şöyle kar¬
şılık verilir: Peygamberlerin kendileri nurun parçalanndan oluştuğu

ve zulmet de iyiliği daima engellediğine göre, nereden bileceksiniz,
belki de zulmet engellemesini yapmış ve beş cinsin dışında kalan
faktörlerden söz eden bazı haberleri gizlemiştir, bu sebeple de onlar
bilinememiştir. Eğer ilk varlık olan nurun, her bir duyusuyla diğerinin
alanına gireni de algılayabilir iddiasında bulunursa Senevîler’in beş
duyu görüşü çürür ve ortada tek duyu kalır. Bir de şu var: Duyulur
âlemde organı bulunduğu halde meselâ işitme algısı gerçekleşeme-
yebilir, diğer duyular da buna benzer; şu halde bu konuda birlik ve
kesinlik mevcut değildir.

Şöyle bir eleştiri daha yöneltilmiştir: Zulmetin duyulan nurun
beş duyusunun algıladığı şeyleri idrak ettiğine § ve her şey de yerli [248]
yerinde durduğuna göre nasıl olmuş da idraklerden biri iyilik, diğeri
kötülük niteliği kazanmıştır? Eleştirici kısastaki kan hakkım bağışlama
olayını da gündeme getirerek bunun kimin fiili olduğunu sormuştur.

“Nurun fiilidir" derse düşmanına yarar sağlamış olur ki bu bir şerdir;
şayet fiil zulmetten sâdır olmuşsa sözü edilen eylem affı gerçekleş¬
tirmiştir, bu da bir iyiliktir. Bu konuda aslolan şudur ki biz duyulur
âlemde cahil olup da bilâhare öğrenen, hata edip pişmanlık duyan,
görüş beyan edip sonra bundan rücû eden insanlann mevcudiyetini
müşahede etmekteyiz. Bu örneklerdeki ikinci konum birincinin aynı
ise bir kişiden zıt iki fiilin sâdır olabileceği sonucu doğar, eğer aynı
değilse her üç örnekte de haberin realiteye aykırılığı ortaya çıkar.

Başarıya ulaşmak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

§ [Deysâniyye’nin Görüşleri ve Tenkidi] [249]

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: Deysâniyye’nin 203 görüşü temelde
Menâniyye’den farklı değildir. Deysâniyye şöyle demiştir: Nurun

203 Kurucusunun adı Deysân’dan ismini alan bir gruptur. Deysân aslında bir
nehrin adı olup fırkanın sahibi bu nehrin civannda doğmuştur. Deysân
Maniheizm’in kurucusu Mani’den önce yaşamıştır. İkisinin de telakkileri
birbirine yakındır. Deysâniyye mensuplan nur ve zulmet diye iki asıl kabul
etmiş; nurun bilen, güç yetiren, algılayan ve idrak eden bir camı, zulmetin
ise bilmeyen, güç yetiremeyen ve algıdan yoksun bulunan cansız bir şey
olduğuna inanmışlardır. Nur cevherinden hareket ve hayat çıkar. Zulmetin
ise herhangi bir fiili ve temyiz gücü bulunmamakta, ondan sudûr eden
şey yapısal özelliği yoluyla oluşmaktadır (bk. ŞehristânT, el-Milel ve’n-nihal,
s. 271-273; Tehânevf, Keşşaf , I, 179).

250

251

KİTÂBÛ’T-TEVHİD

İLÂHİYYÂT KONULARI

tamamı beyaz, zulmetin de tamamı siyahtır. Nur canlı olup ölü olan
zulmete karışmıştır; çünkü nur kendisiyle temas kurduğu yönde
zulmetin sertliğini hissetmiş ve yumuşatıcı bir tedbir olarak onunla
kanşmayı istemiştir. Bazan yumuşak olan şey de sertleşir tıpkı eğe ile
düzeltilmesi gereken demirin testereden sert oluşu gibi, demir tırtıllan
silinip düzeldiğinde yumuşar.

Deysâniyye’nin bir kısmı ise şöyle demiştir: Hayır, öyle olmamış,
nur zulmetten rahatsızlık duymuş, onu kendisinden uzaklaştırmak
istemiş fakat ona bulaşıp kanşmıştır; tıpkı çamura saplanan kimse gibi,
çıkmaya uğraştıkça daha çok batar. Hareket nurdan, durağanlık ise
zıddı olan zulmettendir, çünkü bu ikisi karşıt varlıklardır. Deysânîler
nur ve zulmet olmak üzere iki asıl ve bunlara bağlı olarak iki de feri*
ortaya koymuşlardır: Nurun hareketi ve duyarlığı ile zulmetin hare¬
ketsizliği ve duyudan yoksun oluşu. Sonuçta onlar nur ile zulmetten
başka herhangi bir şey ortaya koyamamışlardır.

(Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Allah’a düşmanlığı tercih edip taa-
tinden yüz çevirene inen İlâhi gazabın boyutlarını anlayasmız diye
[250] Deysâniyye’nin görüşlerini naklettik, § böylesi Allah’ın yaratışı mesele¬
sinde, dinî konularda kendini başanlı kılması ve doğru yolun kapışım
açması için O’ndan yardım dileyerek teslimiyet çerçevesinde fikir
yürütmemiş, aksine dünyaya meylederek gönül bağlamış ve nefsinin
arzularına önem vermiştir. Cenâb-ı Hak da onu nefsiyle başbaşa bırak¬
mış ve düşmanından korumamıştır, çünkü bu kişi Allah’a yalvarmamış,
gönül verdiği alanın dışındaki değerlere de ilgi göstermemiştir. Sadece
Allah’tan yardım dileriz.

Meselenin aslı şudur ki aziz ve çelil olan Allah, yerine getireceği
kulluk görevinden kaçınarak rabbini inkâra kalkışan ve O’na boyun
eğmeye yanaşmayan kulunun mahvını bu davranışlannı vasıta kılarak
hazırlar ve onu, kurtulmak istediği şeyden bir türlü ayrılamamak
suretiyle helâke sürükler. Bu düalistler iyiliğin kaynağını oluşturan
tanndan kötülüğün gelmeyeceğini zannederek iki tann sistemini
benimsemiş ve bunlardan her birinin cevherinin ötekinden ayn ol¬
duğuna inanmışlardır. Sonra da bunlar kendilerince haynn cevherini
oluşturan tanrıyı şerrin son noktası, şerrin cevherini oluşturan tannyı
da haynn son noktası olarak telakki etme durumuna düşmüşler¬
dir. Çünkü düalistler nuru mâruz kalacağı sonuçlan bilmeyen bir
varlık konumuna getirmişlerdir; öyle ki nur -iki anlayıştan birine

göre- uğradığı eziyeti defetmek istemiş fakat başaramayarak onun
çemberi içinde kalmıştır. Evet, nur düşmanına güç yetiremeyeceğini,
aksine defetmek istediği şeyin girdabına düşüp kalacağım bilememiş,
buna mâruz kalınca da bir daha kurtulamamıştır. Ötekine gelince, nur
sertliğini yumuşatmak ve eziyetini bertaraf etmek amacıyla zulmete
varmış, fakat buna güç yetiremeyeceğini bilememiş ve pençesinden
de kurtulamamıştır. Mani’nin anlayışına göre ise zulmet harekete
geçip nura sarkmış, onu kendi hapsine almış ve kendi zinciriyle
bağlamıştır, zavallı nur zulmetin gelişini farkedememiş ve yakasını
ondan kurtaramamıştır. Aslında her iyiliğin temel ilkesi, bilginin
nihaî noktası, her türlü haynn kuşatılıp elde edilmesi ancak buna
güç getirmekle olur. Halbuki düalistler hayn da şerri de nurdan
uzaklaştınp zulmete izâfe etmişler ve böylece daha önce kurdukları
her şeyi “Haynn tamamı nurla zulmetin her birine aittir” demek
suretiyle bozma durumuna düşmüşlerdir. Sonuç olarak düalistler
nuru en büyük hayrın, diğerini de en büyük şerrin dışında tutmuşlar,
bir yandan da her iki unsuru sadece birine izâfe etmişlerdir; halbuki
düalizmi benimsemelerinin sebebi de buydu. Bilinmelidir ki her
zümrenin mahvı, kurtuluş beklediği yanlış tutumu yüzündendir.

Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

§ Şunu da belirtmek gerekir ki hayır ve şer sebebiyle iki tann [251]
sistemini kabul etmek gerekli olsaydı tabiatlar (dört keyfiyet) sebebiyle
dörtlü bir sistemin de benimsenmesi lüzumlu hale gelirdi, çünkü ta¬
biatlar zıt olup her biri diğerine zarar verir. Bu yüzden dörtlü sistem
gündeme gelince altılı sistemin de gelmesi icap eder, zira var olan
hiçbir şey altı yönün dışında kalamaz; fakat bu bir yedinciden de
söz edilmesine götürür, çünkü altı yönün taşıyıcısı (madde, mekân)
kendisinden önce var olduğu yönle nitelendirilemez; yahut da beşli bir
sistem olmalıydı, çünkü dört tabiatın bir araya geldiği unsur sıcaklık
veya soğuklukla nitelendirilemeyen beşinci varlığı oluşturur. Durum
Seneviyye’nin dediği gibi olsaydı bir üçüncü unsurun da mevcudiyeti
gerekirdi, zira nur ile zulmet varken âlem de hayır da şer de yoktu.

Zâtî özelliği olarak ayrılıkçı olan, birleşme ve ayrılmayı gerektirmeyen
bir şeyin kendi kendine başkasıyla kanşması imkânsızdır. Şu halde
Senevîler’ce ileri sürülen karışma nur ile zulmetin dışında bulunan
bir varlığın etkisiyle olmuş ve her türlü hayır ve şer o varlık sayesinde
vücut bulmuştur. Buna göre Senevîler’in telakkisi, kanıtlamak iste¬
dikleri açıdan yıkılmıştır.

252

253

KİTÂBÛ'T-TEVHÎD

İLAHİYYAî KONULARI

Aslında tek tann inancı, sahibini ikinci bir tann benimsemeye
hiçbir şekilde sevketmez. Bu meselenin nirengi noktası şudur ki
Seneviler, akıllan, kâinattaki rubûbiyyet hikmetini idrak edebilecek
seviyeye ulaşamayan bir zümredir. Onlar rabbin kendi yapılanndaki
ihtiyaç ve arzulara sahip olacağını ve karşılaştıklan hastalık ve âfetlere
mâruz kalacağını zannetmişler, O’nun fiilini kendi fiilleri çerçevesinde
tesbit ettikleri hikmetle ölçüp biçmeye kalkışmışlardır. Eğer içinde
bulunduklan ve nesnelerin mahiyetini anlamayı perdeleyip engel¬
leyen kaçınılmaz faktörleri farketseler aynca gayretlerinin çoğunu
harcadıktan şahsî ihtiyaçlannm da bir mani teşkil ettiğini anlasalar,
bunun yanında ilim yolunda elden gelen çabayı sarfetseler, sözü
edilen meselenin hikmetini anlamalanna mani otan şeyin bilgisizlik¬
ten ibaret bulunduğunu anlarlardı. Doğrusu şu ki insanlar arasında
hikmeti anlamaktan en uzak otan zümre Senevîler’dir. Çünkü onlar
âlemin nurla zulmetin kanşmasından oluştuğunu zannetmişlerdir.
Buna göre nurun her bir parçası zulmetin bir parçası ile kanşmıştır.
Zulmet nuru örten ve onu yenilgiye uğratandır. Bu zümrece, nurdan
başlayıp oluşacak her bir hayrı mutlaka zulmet ezer ve ortaya çıkma¬
sına engel olur. Seneviler hikmet yolunu nereden seçip bilmişler de §
[252] diğeri (zulmet) hakkında şer iddiasında bulunuyorlar?

Hayret edilecek bir husustur ki, Deysâniyye’nin benimsediği nur,
varlığına bizzat sahip olup onu sürdürmesine ve zulmet şaibelerinden
annmışlığma rağmen, zulmete kanşması sebebiyle mâruz katacağı
sıkıntı ve darlığın, nisbet edileceği bilgisizlik ve aczin farkına varama¬
mıştır. Buna rağmen nurun cevherinden çıkıp düşmanının kucağına
düşen parçasının, bir gün düşmanı tarafından serbest bırakılacağı
umulmakta ve bunun, nurun, varlığına tam olarak sahip bulunduğu
dönemde bile ulaşamadığı bir hikmetin gereği olacağına inanılmakta¬
dır. Halbuki insanlar içinde hikmetten söz edememe, hikmet ehli ile
tartışmaya girmeme hatta hikmete yanaşmama pozisyonuna en çok
lâyık otan kimse Senevî’dir. Çünkü Senevi kendi yapısının şer ve hayır
diye iki cevherden oluştuğunu kabul eder; ona göre herkesin yapısı
da aynı durumdadır. Şimdi, hikmet tartışmasına gerek kendisinin
gerek tartışacağı kişinin nur cevheriyle girişilecekse, Senevîler’ce her
ikisinin cevheri de hakim olup hiçbir şeyden habersiz kalmadığından
onlan konuşturmanın bir anlamı yoktur; bu cevherleri taşıyan kişiler
de yapısal özellikleriyle aynı konumdadır. Şayet tartışmaya zulmet cev¬
heriyle girişilecekse, iki tartışmacıya ait bu cevherlerin hikmet taşıması

imkân dahilinde değildir. Yahut da birinin cevheri nur, diğerininki de
zulmet olabilir, bu durumda birinin cehil, diğerinin de ilim taşıması
ihtimal dahilinde bulunmadığından boş yere ve mânâsız bir zemin
üzerinde tartışma nasıl gerçekleşsin? Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bu meselede aslolan şudur: Kim yarar¬
lanamayacağı bir işi gerçekleştirir, yahut da bir süre sonra yok olup
ortadan kalkması için bir fiili işlerse ayıplanmaya lâyık olur. Yüce
Allah, ihtiyaçlardan münezzeh olduğu ve zâtı itibariyle başkasından
müstağni bulunduğu için yarattığı şeylerden yararlanacak değildir. Şu
halde O’nun fiilinin kendisinin yararlanmasını amaçlaması imkânsızdır.

Allah’ın bir şeyi meydana getirmesi sadece bir süre sonra yok olması¬
nı amaçlasaydı onu yaratmasının bir anlamı kalmazdı. Sonuç olarak
kâinatın yaratılıp oluşturulmasının belli amaçlara bağlı olduğu kanıt¬
lanmıştır. Allah Teâlâ davranışlann doğuracağı sonuçtan idrak edip
iyiyi kötüden ayırma yeteneğine sahip kılmadığı bazı varlıktan da
halketmiştir; § bunlan kendilerinin dışındaki bir amaç için yarattığı [253]
anlaşılmaktadır. Yine O, bu hususu bilen ve bütün fiilleriyle yararlı
sonuçlar gözetleyen canlılar da meydana getirmiştir; hatta davranışı,
bilmeden bu çerçevenin dışına çıkan kimseye vanncaya kadar. Zira
Allah herkesin kendisine muhtaç bulunduğu ve fiilinde hakim otan bir
varlıktır. Buna bağlı olarak şuurlu varlıkların O’na karşı sevgi besleme¬
leri gerekmektedir, ta ki yaratıcının kendilerine lütfettiği ve sayesinde
davranışlannın sonuçlannı idrak ettikleri akıl ve şuur nimetleri zayi
olmasın! Bir de şundan dolayı ki onlar inisiyatifleriyle başbaşa bıra¬
kıldıktan takdirde yakın planda fayda ve övgü sağlamayacak işlere
girişmeye kendiliklerinden razı olmazlar, hatta içlerinden böyle bir
şeye girişen kimse ahmak ve cahil mevkiine düşer. Bu söylediklerimiz
gerekli olunca zararlı ve faydalı şeyleri, elem verenle lezzet veren cev¬
herleri yaratmak ve elemle lezzetlerin kendilerini icat etmek de hikmet
açısından zaruri hale gelir. Bütün bunlar insanların, nefislerin arzu
ettiği ve hoşlanmayıp kaçındığı husustan bilmesi, mükellef tutulduktan
konularda bundan örnek atarak yapmayacaktan ve yapacaktan şeyleri
tesbit etmesi amacına yöneliktir. Yine onlar bu sayede yarar ve zarar
bilincine ulaşsınlar, öyle ki bu çifte sistem olmasaydı yaratılmalannın
bir anlamı kalmazdı. Allah bu yarar-zarar alternatifi sebebiyle insanlan
farklı şekillerde vücuda getirmiştir. Sonra Allah lutuf ve keremiyle
her bir cevheri faydaya da zarara da müsait olacak ve bunu başkasına
ulaştıracak şekilde yaratmış, zararlı özellikler de taşıyan cevherlerin

254

255

KİTÂBÜ'T-TEVHlD

her birinden diğer varlıklar için fayda sağlamıştır. Ta ki basiret sa¬
hipleri bütün bunların yaratıcısının tek olduğunu, şayet birden fazla
yaratıcıdan zuhur etseydi hilkatte dengesizliklerin meydana geleceğini
anlamış olsun. Çünkü hayır cevherinden hayırdan, şer cevherinden
de şerden başka bir şey zuhur etmeyeceğinden bu iki cevherden her
birinin yaratma tesiri ötekinin tesirinin alternatifini oluşturacak, yine
her birinin bozma eylemi alternatifinin mevcudiyetiyle birlikte ger-
[254] çekleşecekti. Ne var ki realitede hüküm § süren âhenkle nesnelerin
karşılıklı menfaat ilişkisi bu teorinin yanlışlığını göstermektedir. Şu
da var ki biz “Hayır ile şerri, fayda ile zaran yaratmak tek tanrıya
mahsustur demediğimiz takdirde bile birden fazla yaratıcının varlı¬
ğına hükmetmemiz imkân dahiline girmez. Çünkü tannlardan hiçbin
kendisine kılavuzluk edecek delili taşıyan müstakil bir varlık yaratmaya
veya yaratıcısına işaret edecek herhangi bir alâmeti ona takmaya güç
yetirememiştir. Bu durumda yaratıcıyı bilme ve onun hayır veya şer
özelliğine vâkıf olma pozisyonu hâsıl olmamaktadır. Böylelikle de
bilgi namına ne varsa hepsi ortadan kalkar, zira bilginin bütün tür ve
dallannın bağlı bulunduğu temel bilinememektedir.

Şunu belirtmek gerekir ki bazan bir cisimde iki cevherden biri
fayda sağlarken diğeri zarar verebilir, bu durumda zararlı ile faydalı
bir araya gelmiş bulunur ve herhangi bir faydanın oluşması imkânsız
hale gelir, çünkü beraberinde buna engel olacak faktör bulunmaktadır.
Buna rağmen kâinatta ve içinde bulunan her şeyde faydanın mevcut
olması hepsinin yaratıcı ve yöneticisinin tek olduğunun şaşmaz delilini
teşkil etmektedir; zira O, fayda ulaştırmayı dilediği kimseye dilediği
faydanın ulaşabilmesi için her zararlının fonksiyonunu lutuf ve ke¬
remiyle durdurmaktadır. Bu İlâhî kanun zarar vermeyi murad ettiği
kimse hakkında da aynı şekilde işler. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bilindiği üzere akıllar yemek ve içmek için düzenlenip yaratılmış
değildir. Çünkü yeme içme konusunda akılsız canlılar akıllı olanların¬
dan çok daha güçlüdür; bir de yemekten içmekten el çekmiş zümrenin
-ki onlar meleklerdir- gönüllerdeki yüksek mevkii düşünülmelidir
Demek ki akıllar ibret almak ve tefekkür etmek için yaratılmıştır
[255] zira burada övgü ve değer vesileleri vardır. Gerçek bu olunca § ibret'
yönteminin isabetli olması ve tefekküre hakkının verilebilmesi için
zararlı ve faydalı cevherlerin yaratılması hikmet açısından gerekli hale
gelmiştir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

256

ÎLAHİYYAT KONULARI

Duyulur âlemde de kabul edildiği üzere hem faydalıyı hem za¬
rarlıyı bilen kimse daha kâmil biridir, hatta kendine zarar veren şeyden
habersiz olan kimse ondan sakmamaz. Buna göre hikmet açısından za¬
rarlı ile faydalının ikisini de yaratmak birini yaratmaktan daha isabetli ve
daha ergin bir iştir. Şunun da eklenmesi gerekir ki evrende gözlenen bu
çifte yaratılış gerçekliğinde, yaratıcının her şeyden müstağni oluşunun,
kemal derecesinde kudretinin ve her şey için münasip olanı bilmesinin
kanıtlanması söz konusudur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Evrenin yaratılışı konusunda tevhid ehlinin benimsediği görü¬
şün, buna çağn yapan peygamberlerin doğruluğu ve sahip olduklan
apaçık kanıtlardan başka herhangi bir delili olmasaydı -ki bunlann
hiçbiri tek olan yaratıcıyı inkâr edenlerin hiçbirinde yoktur- yine de
bunlar yeterli olurdu. Nasıl olur ki tabiatta bulunan her şey kendi
yapısal kuruluşuyla sonradanlığma ve hakîm olan bir yaratıcının
mahlûku bulunduğuna tanıklık etmektedir; yeter ki inkârcılann müş-
külpesentliği olmasın! Onlar ki ileri sürdükleri “nesnelerin öncesizliği”
iddiasını, elinde herhangi bir kanıt bulunmayan veya yoktan var
olmayı anlayamamak türündeki beyinsizliğini delil edinen kimseye
özenmekten başka ispat edecek bir çareye sahip değillerdir. Şüphe
yok ki onlardan her biri, önceden bilmediği bazı şeylere sonradan
vâkıf olduğunun, âciz kaldığı bazı şeylere bilâhare güç yetirebildiğinin
ve bir zamanlar ihtiyaç hissettiği bazı şeylerden sonradan müstağni
kaldığının şuurundadır. Konumu bu olan birine yakışan indî görüşüne
güvenmemesi ve aklının işaret ettiği gerçeklerden olduğunu zannettiği
hususlara körü körüne bağlanmamasıdır.

Evrenin yaratılışını, kendilerinden nelerin doğabileceği veya
kendileriyle birlikte nelerin var olabileceğinden habersiz olan tabiat¬
lara, aynen bunun gibi yıldızlara, başlangıç dönemleri bilgisizlik ve
körlükten ibaret bulunan tannlara, ya da sahip bulunduklan çelişki ve
tezatlarla birlikte nesnelerin öncesizliğini öngören teorilerin özentisine
dayandıran bir kimsenin hem kendisi hem de fikir arkadaşları geri
zekâlı ve bilgisiz olmaktan kurtulamazlar. § Böyleleri -bilmezlikten [256]
gelinen ve aslında kendilerinin de dolaylı ürünleri sayılan söz konusu
ilkelerin mevcudiyetine rağmen- nasıl düşünebiliyor veya eşyanın ma- ’
hiyetlerine nasıl nüfuz edebiliyorlar da herhangi bir konuda hikmetten
veya ona götüren yoldan yahut da hikmetsizlikten dem vuruyorlar!

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

257

KİTABÜ'T-TEVHlD

İLAHİYYAT KONULARI

Aslında Senevîler’i “nesnenin yoktan yaratılması” ilkesini reddet¬
meye sevkeden husus, bunun, aklî tasavvurun haricinde kalması veya
aklın çerçevesi dahilinde bulunan hikmetin tanınmasını, aralanntb
gözlemledikleri nesne ve olay kriterleriyle ölçmeleridir. Eğer onlar
benimsedikleri yaratılış felsefesinin, zihinde canlandınlamaması açı¬
sından inkâr ettiklerinden farksız olduğunu bilselerdi, bunun yanında
taşıdıkları ruh, akıl ve duyuların, aynca bir konuda hüküm verişlerinir.
de zihnî tasavvurun dışında kaldığının bilincine ulaşsalardı “yoktan
yaratma ilkesini reddetmezlerdi. Yine onlar kendi varlıklanndan ha¬
bersiz olan çelimsiz şeylerin fiil işlediklerine bizzat şahit olduklarının
bunun yanında onların bir zamanlar yokken bilâhare mevcudiyet
kazandıklarının şuurunu taşısalardı şunu kabul ederlerdi ki temel
madde olmaksızın nesnelerin oluşması olsa olsa evrenin tamamının
müsebbibi olan Allah a nisbet edilebilir. Seneviler O’nun her şeyder.
müstağni oluşunu, kudretini ve mahlûka ait her türlü özellikten mü¬
nezzeh bulunuşunu bilselerdi yaratışındaki hikmeti anlamaktan âciz
kalan gönülleri sıkıntıya mâruz kalmazdı. Sadece Allah’a tevekkül
eder, sadece O’ndan yardım dileriz.

[2^7] § Ca fer b. Harb’den 204 nakledildiğine göre kendisi bir Seneviye

şunu sormuş: Adam öldüren bir kimse özür dileyip suçunu itiraf etse...
(durum ne olur?). Ca'fer Seneviyi şu sonucu benimsemeye mecbur
etti ki kâtilin ikinci fiili hayırdır (ve iyilik tanrısının eseridir), şayet
birinci fiili oluşturan öldürme nurun dışındaki tannya ait ise nurun
özür dileme fiilini yaratması realiteye aykırı düşer ki bu da kötü¬
lüktür. Senevi, problemi kendilerinin ileri gelen bir âlimine yazarak
sormuş, âlim şöyle cevap vermiştir. Bu mesele hayvanı birini tepip
de kendisi özür dileyen kimseye benzer. Ca'fer verilen cevaba şöyle
itiraz etmiş: Hayvan sahibinin bu sözü acıya mâruz kalan kimsenin
ıstırabına ortak olmaktan ibarettir, hayvan sahibi gerçek mânada özür
dilese cahil mevkiine düşerdi, ancak özür dilemesi hayvanını ona
yaklaştırması açısından olursa durum değişir. Bunun üzerine Senevî
müslüman olmuştur. Onun müslüman olması yakışan bir şeydi, İbn
Harb’msöyledıklen de yerinde idi. Bütün güç ve kudret Allaha aittir.

204 Ebü’l-Fazl Ca'fer b. Harb el-Hemedânî (ö. 236/850), Bağdat Mu'tezilesi ileri
geçlerindendir. Kelâm ilmini Basra’da Ebü’I-Hüzeyl el-Allâftan tahsil
etmiştir. Ibnü’l-Murtazâ kendisini yedinci tabakada zikretmiştir Kelâm
alanında birçok eseri vardır (bk. Hatfb el-Bağdâdî, Târthu Bağdâd , VII 162
İbnü 1-Murtazâ, Tabakâtü’l-Mu'tezile, s. 73-76).

Ne var ki sözü edilen mesele Mu tezile telakkisine göre yanlıştır.

Çünkü onlann mezhebince Allah’ın yaratışında şer yoktur, ona şer
denilmesi mecazidir, dolayısıyla Mu'tezile nin Seneviler le tartışması
onlann şer zannettikleri şeyin şer oluşunu izâle etmekten ibaret ol¬
malıdır. Mu'tezile’nin Senevilerle hemfikir olduktan sonra Allah’tan
başka varlıklarda da hayır ile şerrin mevcut olduğu ve bu çifte olu¬
şumu önce nefyettikten sonra Allah’a nisbet etmeleri yönüyle onları
tek tann inancına mecbur etmeleri hem imkânsız hem de yersizdir, §
çünkü burada hayn da şerri de yaratması açısından Allah’ın bilinmesi [258]
ve birlenmesi mevcutsa da bu tesbitin ardından ikisinden bin olan
şerrin gerçek mânada O’ndan nefyedilmesiyle mesele Seneviyye’nin
“Gerçekte şerri yaratanın hayn yaratandan başkasıdır” şeklindeki te¬
lakkisine dönüşmüş ve böylece Mu'tezile’nin önüne düalist çerçevede
bir tevhid çıkmıştır. Mu'tezile’nin bu konudaki telakkisi şudur: Onlar
günah, mâsiyet ve kötülük içerdiğinden kullara ait ihtiyarî fiillerin
Allah tarafından yaratılmış olabileceğini kabul etmemiş fakat şu mu¬
kabil görüşe muhatap olmuşlardır: Allah kötü cevherleri yaratmış ve
bu sebeple de kendisi kötü, günahkâr diye isimlendirilmemiş, aynca
bazı şeyleri bozması sebebiyle de müfsit kabul edilmemiştir. Bunun
gibi kötülük ve fesat doğuran fiilleri yaratması sebebiyle de bununla
isimlendirilmez. Mu'tezile’nin bu itiraza cevabı şöyle olmuştur: Cev¬
herler hakikat mânada değil mecazi olarak şer diye isimlendmlmıştır,
onlar gerçekte şer değildir.

Bize gelince, şöyle deriz: Azameti yüce olan Allah hem şer hem
de hayır cevherinin yaratıcısı, şer olsun hayır olsun mükelleflere ait
fiillin hakkidir. Hükümranlığı çerçevesine girip de O’nun tarafından
yaratılmamış bir şeyin bulunması mümkün değildir, öyle olsaydı
hükümranlığında ortağı bulunur, âlemini meydana getirmede dengi
mevcut olurdu. Halbuki Allah bundan beri ve münezzehtir. Biz şöyle
deriz: Yaratılmaya konu teşkil eden bir şeyi yaratmak o şeyin kendisi
değildir; Allah’ın bir fiili işlemesi de aynı durumdadır. 205 Allah m fiili
ilke olarak şer veya hayırla nitelendirilemez, O’nun gerçekleşen fiili

205* Müellif burada özellikle Mâtürîdiyye kelâm literatüründe söz konusu edilen
“tekvin-mükevven” konusuna temas etmektedir. "Mükevven yanı mahlûk
hadis olacağından ona taalluk eden fi'l-ı İlâhi de hâdis olur” şeklinde diğer
kelâmcılar tarafından ileri sürülebilecek itiraza İmam Mâturidı cevap
vermekte, “Tekvin mükevvenin ve halk mahlûkun aynı değildir demek
istemektedir (geniş bilgi için bk. Neseft, Tebsıratü’l-edılle, 1, 306-372).

258 259

KİTABÜ'T-TEVHfD

ÎLÂHİYYÂT KONULARI

[259] de iyi veya kötü olmakla değerlendirilemez; § çünkü O, (hayır ve şer
özelliği taşımayan) kendi fiiliyle mevsuftur. Biz Allah’a hayırlı veya
şerîr olma vasfı nisbet etmeyiz. Ancak realite dünyasında iyi veya kötü
fiili işleyenin kendisi onunla isimlendirilmeye lâyıktır. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Eziyet veren nesnelerin ve çirkin manzaraların yaratılması¬
nın, duyu organlarında hastalıklar meydana getirilmesinin hikmet
açısından gerekli oluşunun sebebine gelince, bütün insanlar duyu¬
larını aşan varlık hakkında olumlu veya olumsuz bir inanca sahip
olmuşlardır. Onların bir kısmı bu varlığa boyun eğmiş bir kısmı
da bilmezlikten gelerek aşağı arzularına önem vermiştir. Şayet
Allah duyular dünyasında sözü edilen şeyleri yaratmamış olsaydı
insanlar çirkini güzelden, eziyet vereni faydalıdan ayıramaz, bunu
yapamayınca da onların aklı çirkini güzelden, elem vereni lezzet
verenden tefrik edip anlayamazdı. Allah kâinatı söz konusu edildiği
şekilde yaratmıştır ki insanlar duyular alanına giren farklı şeyler
sayesinde bu alanın dışında kalanları benzetme yoluyla anlamış ve
böylece müşahedeyi aşan her inanç konusunun mahiyeti müşahede
edilebilenle mukayese edilerek tanınmış olsun. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

Seneviler in çelişkisini ortaya koyan bir husus da şudur: Onla¬
rın muhtelif gruplan, bütün konuşmalannm nur cevheri sayesinde
oluştuğunu ve onun yaratmasıyla farklı fikirleri dile getirdiklerini
ittifakla kabul ederler. Buna göre Seneviler çeşitli beyanlannda doğ¬
ru söylemişlerse, bu çeşitlilik nur cevheri sayesinde olmuş, şayet
gerçeğe aykm beyanda bulunmuşlarsa yine bunlann tamamı onun
sayesinde vuku bulmuştur, onların bir kısmı doğru bir kısmı yalan
söylemişse durum yine aynıdır. Şu halde zulmet cevherinden yara¬
tılmış bulunan bir Senevî’nin bile 206 nur cevherini üstün ve erdemli
bulduğu, zulmete değil ona intisap etmeyi tercih ettiği anlaşılmak¬
tadır. Erdemli olanı tercih etmek ise akıl açısından bir hayırdır. Bu
durumda birinden sadece şer, diğerinden de sadece hayır gelen ild
asıl benimsemenin mânasızlığı ortaya çıkmış bulunmaktadır. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

206 Meselâ yalan söyleyen veya şerfr olan Senevi gibi.

§ [Merkayûniyye’nin Görüşleri ve Tenkidi] [260]

Merkayûniyye (Merküniyye) 207 nurun yukarıda, zulmetin de
aşağıda bulunduğunu, ikisinin arasında nur da zulmet de olmayan bir
aracının yer aldığını, bunun duyuya ve algıya sahip bulunan insan¬
dan ibaret olduğunu söylemişlerdir. Onlara göre insan bedendeki
hayattır. Bu üç unsur başlangıçta ayn iken sonradan birleşip karışmış¬
tır. Güneşin yukarıdan gölgeye paralel oluşu gibi bu üç cinsten her
biri kendinden sonra gelene paralel olur. Meselâ aracı, (üstündeki)
nur ve aynca altındaki zulmetle paralel bir konumda bulunur. Diğer
Senevîler’e göre ise nur ile zulmet aynı paralelliği taşır.

Sâbiîler’in 208 görüşü Menâniyye’ninkine benzer. Ancak arala¬
rında İbn Şebîb’in iddia ettiği fakat mahiyetini belirtmediği küçük bir
fark varmış. Menâniyye’nin telakkisine göre nur kuzeyden güneye
doğru giderken zulmetle, zulmet de kuzeye doğru giderken güney
istikametinden nurla karşılaşır. Her ikisi de zulmetten bir parçanın
nura girmesi yönünden temas halinde ise de diğer yönlerden niha¬
yetsizdir. İbn Şeblb, neye dayanarak bu beyanlarda bulunduklarını
sorduktan sonra söz konusu gruplar hakkında Seneviler için söyle¬
diklerine benzer açıklamalar yapmıştır.

§ Merkayûniyye’nin ileri sürdüğü aracı unsur 209 ya kâinatın [261]
kendisinden oluştuğu bir tedbirdir (düzenleme) veya nur ile zulmetin
birleşmesi suretiyle evren yine bu aracıdan meydana gelmiştir. Eğer
oluşum tedbir sayesinde gerçekleşmişse iki aslın kanşması vuku bul¬
mamış demektir, nasıl olsun ki tedbir onlann arasında bulunmakta¬
dır. Zulmetin özelliği aşağıya inmek, nurunki ise yukarıya çıkmaktır,
aralarında da kanşmalannı önleyecek bir mani vardır. Ancak tedbir
sayesinde iki asıl bir araya getirilecek ve yine o sayede imtizaç hâsıl

207 *Merkâyon’un mensuplan olup Deysâniyye’den önce bulunan düalist
gruplarından birini teşkil ederler (bk. Şehristânî, ei-Milel ve’n-nihal, s. 273-274).

208 Sâbitler Zeccâc’a göre Hz. Nûh’un dinine bağlı olduğunu ileri süren bir
gruptur. İbn Cerîr et-Taberî, İslâm’dan irtidad edenler gibi kendi dinlerinden
dönüp başka din icat edenlerdir, demiştir. Araplar, kendi dininden çıkıp
başka din benimseyen herkese sâbiî demiştir. İçlerinde Süddî’nin de
bulunduğu bir grup âlime göre ise Sâbiîler Ehl-i kitaptan bir zümreyi teşkil
eder. (bk. Taberf, Câmi’uUeyân, 1,145; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, s. 281-
345; İbn Manzûr, Lisânü’l-'Arab, “sbe” md).

209 Bu paragrafta yer alan açıklamalar İbn Şebtb’e de Mâtürtdîye de ait olabilir.

260

261

KİTABÛ'T-TEVHÎD

tLAHİYYAT KONULARI

[ 262 ]

o acaksa sonuç değişir. Bu durumda tedbir her kötülüğün kaynağını
oluşturur, çünkü kötülük onun düzenlediği kanşımdan doğmuştur.
Şayet tedbir nur ile zulmeti bir araya getirmeseydi birinin diğerine
u aşması mümkün olmazdı. Nihayet durum hayırla şerrin yaratıcısının
tek olması noktasına vanr. Eğer nur ile zulmet yapısal özellikleriyle
guç kullanıp aracıyı tesirsiz hale getirmiş ve böylece karışmışlarsa,
emek kı duyum ve algı yeteneği aracıya hiçbir yarar sağlamamıştır,
çunku o tab‘an iş görenin egemenliğine girmiştir, bu durumda onun
aracı olmasının bir anlamı yoktur, imtizaç, dolayısıyla oluşum nur
ile zulmete bağlı olarak meydana gelmiştir.

İbn Şebîb şöyle demiştir: Merkünîler aracıyı sonlu, diğer ikisini
ise sonsuz kabul etmişlerdir, sonlu olan sonsuzun dûnundaki bir
onumda bulunur, çünkü o, sonsuzun sahip bulunduğu kemalden
yoksun olma ve uzun boylu insan yanında kısa boylu kalma pozis¬
yonundadır. İnsan -Merkünîler’in söylediği gibi- bedendeki hayat
ise, hayat bedeni duyumlu hale getiren ve onu kullanan bir şeyden
ibarettir. Halbuki öne sürdükleri aracının hem yukan hem de aşağı
â emi yönetebilen ve onlan kullanabilen olmalıdır. Buna göre gerçek
tanrı tek olur ve gerek kanşım gerekse öne sürülen hayal ürünü diğer
fikirler temelden yıkılır.

, ^ Mer kayûniyye telakkisini benimseyen kimsenin insan haya¬
tından ibaret olan imtizacı ileri sürmesi isabetsizdir, çünkü hiçbir
insan çocukluk döneminin yönetiminden haberdar olmadığı gibi
kunse bünyesinde bozulanı düzeltebilmiş ve kendisine gelen bir âfeti
defedebilmiş de değildir. Şu halde yaratıcı ve yöneticinin tek olduğu
amtlanmıştır; O, sözü edilen tann veya tannlardan ibaret değildir
butun sözü edilenler tek tanrının yönetimi altındadır.

Bir de şu var. İmtizaç gibi bir asıldan olmayarak önceden bulun¬
mayan bir karışmanın hâsıl olmasıyla, beynûnet aslından olmayarak
önceden bulunmayan bir aynlmanın ve dolayısıyla oluşmanın hâsıl’
olması arasında fark yoktur. Yine Senevîler’in kabul ettiği gibi nur
ile zulmetin konumunda önceleri bulunmayan, bilâhare yaratılacak
nesne ve olaybn üstlenecek şekilde gelişen bir değişimin (tagayyür)
bir kadirin kudret sıfatıyla meydana gelmesiyle zâtı sayesinde mey-

fhllk f I™ 5 ! araS1I ! da da fark yoktur ’ ancak kadim olan İlâhi sıfatın
rnnk S'T T? miŞ (müke wen) konumuna çevrilmemesi şartıyla-
çunku (diğer sıfatlan gibi) burada sözü edilen Allah’ın kudret sıfatının

da zâtının da gözden ve zihnin münferit idrakinden uzak olmaları
konusunda herhangi bir farklılık arzetmezler. 210 Yardım ve hatadan
kurtuluş ancak Allah sayesinde mümkündür.

§ [Mecûsîler’in Görüşleri ve Tenkidi]

(İmam (r.h.) şöyle dedi}: Mecûsîler şöyle bir görüş ileri sür¬
müştür: Kendi güzelliği Allah’ın hoşuna gitmiş, bu konuda rakibi
olabileceğinden endişe etmiş, düşünceye dalmış, nihayet bu düşün¬
cesinden İblis türemiştir. Onların bir kısmı ise şöyle demiştir: İblis
Allah’ı görmüş, O da arkasına dönmüş, İblls’i görmüş; bir süre kendi¬
sini serbest bırakmak üzere onunla anlaşmış, nihayet zamanı gelince
onu yok etmiştir. Böylece her kötülük İblls’ten her iyilik de Allah’tan
oluşmuştur.

(Dinler tarihi âlimlerinin) naklettikleri bu görüş gerçekten
Mecûsîler’in kanaati ise onlar bütün Seneviyye gruplarından daha
kötü bir konumda bulunurlar. Çünkü Senevîler’in düalizmi benim¬
seyişlerinin sebebi mevcudun yoktan yaratılmasını zihnen tasavvur
edilemeyecek bir şey olarak telakki etmeleri ve dolayısıyla kâinatın
yoktan meydana geldiğini söylemeye cesaret gösterememelerinden
ibaretti. Yine onlar kâinatın hayrı da şerri de bünyesinde banndırdığını
görmüş, bunun yanında davranışı iyi ve yerli yerinde olan herkesin
iyi sıfatlarla övüldüğünü, buna mukabil davranışı kötü ve zalimane
olanın da kötü sıfatlarla anıldığını müşahede etmiş, bu sebeple iyi¬
likle kötülüğün ikisinin de tek tannya nisbet edilmesini ve bu yolla
O’nun -yaygın kanaatler çerçevesinde- hem övülen hem de yerilen
durumunda kalmasını havsalalanna sığdıramamış, nihayet kadîm
olan iki tannnın mevcudiyetini öne sürmüşlerdir.

Mecûsîler ise kâinatın temel bir madde olmaksızın meyda¬
na gelmesini mümkün görmüş fakat iyilikleri yaratan tanrının şerri
de yaratmakla nitelendirilmesini akıllarına sığdıramamışlardır. Ne
var ki onlar kâinatın yaratıcısına kötülük tanrısının fiilini zahirde

210 Mâtürfdî burada, kendisi ile İbn Şebib ve dolayısıyla Mu'tezile arasında
anlaşmazlık konusu olan mâna sıfatlan meselesine temas etmektedir. Ona
göre Mu'tezile âlimlerinin, zât-ı ilâhiyyeden ayn olarak düşünülebilen halk,
kudret gibi sıfatlan kabul etmediklerinden yaratılış hususunda Seneviyye’yi
eleştirmeye haklan yoktur. Mu'tezile ile Seneviyye’nin hilkat hakkındaki
görüşleri, gerçek dışı olmak açısından aynı paraleldedir.

[ 263 ]

262

263

KİTAbO’T-TEVHID

İLAHİYYAî KONULARI

nisbet etmemişlerse de gerçekte O’nu kötülüğün kaynağı konumuna
[264] getirmişlerdir. § Şöyle ki yaratıcıya izâfe ettikleri karamsar düşün¬
ce bir şerdir, bu düşünceden oluşan İblîs de bir şerdir. Şu halde
O ndan hem haynn hem de şerrin geldiği sabit olmuştur. Halbuki
kendilerini düalizmi benimsemeye sevkeden husus buydu. Böylece
Mecûsfler in görüşü çelişkiye düşmüştür. Şunu da eklemek gerekir
ki Mecûsî telakkisi çerçevesinde yaratıcıda zaman zaman karamsar
bir düşüncenin oluşmayacağından kimse emin olamaz, bu takdirde
söz konusu düşünce bütün kötülüklerin kaynağını oluşturur. Eğer
böyle bir durumun imkânsız olduğu ileri sürülecek olursa, bunun
geçmişte bir defa vuku bulmuş olması imkânsızlık iddiasını bertaraf
eder niteliktedir. Ancak Mecûsî şer değil de hayır ilkesini kabul ederse
hüküm değişir; muhtemeldir ki kâinatın başlangıcı hayır olan bir dü¬
şünceden oluşmuştur. Bir de şu var: Allah belli bir süreye kadar İblts’i
serbest bırakacağı konusunda kendisiyle yaptığı anlaşma sırasında
ya onun yapacağı kötülüğü bilmiyordu -ki bilgisizlik başlı başına bir
şerdir- bu da O ndan sudûr eden diğer bir şerdir, yahut da İblîs’in
meydana getireceği tahribat da dahil her şeyi bilmesine rağmen onu
serbest bırakmıştır; şüphe yok ki bu da O’ndan zuhur eden bir şer
konumundadır. Bunun gibi Allah, düşüncesinin ne gibi bir sonuç
doğuracağını önceden bilmiş ve buna rağmen düşünmüşse kötülük
işlemiştir, eğer bilmemişse bilgisizlik bir kötülüktür. Yine Allah İblîs’in
kötülük yapmasını önlemesine ya muktedirdir yahut da değildir. Eğer
gücü yettiği halde yaratıklan ifsat etmesi için ona mühlet tanımışsa
Mecûsfler ce şer işlemiştir, şayet güç yetirmemişse, kabul edilmelidir
ki âciz olan bir varlık âlemlerin rabbi damaktan uzaktır.

Şöyle de denebilir: Allah, süresi içinde İblîs’in (kötülük yapma
yolundaki) vaadini yerine getireceğini bilmiştir. Sözünde durmak
hayırlı ve isabetli bir davranıştır. Şu halde şerden böyle bir sonuç da
çıkabilmektedir. Doğrusu böylesine bir akıl yürütme Mecûsî’nin kur¬
tulamayacağı bir sonuçtur. Çünkü haynn temel ilkesi olan Allah’tan şer
gelebileceğine göre pekâlâ önermeyi akis haline çevirir ve her haynn
İblîs’ten, her şerrin de başkasından geldiğini söyleyebiliriz.

Şimdi, Allah başlangıç döneminde, ileride İblîs’e güç yetire¬
ceğinden nasıl emin olabilmiştir? O başlangıç dönemindeki İblîs’in
[265] kendisinden başka yardımcısı bulunmadığı halde § sayesinde her
şeyin varlık kazandığı Allah’ın sayısız yardımcısı mevcuttu. Sonra

da zamanı gelince İblîs’in yaratıklan ve yardımcılan İblîs’e karşı des¬
tek vermemek konusunda Allah ın yardımcılanyla iş birliği yapmış!

Allah Teâlâ haktan sapanlann bu tür nitelemelerinden münezzehtir.

Şayet Mecûsfler “Allah ile İblîs arasındaki anlaşma, yaratıklara ait bazı
faydalann sağlanmasına yönelikti” derlerse, zararlı haşerat ve eziyet
veren şeyler de aynı konumdadır.

Mecûsîler’in telakkilerine göre Allah’ın kendisiyle rekabet ede¬
cek birinden korkup endişe etmesi O’nun her şeyin rabbi olduğunu
bilmemesini gerektirir. Yine İblîs’in O’nu görmesi de aynı konumda¬
dır, demek ki İblîs’in gözü O’na zarar vermiştir. Gözün menfi olarak
etkilediği, kudretini ortadan kaldırdığı ve ilmini yok ettiği biri, kendi
zâtıyla değil ancak başkasının yardımıyla rab olabilir, başkasının yar¬
dımıyla yaratıcılık vasfı taşıyabilir. Buna göre Mecûsîler’in mâbudu
için “O bir kuldur, mâbud değil” demek icap eder.

Aslında zararlı hiçbir şey yoktur ki diğer bir yaratık için faydalı
olmasın. Şu halde bu tür nesneler kendiliklerinden zararlı olmamıştır.

Ne var ki yerli yerinde iş gören ve her şeyi bilen bir yaratıcı ve yö¬
netici vardır ki onlan birine eziyet verirken diğerine fayda sağlayan
bir konumda düzenlemiştir. Sonuç olarak kötülüğü yaratanın ayrı
bir tanrı olduğunu söylemek isabetli olmaktan uzak bir telakkidir.

§ Eğer yoktan yaratma olayında, yaratılmışlara ait kudretin [266]
haricine çıkması ve insan tasavvurunu aşmasından başka bir prob¬
lem yoksa, böylesinin Allah tarafından gerçekleştirilebileceğini be¬
nimsemeyi reddeden birinin bulunmaması gerekir, çünkü cismin
rahimlerde tabiatlar sayesinde oluşup gelişmesi, yıldızlann hareketiyle
meydana gelmesi yahut âlemin bu tabiattan zuhur etmesi, nur ile
zulmetin kanşıp bilâhare ayrılması, evet bütün bunlar da biraz önce
sözü edildiği gibi yaratılmışlann kudret ve tasavvurunun dışındadır.

Şunu da belirtmek gerekir ki her bir tabiat nesnesinin temel yapısını
inceleyen kimse onu biraz önce söylediğimiz gibi yaratılmışın değil
yaratıcının eseri olarak görür. Çünkü gerek spermada gerek bütünüyle
besinlerde gerekse rahimlerde beşerin (fizyolojik) özelliklerinden
herhangi bir şey olmadığı gibi söz konusu nesneler insanda bulunan
akıl yeteneğine, işitme ve görme duyularına da sahip değildir. Bütün
bunlar sözü edilen mekanizmalardan, alîm ve hakîm olan bir yaratıcı
sayesinde zuhur etmektedir. Yine aralanndaki farklılıklanyla birlikte
bütün tabiatlar veya hayır ve şer cevherleri kendi fonksiyonlanyla baş

264

265

KİTABÛ'T-TEVHÎD

İLÂHİYYÂT KONULARI

başa bırakılsa onlann sayesinde hiçbir cisim ortaya çıkmaz ve onların
tesiriyle hiçbir yaratık meydana gelmez. Böyle bir mekanizma saye¬
sinde oluşumun meydana gelebileceğini söylemek aklı tasavvurdan
çok uzaktır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Faydalı ve zararlı cisimleri yaratmanın hikmetlerini, ilâh! fiilin
fayda ve zararla nitelendirilemeyeceğini, çirkin ve güzel nesnelerin
bu vasıflanyla birlikte icat edilmesinin hikmetin özünü oluşturdu¬
ğunu ve her şeyi yerli yerine koyma ilkesini gerçekleştirdiğini, aynca
Allah Teâlâ nın kendisinin ihtiyacından dolayı değil zâtı bir niteliği
olarak yaratma eylemini gerçekleştirdiğini daha önce anlatmıştık
Şüphe yok ki Allah faydalı ve zararlı nesneleri yaratandır, ta ki akılla
donattığı ve bilgi edinmeye ehil kıldığı canlılar nimetler ve belâlarla
-her şeyi yerli yerine koyma çizgisi üzerinde- imtihana tâbi tutulmuş
[267] ve kendilerine verdiği nimetlere şükretmiş olsunlar. § Yine O, yapı¬
sal özellikleri farklı olmasına rağmen bütün mahlûkatı insanlar için
kılavuz ve ibret vesilesi kılmış, aynca bir kısmına karşı mücadele
etmek, diğerlerine de sempati duymak suretiyle onlan imtihana tâbi
tutmuştur, bir de insanlann tabiatın bu mekanizması karşısında ge¬
rektiğinde nasıl korunup sakınacaklannı ve korkulacak şeyleri nasıl
tesbit edeceklerini, aynca aklen iyi sonuçlar doğuracak hususlara nasıl
ulaşacaklarını, hoşlanılmayacak özellikler taşıyan diğerlerinden de
nasıl sakınacaklarını bilmeleri için. Bütün bunlar mükellefler tarafın¬
dan tabiatta gözlenen ve arzu ile korkuya konu teşkil eden muhtelif
nesne ve olaylara dayalı olacaktır. Ta ki âhiretle ilgili mükâfat ile ceza
dünyadaki his ve müşahedeye kıyasla takdir edilip onaylansın, zira
bilgi edinmenin temel yöntemi duyu ve gözlemdir, bütün sınırlı ve
acimli nesnelerin (nihâyât) idraki de aynı yöntemle mümkündür
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Zihinde canlandınlamıyor diye herhangi bir şeyin “yok”tan yara¬
tılmasının inkâr edilmesi mümkün olsaydı, duyusu özürlü olan herke¬
sin o duyu ile algılanacak şeyleri inkâr etmesi de imkân dahiline girerdi,
çunku onun tarafından algılanamamaktadır, tıpkı duyunun ulaşama¬
dığı her şeyin inkar edilişi gibi. Dile getirilen bu gerçekte Mecûsfler’in
ve diğerlerinin reddedilişi vardır, zira bunlann hepsi Mecûsîliğin ilk
mensuplarının yolunu izlemişlerdir. Şunu belirtmek gerekir ki bir
şeyi zihinde canlandırmak, onu kendisine ait duyunun önceki idraki
He -duyumun halen bulunmaması pozisyonunda- şekillendirmekten

ibarettir, bunu yapacak kişi idrak halini zihninde canlandım, yahut
da nesnenin benzerini zihninde şekillendirir. Yüce Allah duyular
yoluyla bilinmeyen ve tanınan âlem içinde benzeri bulunmayan bir
varlık olduğuna göre O’nun yaratma eylemini zihinde canlandınp
şekillendirmek imkân dahilinde değildir.

§ Bu konuda hareket noktası şudur ki zihinde canlandırma ey- [268]
lemi aslında duyunun sağladığı bir bilgidir; veya duyulann verisinde
kişinin şu anda algılayamadığı şeyleri bilebilmesinin kılavuzu vardır,
çünkü kişi aslında onu tanımaktadır. Hiçbir duyu sahibi duyu yete¬
neğinin mahiyetini ve keyfiyetini bilemez. Bu durum aynı konumda
bulunan herkes için aynı şekilde gereklidir. Şu halde duyu yetenek e-
rinin, bunların mahiyetini bilen birinin sayesinde oluşmuş ve O nun
tarafından inşa edilmiş bulunması aklî bir gereklilik arzetmektedır.

Öyle ki duyulara sahip bulunan canlılar bunlan inşa edenin duyular
vasıtasıyla idrak edilemeyeceğini de kabul ederler. Zira idrak yeteneği
bulunan herkes kendi yapısal kuruluşundan bile habersiz, bedeni ve
ruhî mekanizmasından bozulanlan onarmaktan âcizdir. Bu durum
maddî âlemin ötesinde ilim ve hikmet sahibi bir varlığın mevcudi¬
yetini zaruri kılmaktadır. Bu varlık duyulur nesnelenn ozellıklennı
taşımaz, çünkü böyle bir şey imkân ve ihtimal dahilinde bulunsaydı,
duyulur âlem O’nun sayesinde var olamazdı, bizim gibılenn sayesinde
olamadığı gibi. Hatadan korunma ve kurtuluşa erişme ancak Allah m
yardımıyla mümkündür.

266

267

İkinci Bölüm

[NÜBÜVVET KONULARI]

§ MESELE tî

[ 271 ]

[NÜBÜVVETİN İSPATI ve GEREĞİ]

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: İnsanlar risâlet konusunda çeşitli görüş¬
ler ileri sürmüşlerdir. Hidayet önderleri, hayır öncüleri ve bilge kişiler
onu kabul etmişlerdir. 1 Buna mukabil, a) Yaratıcıyı inkâr edenler,
b) O’nun mevcudiyetini benimsemekle birlikte buyruğu ve yasağı
olabileceğini kabul etmeyenler, c) Bunu da benimsedikleri halde
insan aklının tek başına yeterli olup risâletten müstağni kılacağını
zannedenler nübüvveti reddetmişlerdir. Bu inkarcı görüşlere şunu
da eklemek söz konusudur: d) Risâlet iddiasında bulunan kişinin
göstereceği mûcizeleri kâhinlerin, sihirbaz ve gözbağcılann fiillerine
denk tutmak da mümkündür, e) Üstelik nübüvvet iddiasında bu-
lunanlann izhar ettikleri olağan üstü görünümlü olaylar karşısında
muhataplannın âciz kalışı, onlarda bu tür fiillerin gerektirdiği eğitim
ve alışkanlığın bulunmayışı sebebine de bağlanabilir; zaten peygam¬
ber diye ortaya çıkanlar, bütün topluluklann fiil gücünü denemiş ve
zorlamış değillerdir. 2

1 Buradaki anlatım tarzını Neseffye ait Tebsıratul-edille’mn ifadesiyle
karşılaştınnız (I, 443): “... İnsanlar peygamber göndermenin imkânı ve
hikmetli bir fiil oluşu konusunda fikir aynlıgına düşmüşlerdir. Hidayet
önderleri, hayır öncüleri ve bilge kişiler bunun hikmetli ve isabetli olduğunu
söylemişlerdir...”.

2 Bu konuda Ebü’l-Mutn en-Nesefî şöyle der: “Bazılan şöyle bir iddiada
bulunmuştur: Peygamberin getirdiği mûcize, aslında bu alanda gayret

271

KÎTABÜ’T-TEVHİD

NÜBÜVVET KONULARI

{İmam şöyle dedi}: a) Yaratıcıyı inkâr edenleri önce O’nun
ispatı konusunda tartışmaya davet ederiz, çünkü O’nun peygamber
göndermesini söz konusu etmek ancak varlığını benimsemenin ge¬
rekliliğinden sonra mümkün olur. Bununla birlikte peygamberlerin
gösterdiği mûcizelerle hem ulûhiyyet hem de nübüvvetin ispatı imkân
dahilindedir. Çünkü peygamberler, durumlarını yakından bilen ve
kudretlerinin nereye kadar uzanabileceğini kestiren bir topluluk içinde
yetişmişlerdir. Dolayısıyla onlar, beraber yaşadıkları insanlann akıl-
lannı hayrette bırakan mûcizeler getirince, böyle fevkalâde olaylar
izhar etme gücüne sahip olmadıklarını bilen bu kişilere gereken şey,
kendilerini elçilikle görevlendiren varlık adına söyledikleri hususlarda
[272] doğru ve samimi olduklarının bilincine ulaşmak § ve bu mûcizelerin
o varlığın yarattığı olağan üstülüklerden olduğunu idrak etmektir; ta
ki böylesinin iddia ettiği risâletin alim ve hakim olup kendi mevcu¬
diyetinin delillerini icat etmeye gücü yetenden kaynaklandığı hususu
gerçekleşmiş olsun ve insanlar görmeseler bile O’nun kesin bilgisine
ulaşabilsin. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

b) Allah m emir ve yasağının, vaad ve tehdidinin mevcudiyetini
benimsemeyene göre kâinatı yaratmanın hiçbir hikmeti yoktur, kâinat
sadece yaratılmak, ardmdan da yok edilmek üzere Allah tarafından icat
edilmiştir. Şimdi, herkesçe bilinen bir husustur ki fiillerinin sonucu
böyle (amaçsız) olan her varlık hakîm oluş niteliğinden yoksundur.
Halbuki birliğini ve karşı durulmaz hükümranlığını kanıtlayan birçok
delili, yarattığı kâinata yerleştiren Allah’ın bu isabetli fiilleri O’nun
hakîm olduğunun belgesi olmuştur (dolayısıyla emir ve yasağının,
vaad ve tehdidinin de mevcudiyetini kanıtlamıştır). Başarıya ulaştıran
sadece Allah tır. Şunu da belirtmek gerekir ki yüce Allah, zâtıyla her
şeyden müstağni ve fiilinde daima isabetli olduğuna göre canlıları,
kendileri için belirlediği kudretin bitimine kadar varlıklarını sürdür¬
meleri amacıyla yaratmış; bunun yanında hayatın devamını gıdalara
bağlamış, sürekliliği ve uzun ömürlülüğü de insanlara sevdirmiştir.

ve çalışmaları bulunan, branşında eğitim görüp alışkanlık kazanan kimse
için elde edilmesi mümkün olan türdendir. Risâlet iddiasında bulunan
imsenin muhataplan, muhtemeldir ki bu konuda herhangi bir alışkanlığa
sahip olmamıştır ve o, bütün insanlann gücünü de denemiş değildir; şayet
eneseydı belki de mûcizesinin benzerine güç yetiren ve fevkalâdelik

gösterisinde kendisiyle boy ölçüşen kimseleri bulabilecekti” ( Tebsıratü’l -
editle, I, 446).

Şayet Allah, onlara yönelik birtakım emirler ve yasaklar çıkarma-
saydı, herkes arzu ve şehvetleriyle birlikte sürekliliğini ve hayatının
devamım sağlayacağını umduğu şeye hızla yönelecek, hemcinsleri de
aynı şeye aynı yönelişi gösterecekti. Böylece aralannda tartışma ve
çekişme meydana gelecek, bu da onlan birbirini ortadan kaldırmaya
sevkedecekti. Bunda ise sürekliliğe vesile kılınan şeyin mahvolmaya
sebep teşkil etmesi endişesi vardır. Şu halde (dinî müeyyideler ola¬
rak) vaad ve tehdit içeren helâlle haramlann belirlenmesi ve emirle
yasağın çıkanlması gerekli olmuştur; ta ki herkes kendisine ait olanla
olmayanı birbirinden ayırsın, bu suretle de her türlü tecavüzden emin
olsun ve hayatı korunmuş bulunsun.

Allah’ın emir ve yasağını ve bu suretle insanlan imtihana tâbi
tutmasını kabul etmeyenler dünyevî imtihanın amacını göz önünde
bulundururlar. Şöyle ki dünya imtihanlannın amacı gizli kalan duygu
ve düşüncelerin ortaya çıkması ve perdelerin açılmasından ibarettir.

Emir ve yasak çıkarmanın amacı ise bunlan çıkaranın elde edeceği
menfaat veya bertaraf edeceği zarardan ibarettir. Allah, bizâtihî müs¬
tağni, örtülü ve gizli şeyleri hakkıyla bilici olduğuna göre, O nun için,
sözü edilen statü çerçevesindeki denemenin, emir ve yasağın herhangi
bir amacı söz konusu değildir.

§ {Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Doğru olana isabet etmek ancak [273]
Allah sayesinde mümkündür, açıklamalanmıza şöyle devam ederiz:

Allah’ın emri, yasağı ve imtihana tâbi tutması biraz önce söylendiği
gibidir. Şayet O, bu hususları başka amaçlarla gerçekleştirecek olsa bu
fiil defedilecek bir zarar, ele geçirilecek bir fayda veya uzak kalınacak
bir ayıp uğruna olacaktı. Halbuki yüce Allah kâinatı sözü edilen bu
hususlar için yaratmış değildir. İşte O’nun emri, yasağı ve imtihanı da
aynı konumdadır. Bir de şu var: Söz konusu fayda ve zarar pozisyonu,
muhtaç konumunda bulunup dereceleri yükselecek ve değerleri ar¬
tacak kimselerin fiiline mahsustur; böyleleri başka türlü davransalar
bu fiillerinden dolayı hem dünyevî zarara hem de uhrevî mutsuzluğa
mâruz kalırlar. Oysa ki bütün söz ve fiilleri isabetli ve bizâtihî müstağni
olan Allah ne bir faydanın celbi için iş görür ne de bir zararın defi
için. O’nun emriyle yasağı da bunun gibidir. Şu da var ki yukanda
anlattığımız üzere Allah ile imtihana tâbi tutulan yaratılmışlar istiğnâ
ve hikmet açısından çok farklı olduklanndan birini diğeriyle mukayese
etmek mümkün değildir. Hakîm olan Allah’ın rubûbiyyet hikmetine

272

273

KİTABÛ’T-TEVHID

NÜBÜVVET KONULARI

[274]

ters düşecek bir şer işlemesi ihtimal dahilinde bulunmamaktadır;
dolayısıyla İlâhî emir ve nehyi inkâr eden kişinin sözü edilen temelsiz
görüşleri ileri sürmesinin bir anlamı yoktur.

Allah Teâlâ mahlûkatı zararlı ve faydalı olmak üzere iki statüde
yaratmış ve her nesneyi hem eleme hem de hazza müsait kılmıştır.
O nun yaratıklara verdiği bu konum şüphe yok ki belli hedefleri
amaçlamıştır: İnsanlan elem verici şeylerle uyarmak ve haz verenlerle
müjdelemek suretiyle sakındırma ve özendirme yöntemlerini kullan¬
mak. (Eğitim için önemli olan) ümit ve korku ilkeleri de ancak bu
sayede tamamlanıp işlerlik kazanır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

§ Yine, Allah mahlûkatı yaratmış ve birbirlerinden yararlanma
esasını koymuştur; her şeyden müstağni olduğu için O’nun bundan
elde edeceği herhangi bir fayda da yoktur. Kâinattaki zararlı şeyler
de aynı konumdadır. İşte böylesinin yaratıklara yönelik olmak üzere
birbirlerinden yararlanma ve zararlardan sakınma konusunda emir
ve yasak çıkarması tabiidir. Şunun da belirtilmesi gerekir ki Allah
insanlan öyle yarattığı ve öylesine yatkın kıldığı için onlara yararlı
olanlan emretmekte, zararlı olanlan da yasaklamaktadır. Başarıya
ulaştıran sadece Allah’ttr.

Yine, emir ve nehiy hikmetin gereğidir. Çünkü Allah insanla-
n en güzel biçimde yaratmış, yeryüzünde bulunan her şeyi, aynca
hem yeryüzünün hem de semânın bereketlerini insanlann emrine
vermiştir. Halbuki onlardan, bu ilâhı lütfün, mukabelede bulunma
veya kul tarafından kazanılmış bir hakkı Allah’ın ödemesi durumu¬
nu doğuracak hiçbir davranış vuku bulmamıştır. Bu tür nimetleri
kıymetlerini bilmeyene vermek aklın doğru bulmayacağı bir şeydir,
çünkü bu davranışta nimetleri heba edip yok yere harcamak gibi bir
sonuç vardır. Şu halde insanlann, sevilmeye ve teşekküre lâyık olanı
tesbit edebilmeleri için nimetleri vereni tanımalan gerekli olmuştur.
Bundan da imtihan (yani emir ve nehiy) zarureti doğmuştur. Cenâb-ı
Hak bu emir ve nehye mükâfat ve cezayı da eklemiştir ki özendirme
ve sakındırma ilkeleri yeterince etkili olabilsin. Başarıya ulaşmak ancak
Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Bir de şu var: Allah doğruluk ve adaleti akıllann nazannda
güzel, zulüm ve yalanı da çirkin göstermiş; bunlann birinci grubunu
muazzam ve değerli, İkincisini ise bayağı ve değersiz olarak gönüllere

yerleştirmiştir. Bu sebeple akıllar sözü edilen (doğruluk, adalet, zu¬
lüm ve yalan gibi) davranışlan sergileyenlerden şerefini yükseltenleri
işlemeyi emreden, sahibini küçük düşürenlerden de sakındıran bir
istikamet alır. Buna bağlı olarak da aklî bir zorunluluk çerçevesinde
önce ilâhı emir ve nehiy, sonra da mükâfat gereklilik kazanır, ta ki
yolunda bulunan ve hakkını eda eden kimsenin insanlık şerefi kemalini
bulsun, nefsânî arzulannı aklın rehberliğine tercih eden kimsenin de
hak ettiği ceza gerçekleşsin.

§ Şimdiye kadar söz konusu ettiğimiz hususlarda peygamberlerin
mevcudiyetine hükmetmenin gereği vardır; öyle ki onlar insanlara
adalet ve doğruluğun belirtileriyle bunlann zıddı olan zulüm ve ya¬
lanın alâmetlerini göstermiş olsun, hem de mahiyeti tam mânasıyla
anlaşılamayan her şeyi açıklığa kavuşturmak şartıyla. Ancak bu saye¬
dedir ki beşerî davranışlar övgüye lâyık bir konum alabilir. Başarıya
ulaştıran sadece Allah’tır.

Duyulur âlemde, nefsini, şehvetler bataklığına düşmekten
koruma görevini ihmal etmeye rızâ gösterecek aklı yerinde birinin
bulunmadığı kesindir. Aksine herkes beşeri yeteneklerini kendine
zarar vermeyecek ve sonuçlan övgüyle anılacak bir çizgi üzerinde
eğitip geliştirmeye özen gösterir. Şunun da belirtilmesi gerekir ki
nefsin yapısında, kurtuluş umduğu yerde kişiyi helâke götürecek ve
fayda beklediği yerde ona zarar getirecek bir bilgisizlik ve hoyratlık
da vardır. Bu bilgisizlik onu, bütün davranışlann sonuçlannı bilen
bir zata (peygamber) muhtaç kılar. Ancak o sayededir ki nefsini aşağı
arzulanna terketmeden bu zatın göstereceği doğrultuda eğitebilir.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

c) Şimdi de Allah’ın birliğini aynca emirle nehiy gönderdiğini
kabul etmekle birlikte yukanda sözü edilen sebepler yüzünden nü¬
büvveti inkâr edenle fikri tartışmaya girişelim. Aslında emir ve nehyin
gerekliliği hakkında risâlete olan ihtiyaca yönelik olarak yukanda
sıralanan delillerde sağlıklı ve iyi niyetli bir insan için yeterli bilgi
vardır. Bununla birlikte biz şöyle deriz: Nübüvvet müessesesinin
mevcudiyetine aklî bir zorunluluk olarak hükmetmek vazgeçilmez
bir durum arzeder; bu hem din ve dünya açısından ona olan ihtiyaç
hem de -aklın bundan müstağni kalması söz konusu ise- Allah’ın
lütufkârlığını kanıtlama bakımından böyledir. Şu da bir gerçek ki
dünya umurunun düzenini ve dinin varlığını ayakta tutan ilke aynı

[275]

274

275

[276]

KİTÂBÜ’T-TEVHlD NÜBÜVVET KONULARI

konuma sahiptir. Meselâ Allah insan türünü yaratmış ve fertleri¬
ni sınava tâbi tutmuş; gökten indirdiği su sayesinde kendileri için
yeryüzünden besinler ve ilâçlar sağlamış, bunun yanında onlardan
hastalıklar ve öldürücü zehirler de icat etmiş, zarar vereni gıda veren¬
den ayırmak için insanlann bizzat her şeyi denemelerini de § -bunu
yapanın ölüme sürüklenme ihtimali sebebiyle- aklen kabul edilmez
bir şey olarak göstermiştir. Bu hususu denemeden bilmek de insan
aklı için mümkün değildir. Şu halde yeryüzündeki bütün nesnelerin
mahiyetini Allah’ın kendisine bildireceği bir zatın mevcudiyetine hük¬
metmek kaçınılmaz hale gelmiştir, ta ki alacaklan besinler sayesinde
insanlann bedenleri hayatiyetini sürdürsün ve onlar dinî görevlerini
de yerine getirsin.

İnsan aklı başlangıçta yeryüzünün ne tür ürünler ürettiğini ve
bunun nasıl bir mekanizmaya bağlı olduğunu öğrenme konusunda
herhangi bir imkâna sahip bulunmuyordu. İnsanlık bu konudaki
deneyimini tamamladıktan ve işin özünü anladıktan sonra da -bu
alandaki yararlı konumun farklılık arzetmesi karşısında- beslenmeye
elverişli olabilmesi için onu nasıl kullanacağına vâkıf olan birinin
bulunması zaruret haline gelmiştir. Bir de şu var: Yemekte de çeşitli
sakıncalar mevcut olmuştur, öyle ki ondan faydalanacak kimse kura¬
lına uymadığı takdirde sakıncalara mâruz kalabilir. Çünkü bu husus
ancak kuralı bilen, aynca yemeğin yiyene zarar vermesi halinde zaran
giderebilecek miktardaki ilâçtan ve tıp ilimlerinden haberdar olan
birinden öğrenilebilir; buna bir de insanlann bedenî özelliklerinin
farklı oluşunu ve öldürücü zehirlerin kullanılışını da eklemek lâzımdır.
Ancak bu öğrenim yoluyladır ki insanlar bedeni ayakta tutacak faydalı
gıdayı tesbit edebilirler.

Toplumun nübüvvete olan ihtiyaçlanndan biri de çeşitli sanat
ve mesleklerde kendini gösterir, çünkü insanlan örtüp bir mekânda
banndırmak, onları sıcaktan ve soğuktan korumak ancak bunlarla
mümkündür. Bir de onlar için yaratılmış olmakla birlikte faydalanıl-
maya yatkın bulunmayan serkeş hayvanlar; öyle ki bunlara ilgi duyan
kişi hangi fayda için yaratıldıklannı hatta kendi yaranna icat edilip
edilmediklerini bilemediği gibi her bir hayvanın yaratılış amacından
kaçış şeklinde sergilediği tepki karşısında bunlan nasıl eğitip kullanışlı
ve uysal hale getireceğini de kestiremez. Bir de toplumlann gerek din
gerek dünya işlerinin omurgasını oluşturan ticaret nevileriyle ilgili

ihtiyaçtır. Aynca Allah’ın çeşitli şehir ve ülkelere dağıttığı beşerî ihti¬
yaçlar; zira insanlann hem fizik hem de psikolojik yetenekleri içinde
her bir ihtiyacın nereden sağlanacağını gösterip açıklayan herhangi
bir ipucu yoktur. Bir de ihtiyaçlann sağlanacağı mekânlann yollan;
çünkü insan aklında ihtiyaçlan gidermenin yerini gösteren bir unsur
olmadığı gibi buna ulaştıran yollan gösteren bir şey de yoktur. Bir de
dillerin öğrenilmesi; diller ki insan varlığı hem dünya hayatı hem de
âhireti için onlar sayesinde fonksiyoner olmuştur. § Bir de (nesnelere
ait) isimlerin öğrenilmesi; onlar olmasaydı hiçbir ihtiyaç anlaşılamaz
ve hiçbir kimse onu gidermenin yolunu bilmeye imkân bulamazdı.
Sonra üreme yöntemleri ve çocuk eğitimi bilgisi, sonra insan zihnince
düşünülemeyecek gıdalann sağlanmasının yolu; ve nihayet yukandan
beri sözü edilen diller, isimler, sanatlar, tıp ve mesleklerin tamamı,
şehir ve ülke yollan, hayvanlann eğitimi ve kullanılma yöntemi; evet
bu zikredilen hususlann bizzat kendileri, temel ilkelerinin akılla-
nn çıkanmıyla değil peygamberlerin öğretimi ve yol göstermesiyle
öğrenilip uygulandığının apaçık delilini oluşturmaktadır. Başarıya
ulaştıran sadece Allah’tır.

Bu söylenenlere ek olarak, bilinen ve uygulanan bir husustur ki
başlanna musibetler geldiği ve önemli olaylann çemberinden geçtik¬
lerinde insanlann bir kısmı diğerine başvurmaktadır; bunun sebebi
de -kanaatlerince üstün bilgiye sahip olduklanndan- düşüncelerinden
yararlanmak ve görüşleri doğrultusunda hareket etmektir. Bundan
başka insanlann birbirlerine çeşitli edebî ilimleri öğretmeleri, aynca
kitap okumaktan ve düşünürleri dinlemekten elde ettikleri birikimleri
başkalanna aktarmalan da söz konusu edilmelidir. Bu da insanlann
başkalanndan yardım alma ve ihtiyaçlannı yerine getirme konulannda
kendi akıllannı yeterli bulmadıklannı gösterir. Bu sebeple iyi niyetli ve
doğru sözlü bir öğütçüye başvurmak aklî bir gereklilik olarak ortaya
çıkmıştır. Bu realite insanlann, başvurduklan kimselere peygamberler
aracılığı ile bazı ilimlerin ulaştığı yolundaki kanaatine bağlıdır. Din
ile dünya işleri buna dayandığı gibi sihir ilmi de buna nisbet edilir.
Bazı nesneleri (büyü veya tedavi amacıyla) çeşitli işlemlere tâbi tutma
bilgisiyle din ve servet düşmanlanyla savaşma tekniklerinin hepsinin,
§ dış görünüş itibariyle doğrudan şifahî nakillerden veya bunlardan
oluşturulan yazılı metinlerden elde edildiği kabul edilir. Bunun da
başlangıcı alîm ve hakîm olan Allah’tan (peygamber aracılığıyla) gelen
öğretime bağlıdır.

[277]

[ 278 ]

276

277

KİTÂBÜT-TEVHÎD

NÜBÜVVET KONULARI

Nübüvvetin mevcudiyetine aklî zorunluluk çerçevesinde hük¬
metmeyi gerekli kılan hususlardan biri de şudur ki nimet ve lutuf
sahibini tanıyıp teşekkürde bulunmanın yerinde bir davranış olduğu,
onu inkâr edip nimetine karşı nankörlük göstermenin de çirkin bir
fiil niteliği taşıdığı aklen belirginleşmiş bir husustur. Kişinin, duyu-
lanndan herhangi biriyle algıladığı hiçbir şey yoktur ki Allah’ın hem
o duyunun sağlıklı oluşunda hem de algıladığı nesne üzerinde algı
sahibinin kavrayamayacağı kadar nimetleri olmasın!

Bütün bunlardan başka İlâhî lutuf ve nimetler açısından nübüv¬
vetin gerekliliği konusunda ortaya konacak iki söylem daha vardır.
Birincisi, nimet verenlerin teşekküre hak kazanmasının farklılık ar-
zetmesi ve sunulan nimetlerin değişik değerler taşımasıdır; öyle ki bu
nimetleri, yaratandan başka hiçbir kimsenin bilgisi kuşatamaz. Buna
bağlı olarak da yaratıcıdan başka hiçbir akıl nimetlerin hakkını tam
mânasıyla eda etmenin yolunu bilemez. Şu halde nimetlerin sahibinden
bilgi alıp akla haber verecek birinin (peygamber) bulunması gereklilik
kazanır. Diğeri, söz konusu nimetler duyulara taksim edildiği ve her
duyuya payı aynldığına göre, her bir duyunun, yapısında bulunan
İlâhî nimetlerin şükrünü eda edecek konumda kullanılması icap eder.
Bu tür nimetlerin değerini bilmek istersen duyu organı özürlü olan
birini göz önünde bulundur, muhtemelen böylesi bu uğurda dünyayı
feda etmeyi göze alacaktır. Sonuç olarak belirtelim ki her bir organda
bulunan nimetlerin eda edilmesi gereken şükrü akıl yoluyla kestiri¬
lemez. Şu halde Allah’tan haber getirecek bir aracının mevcudiyetine
hükmetmek kaçınılmaz hale gelmiştir.

Yine, Allah insan türünü her bir organını (sonuna kadar) kul¬
lanabilecek bir yapıya sahip kılarak yaratmış, bunun için de eklem¬
lerine esneklik vermiştir. Bu sayede insan avuçlarını kapatıp açabi¬
liyor, veriyor alıyor, eklemlerini büküp doğrultmak suretiyle çeşitli
pozisyonlar alabiliyor ve farklı eylemleri gerçekleştirebiliyor. Şayet
O, insanı bütün bu imkânlan kullukta kullanmak üzere yaratmış
olmasaydı ondaki iş görme ve faydalanma gücünü hayvanlarda ve
kuşlarda olduğu gibi sınırlı tutardı. Sonuç olarak insanın kulluk için
[279] yaratıldığı ortaya çıkmış oldu. § Buna göre her bir organa ait ibadetin
niteliğini açıklayacak birine ihtiyaç vardır.

Aklî zaruretin peygamberlere olan ihtiyacı gerekli kılması açısın¬
dan nübüvvet konusundaki hareket noktası birkaç yöne açılmaktadır.

Birincisi, insanlar arasındaki belirgin anlaşmazlıktır. Bunun yanında
herkes kendinin gerçeğe ve doğruya en yakın olduğunu ileri sür¬
düğü halde insanlar arasında hakemlik görevini ifa edecek ve an¬
laşmazlığa düşenlere gönüllerini birleştiren ve söylemlerini tek ses
haline getiren çözümleri gösterecek birinin bulunmadığı da ittifakla
kabul edilmektedir. Bilindiği üzere anlaşmazlık her türlü bozuklu¬
ğun temeli ve her türlü çöküntünün başlangıcıdır ve bütün bunlar
akılların onaylamayacağı şeylerdir. İnsan aklının varabildiği nihaî
nokta, kendini destekleyecek ve yaratılış amacını oluşturan dirliğe
ve bilgiye yönlendirecek birine başvurmaktan ibarettir. Mâlûmdur ki
bu hususu akıllan yaratıp varlık alanına çıkarandan daha iyi bilecek
biri de yoktur. Bu düşüncenin seyrinde yaratıcı nezdinden geldiğini
bildiren bir peygamberin mevcudiyetine hükmetmenin gereği vardır.

Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Diğer bir delil de şudur: Bilindiği üzere âlimler dinin ve dün¬
yanın yaranna olan hususlan tesbit etmekte kendi aralannda farklılık
arzederler; birinin yanında bulunan bilgi diğerinde bulunmamaktadır.

Bu böyle olunca, kullannm yanında bulunmayan fakat onlann yaranna
olan bilgilerin Allah nezdinde mevcut olduğunu reddetmeyiz. O, bu
bilgiyi peygamberleri aracılığıyla kullanna ulaştınr. Yardım Allah’tandır.

§ Diğer bir delil: Üzerinde durduğumuz husus iki ihtimalden [280]
birine açıktır, kişi ya akimın gösterdiği yola başvuracak veya ken¬
dinden daha akıllı olanlann gösterdiği yolu benimseyecektir. İsabetli
olan birincisi ise muhtelif akıllann ortaya koyduğu farklı sonuçlan
uzlaştırmak, aynca kendi aklıyla hükmeden herkesin isabet ettiğini
söylemek icap edecektir. Böyle bir pozisyondan aklına güvenen her
din mensubunun haklılığını onaylamak gibi bir sonuç çıkar ki görüş ve
telakkilerin çelişkili olabileceği gerçeği karşısında bunun imkânsızlığı
ortadadır. Şayet ikinci alternatif doğru ise tercih edilen kişinin aklı
Allah nezdinden insanlara gelmiş bir elçi konumuna geçer, bu du¬
rumda akıl sahibinin şahsiyetini bize tanıtacak bir delile ihtiyaç doğar.

Fakat bu kişinin Allah’tan alıp haber verdiği konularda doğruluğunu
ispat edecek konumuyla, kendi aklına dayanarak söylediği her şeyin
isabetli olduğu konumunu ayıracak bir kriter bulunamayacaktır. Ba¬
şarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Bir de şu var: Bilindiği üzere dünya meşgaleleri ve bu meşgalele¬
rin akıllan sarması onlann sağlıklı çalışmasını aksatır. Bunun yanında

278

279

KtTABÜ’T-TEVHÎD

NÜBÜVVET KONULARI

kederler, insan yapısına yerleştirilen çeşitli sıkıntılar, aynca muhtelif
hayat sahnelerinin acılan ve sayılamayacak kadar faktörler... Bunların
hepsi insan aklım meşgul etmekte ve onu küçük büyük, gizli âşikâr
her bir alandaki gerçeği kavramaktan alıkoymaktadır. Nefsânî arzu-
lann egemenliği, dünyevî emel ve lezzetlerin çokluğu da ayn bir rol
oynamaktadır. Bu sebeple insanlara yol gösterecek ve belirsizliğin baş
gösterdiği durumlarda gerçeğe kılavuzluk edecek bir Allah elçisinin
bulunması zorunlu hale gelmiştir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Allah’a hamd ve senâlar olsun ki şimdiye kadar yaptığımız açık¬
lamalarla insan aklının peygamberlere olan ihtiyacını, onlan benimse¬
menin gereğini ve aklın her şeyi kavrayamayacağını dile getirmiş olduk.
Bu meselenin temelinde iki yöneliş vardır. Birincisi, Allah Teâlâ her
idrak sahibi için sayesinde algısını gerçekleştireceği bir vasıta (organ)
yaratmıştır, bu organlann her biri hariçten gelecek yardımcı sebepler
[281] olmaksızın idrak fonksiyonunu bizzat yürütür. § Bununla birlikte
duyu organına bazı ânzalar da gelebilir. Şüphe yok ki bu tür ânzalan
yardımcı maddelerle gidermek ve organı fonksiyoner olmasına engel
olan karşı faktörlerden korumak kişi için gerekli olan bir ödevdir.
Ancak bu sayededir ki, organ, idrakin üstesinden gelebilir. Bunun
yanında uzaklığın algıyı engellediği ve görülecek nesnenin saydam
veya küçük olmasının da gözün tam anlamıyla görev yapmasına mani
olduğu da bilinmektedir. Akıl da aynı konumdadır, zira o da yaratılmış
bir bilgi sebebi olup diğer idrak vasıtalan gibi onun da sının vardır.
Akla da diğerlerine gelen ânzalar isabet edebilir, bunun yanında in¬
celeyeceği konulann kapalı ve karmaşık oluşu söz konusudur. Aklın
dayanaklanndan biri de sebep ve ilkeleri araştırmaktır. Bu konunun
doruk noktası düşünürlerin (hükemâ) sözlerinden nakledilenlerdir,
içlerinden gerçeğe yegâne isabet edeni ise sunduğu hikmete (mûcize
türünden) kesin kanıt getirebilendir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Diğer bir yöneliş ise şudur: Aşkın övgülere mazhar bulunan
Allah, duyu dışında kalan her şeyin idrak ediliş vasıtasını iki alterna¬
tife ayırmıştır. Birincisi kişinin duyu yoluyla algıladığı şeyle istidlalde
bulunmasıdır; bu da duyuyu aşan şeyin duyumla ilişkili olduğu za¬
man gerçekleşebilir, dumanın ateş, aydınlığın güneş ve -yazı ile bina
örneğinde olduğu gibi- fiilin meydana getirdiği eserin fâille ilişkisi
gibi. İkincisi duyu ile algılananı aktaran haberdir, uzak ülkeler, de-
[282] ğişen haller ve meydana gelen olaylar gibi § ki bu husus bütün akıl

sahiplerince mâlûmdur. İnsan cins, fasıl ve nevilere, aynca tıp, lisan,
sanatlar, savaşlar ve benzeri hususlara bu sayede vâkıf olur. Emir, ya¬
sak, özendirme ve sakındırma (va’d vaîd) türünden olup delili duyuya
dayanmayan hususlann idraki de haberle mümkündür; bu da mubah,
haram ve konumu aynı çizgide bulunan çeşitli hallerden ibarettir, bu
gibi konularda haber yöntemini geçerli kılmak gerekmektedir. İşte bu
ikinci alternatifte risâletin gündeme getirilmesi gereklidir.

Şunu da belirtmeliyiz ki esaslar (aklî hükümler) üçtür: Müm-
teni’, vâcip ve ikisinin ortası olan mümkin. Âlemin bütün işleri bu
esaslar üzerinde yürür. Aklî açıdan vâcip, aksine herhangi bir habe¬
rin gelemeyeceği bir konumdadır, mümteni’ de aynı durumdadır.

Mümkin farklı konumlann bulunduğu bir alandır, çünkü o, halden
hale, elden ele ve bir mülkiyetten diğer bir mülkiyete intikal eden
bir şeydir. Mümkinde herhangi bir alternatifin vâcip kılınması veya
mümteni’ olması akıl açısından söz konusu değildir. Peygamberler
her konumda mümkinin tercihe şayan olan alternatifinin açıklamasını
getirirler. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

d) “Peygamberlere ait mûcizelerin kâhinlerin ve sihirbazlann
gösterdikleri harikalar ve maharetler konumunda düşünülebileceği”
yolunda nübüvvet münkiri tarafından ileri sürülebilecek eleştiriye ge¬
lince, söz konusu olağan üstü hallerden her birinin kendi mahiyetini
bildiren ve durumunu ortaya koyan alâmetleri vardır (bu sebeple de
bunlan birbirine benzetip karıştırmak söz konusu değildir). Şu da var ki
nübüvvete karşı fikir beyan etmek ilke olarak yanlıştır; çünkü nübüvvet
münkiri ya herhangi birinin haberim tasdik eden bir anlayışa sahiptir,
bu durumda onun tasdiki kendi aleyhine bir eleştiri unsuru olur, veya
asla hiçbir şey kabul etmeyen biridir, bu pozisyonda da kendi inkânnı
dile getiren haberi muteber olmaktan düşer. Bir de şu var: Kâhinlerin
ve sihirbazlann gösterdikleri marifetlerin mûcizelerle karşılaştınlma-
sı sırasında bu mârifetlerin müşahedeyle sabit olmuş gerçeklere ters
düşmesi nübüvvet münkirinin ileri sürdüğü iddialardan daha bâriz bir
hakikattir. Bu realite karşısında müşahedeye dayanan bilginin reddi
gerekmediğine göre § nübüvvet münkirinin sözünü ettiği husus nasıl [283]
gerekli olabilir? Onun, peygamberler asnnm dışında kalan zamanlan
göz önünde bulundurarak yönelttiği eleştiriye gelince, bu eleştiri ha¬
berlerin ilke olarak kabul edilmesini ilgilendiren bir söylem olup bir
yönüyle kendini de bağlamakta ve itiraz çabalannı boşa çıkarmaktadır.

280

281

KİTÂBÛ’T-TEVHÎD

NÜBÜVVET KONULARI

Nübüvvet münkiri “peygamberlik iddia etmek (veya nübüvveü
onaylamak) aklın kabul etmeyeceği türden bir övgü hareketidir” şek¬
lindeki iddiası sebebiyle de tartışmaya çağnlır. 3 Bu, aklın ve tabiatın
gerekleri açısından anlayışı şu seviyede olan kimse için isabetli bir
iddiadır: Öylesi bütün gerçekleri nefsinin hoşlandığı ve tabiatının
zıddından nefret ettiği şeylerden ibaret görür. Oysa ki bu davranış
hüküm ve gerçekleri mahiyetlerinden çıkanp değiştirir ve söz konusu
kişinin vardığı yargılann aklı tam mânasıyla anlamayışının ürünü
olduğunu kanıtlar. Böylesinin yapması gereken şey aklın hakikati¬
ni bilmesidir. Bu takdirde akim vereceği kararla önce söylediğinin
yanlışlığını anlayacak ve akıl ile hevâyı birbirinden ayıramadığı için
kendini suçlayacaktır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Şayet akılda nübüvvetten müstağni kalma özelliği bulunsaydı
bile, lutuf ve keremde bulunma açısından peygamber göndermek yine
de yerine olurdu. Çünkü Allah lütufkârlıkla nitelendirilmiş olup, kul¬
lan bu lütufkârlık içinde hayatlannı sürdürür giderler. Allah Teâlâ’nm
hiçbir nimeti yoktur ki kullan ihtiyaçlanmn ötesinde onunla süslenip
güzellik kazanmış olmasın; meselâ iki kulak, iki göz ve bedende bir¬
den fazla olan her organ gibi; sonra nimetlerin çokluğu, sonra da icat
ettiği bunca tevhid ve risâlet kanıtlan, bunlann daha azının yeterli
[284] olmasına rağmen. § Yine daha azının yetmesine rağmen birçok meyve
ve aynca lezzet vasıtalan.

Şimdi, eğer akılda yeterlilik bulunsaydı bile, yine de bu alan¬
daki yeteneklerinin mahdut olması söz konusudur. Bundan başka
Allah’ın üstün özellikler ve zihin açıklığı verdiği fikir adamlanyla çeşitli
istişarelerde bulunmak suretiyle yardım alması gerekir, bir de aklın
bütün gayretini sarfedeceği sürekli bir çalışma endişesi. Bu durumda
peygamber göndermede kullann işini kolaylaştmp hafifletme faktö¬
rü vardır, bu ise büyük nimetler statüsünde yer almaktadır. Böylesi
bir nimet karşısında nankörlükte bulunmak, kişinin ahmaklığını ve
belâ zannedecek kadar nimetlerden habersiz oluşunu gösterir. Bir de
hayatı düzenleyen akıllann birçok meşgalelerinin bulunması yanında
onlan örten nefsânî arzular da vardır. Bu realite karşısında peygamber

3 Öyle anlaşılıyor ki Mâtürîdî ismini vermediği bir nübüvvet münkirinin eserini
inceleyip eleştiriye tâbi tutmaktadır. Müellif bölümün başında nübüvvete
karşı olan bazı görüşleri özetlemiş, bir kısmına da temas etmemiştir. Burada
yukanda temas etmediği muhalif görüşlere cevap vermektedir.

gönderilmesi insanlara yönelik bir yardım ve yol gösterme fonksiyonu
oynar, bu da akıllann yaratılıştan temayül göstereceği bir husustur.

Yine peygamber göndermede hatırlatma, insanlan uyarma ve yanlış
yola dikkat çekme faydalan vardır. Bu durum kişileri istidlâle özen¬
dirir, akıllarını kullanıp tefekkürde bulunmalanna çağmr. Aslında
sözü edilen yöntem bütün dünya işlerinde ve hükümdarlann yönetim
biçimleri alanında bilinip benimsenen bir husustur. Şimdiye dek
söylenenlere ilâve edilmelidir ki nefsânî duygu aklın rakibi kılınmış,
aynca bu duygu insana özgü arzu ve şehvetlerle bunlan cazip gösteren
şeytanlardan oluşan yardımcılarla desteklenmiştir. Bu realite karşı¬
sında akıllara da bazı yardımcılann verilmesi nasıl yadırganabilir? Bu
görevin en uygun elemanlan da peygamberlerdir.

Nefsânî duygunun bütün faktörleri duyulur âlem çerçevesinde
yanı başımızda iken hak yolda ilerlemenin bütün faktörleri duyular
ötesindedir. Zira öğüt verenin bütün fonksiyonu mükâfatla cezayı
hatırlatmak, aşağı arzulardan ve gayri meşrû zevklerden uzak kalmayı
salık vermekten ibarettir. Bu ise insan yaratılışına ve nefsânî duyguya
zor gelen bir şeydir. Bu sebeple kendilerini müşahede etmenin âhireti
hatırlatacağı bazı kişileri (peygamberler) görmek suretiyle hak yolda
ilerleme çabasına destek vermeye ihtiyaç duyulmuştur. Bu kişiler
ebediyet yurdunun kolaylıklarını ve zorluklannı dile getirip anlatırlar.

Bu suretle de duyu ötesi müşahede edilmiş âlem konumuna girer
§ ve erdemli davranış insan yaratılışıyla uyumlu bir kolaylık kazanır. [285]
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Nübüvvet konusuna yapılan temel yaklaşımlardan bir başka türü
de kendilerine has ispat vasıtalan ve burhanlanyla peygamberlerin
fiilen mevcudiyetidir. Öyle ki bütün nübüvvet münkirleri, hiçbirinin
elinde peygamberi yalanlamaya yarayacak, hiç olmazsa “gerçeğe karşı
inadına direnenler” sıfatını kendisinden bertaraf edecek bir delilinin
bulunmadığını pekâlâ bilirler. Halbuki onlar peygamberlerin ortaya
koyduklan delillere alternatifler bulma konusunda birçok imkâna
sahip olmuş, onlan bazan büyücülük, bazan da başka yakıştırmalarla
itham etmişlerdir. Yine onlar Allah elçilerinin nurunu söndürme uğ¬
runa bütün dünyevî imkânlannı ve canlannı feda etmiş fakat elçilerin
daha belirgin hale gelip üstünlük sağlamalanndan başka bir sonuç
müşahede edememişlerdir. Hatta Allah bütün insanlan peygamberlere
iman edenlere muhtaç kılmıştır; şu sebeple ki insanlar müminlerin

282

283

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

NÜBÜVVET KONULARI

kendi kendilerine yeten bir sisteme sahip olduklan bilgi ve kanaatini
taşıyor ve kendi durumlarının da onlardan esinlenerek düzeleceğini,
birlik ve beraberlik içinde olacaklannı umuyorlardı. Zaten dünya
hükümdarlarının yönetim anlayışı da bu çizgi üzerine yürümektedir.

Uygulayacaktan hukukî ve sosyal düzeni olmayan ve bütün
işlerine mesnet kabul edecekleri bir esası bulunmayan bir topluluğun
varlığını sürdürmesi mümkün değildir. Artık bu tür toplumlara birinin
yol göstermesi kaçınılmaz bir durumdur, Allah’ın insanlan yaratma¬
sıyla birlikte, onlar için, sayesinde banş ve huzur içinde olacaktan
bir yöntem de belirlediğini bilen biri. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[286] § [Verrâk’ın Nübüvvet Konusundaki Görüşleri

ve Tenkidi]

e) Şimdi de Verrâk’m 4 söz konusu ettiği hususlann bir kısmına
temas edelim. O, tevhid inancının kanıtlanmasına medar olan ve Allah
elçileri tarafından sunulan mûcizevî olaylar hakkında şöyle demiştir:
Peygamberlerin hitap ettiği topluluklar insanlann bütün güçlerini
denememiş, çeşitli fiillerin gerçekleştirilmesinde kendilerinden des¬
tek alınan tabiata has özelliklere de vâkıf olamamışlardır; belki de
bu husus onlann çoğunun bilgi alanına hiç girmemiştir. Şu halde bu
topluluklar çeşitli hünerlerin doğurabileceği sonuçtan nasıl bilsin¬
ler? Onlann peygamber diye gördükleri, şaşırtıcı oyunlar sergileyen
illizyonistten başka biri midir sanki? Büyü mıknatıs taşının demiri
çekmesinden başka bir sebebe mi dayanmaktadır?

Verrâk’a şöyle cevap verilir: Sen kendin sözünü ettiğin insanlann
yeteneklerine ve tabiatın özelliklerine vâkıf olma seviyesine ulaşabildin
mi ki şu anda söylediklerinin peygamberlere yönelik bir eleştiri mi
yoksa bir safsata mı olduğunu tesbit edebileşin? Verrâk’ın bu soruya
vereceği karşılık ona verilecek ilk cevabı teşkil eder. Diğer bir cevap
da şudur: Verrâkin bahis konusu ettiği özellikler tabiatın yapısında
bulunsa bile onun belirttiği hususun taştan kaynaklanması ihtimal
dahilinde değildir. Çünkü (büyü veya mûcize gibi) karakteristik bir

4 Ebû îsâ Muhammed b. Hârûn b. Muhammed (ö. 247/861) Bağdatlı Mu'tezilt
âlim. Muhtelif eserleri vardır (bk. İbn Hacer, Lisânü’l-mtzân, V, 412; Abbas
Zeryâb, “Ebû îsâ Verrâk”, Dâiretü’l-maârif-i Büzürg-i İslâmî, VII, 82-88;
Brockelmann, GALSuppl, I, 341; F. Sezgin, GAS, I, 620).

özellik umumi değil hususi anılıp bellenir. § Şu sebeple ki o, normal [287]
düzenden ayrılmakta, ayrıca mûcizevî olaylardan da uzakta bulun¬
maktadır. Böyle bir özelliği nesnenin genel yapısından çıkarıp fonk-
siyoner kılmak olağan üstü bir durumdur. Bu da peygamberlerin
kendilerine has olmak üzere getirdikleri özel bir konumu gerektirir,
ta ki söz konusu nesnenin, öz yapısının karakterinden ayrılıp tabiat
üstü bir durum arzetmesi Allah elçisinin nübüvvet iddiasıyla bağlantılı
olsun ve onun için kanıt teşkil etsin. Yukarıda da anlattığımız üzere
peygamber kendi kavmi içinde ve mâlûm beşerî yapısı çerçevesinde
doğup gelişir. Onun soydaştan kendisi gibi birinin sahip bulunduğu
beşerî yapısıyla sunduğu mûcizeleri icat etmesinin ihtimal dahilinde
bulunmadığını pekâlâ bilirler. 5

Peygamberler o kadar çeşitli mûcizeler göstermiştir ki bunlann,
arzın yapısal özelliğine vâkıf olmakta gerçekleştirilmesi mümkün
değildir, meğer ki onun bütün özelliklerine vâkıf otan yaratıcı, pey¬
gambere bunu bildirmiş olsun. Bu durumda biraz önce sözü edilen
nübüvvetin kanıtlanması söz konusudur. Bir de nübüvveti sabit olmuş
hiçbir peygamber yoktur ki, hitap ettiği insanlar mûcizeleri olmasa
bile, kendisinde sözünün benimsenmesine vesile olacak doğruluk
örneklerini müşahede etmiş olmasınlar.

§ Verrâk’a şöyle denir: Sen dünyada haberin bir bilgi vasıtası [288]
olduğunu kabul edenlerden misin? Eğer “evet” derse, benimsediği
haberin doğruluğuna peygamberlerin delillerinden daha açık bir
kanıt getirmeye mecbur tutulur. Bu mantıkta yukarıda sözü edilen
hususun benimsenme zarureti vardır. Şayet “hayır” derse, hem akıl
hem de onun hüccet kabul ettiği her şey yalancılığına tanıklık eder.

İbnü’r-Râvendî 6 Verrâk’ın iddiasına şu şekilde mukabelede bu¬
lunmuştur: Bir kimse yıldızlarla konuşmasını sağlayan bir tabiata veya

5 Mâtûrîdf'nin şu âyet-i kerîmeye işaret ettiği anlaşılmaktadır: “De ki: Eğer
Allah dileseydi onu size okumazdım, Allah da onu size bildirmezdi. Ben
bundan önce bir ömür boyu içinizde kalmıştım. Hâlâ akıl erdiremiyor
musunuz?” (Yûnus 10/16).

6 Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Yahyâ b. İshak er-Râvendî (er-Rondî, ö. 298/910),
başlangıçta Mu'tezilî kelâmcı iken, Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât gibi tutucu
Müteziltler tarafından sonralan bu mezhepten ayrılıp ilhâda saptığı
ileri sürülmüştür. Ancak Mâtürîdî Kitâbü’t-Tevhîd’inde onu nübüvveti
savunanlar arasında zikreder ve kendisinden nakiller yapar (bk. İndeks).

284

285

KİTÂBÜ’T-TEVHfD

NÜBÜVVET KONULARI

güneşe karşı tuttuğu takdirde güneş aydınlığının silinmesine sebep
teşkil eden bir şeye sahip bulunduğunu, yahut aynı şey denize dokun¬
duğu takdirde denizin, içindeki her şeyi dışan atacağını veya ayağına
değdirdiğinde havaya uçup semaya yükseleceğini ve yağmur yağdıran
bir bulut olacağını ileri sürse, evet bu durumda tabiatın bilinen yapı¬
sal özelliklerinden uzaklaştığını iddia eden bu kişinin yalanlanması
gerekecek; işte mûcize gösteren peygamberin durumu da bir bakıma
buna benzemektedir. Ne var ki verilen bu örneklerde yalanlayanın
elinde gerçekleşen hiçbir şey yoktur, diğerinin (peygamber) elinde
ise zan ve ihtimallere dayanılarak reddedilebilen fakat duyulur âlemin
ötesinde imkân dahilinde bulunan fevkalâdelikler vardır; böylece
peygamberin elindeki kanıtın apaçık olduğu anlaşılmıştır, şu halde
böylesini benimsemek gereklilik kazanmıştır. İbnü’r-Râvendî Verrâk’a
karşı şöyle bir istidlalde de bulunmuştur: İnsanlar peygamberlerin
beyanlanna dayanarak bütün beşer türünün ölümlülüğü noktasında
[289 ] söz birliği etmişlerdir, § halbuki onlar beşerin bütün fertlerini gözlem

altına almamışlardır. İbnü’r-Râvendî bu konuda icmâ bulunduğunu
da sözlerine eklemiştir.

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Verrâk toplumun geçirdiği
devrelere şahit olmadığını, hatta bu konuda onun bilgi dağarcığına
kayda değer bir şeyin girmediğini pekâlâ bilmektedir. İkinci olarak,
Verrâk nübüvvet karşıtı delilini bütün insanlann yeteneklerini dene¬
me ilkesine dayandırmıştır; insanlığın tarih boyunca edindiği genel
tecrübe karşısında bu istidlâl de değerini yitirmiştir. Üçüncüsü bütün
insanlann ölümlü olduğu tecrübe ile bilinemeyeceğinden bu gerçeğin
peygamberlerin haber vermesiyle anlaşıldığı sabit olmuştur.

Yine Verrâk felsefî üslûp içinde şöyle demişti: “Canlının fiz¬
yolojik bileşimi ölümlü bir bileşimdir.” Adamın ahmaklığına bakın,
âlimler “İnsanlar bütün canlılann ölümlü olduğunu idrak etmişlerse
bu anlayışa peygamberler sayesinde ulaşabilmişlerdir” dedikten sonra
Verrâk bürhamn bulunuşuna rağmen Allah elçilerinin sözünü inkâr
etmeye kalkışıyor. İkincisi Verrâk bütün filozofların düşüncelerini
incelemediği gibi onlar da bütün canlılann fizyolojik yapılanna vâkıf

Mu'tezile’nin Râvendiyye fırkası kendisine nisbet edilmiştir (Mes'ûdî,
Mürûcû’z-zeheb , VII, 237; Şehristânî, el-Milel ve'n-nihal , 1,81,96; İbn Hallikân,
Vefeyâtü’l-a'yân, I, 27; İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, 1, 323; İlhan Kutluer,
“tbnü’r-Râvendf”, DİA , XXI, 179-184).

olmuş değillerdir. Üçüncüsü ölüm fizyolojik bileşime bağlı olsaydı
canlı türlerinin yaşama süresi farklı olmazdı.

Verrâk bir de şöyle demiştir: İnsan nefsi sahip bulunduğu özel¬
likler (tıbâ’) sebebiyle ölümü yok etmeye düşkünlük göstermediği gibi
bunu başarabileceğini de ummaz. Bunun cevabı Verrâk’ın herkesin
tabiatına vâkıf olmadığı şeklindedir. İkincisi nefis bu akıbete peygam¬
berlerden gelen bir anlayış sayesinde teslim olup nzâ göstermiştir.
Üçüncüsü Allah elçilerinin mûcizeleri de bunun gibidir, onların pey¬
gamber olmayanlar tarafından tekrar edilmesine heves gösterilmeme-
sinin sebebi benzerlerini meydana getirmenin zor oluşudur; aslında
mûcizeler arzu ve heves edilecek bir konuma sahiptirler. § Bununla [290]
birlikte mûcizelerin içinde ısrarlı meydan okuyuşlara rağmen tekrar¬
lanmasına umut bağlanılamayanlar olduğu gibi ayın yarılması gibi
buna hiçbir şekilde ihtimal taşımayanlar da vardır.

Verrâk’a sorulur: Herhangi bir şeye kesinlikle inanıyor musun
sen? Eğer “hayır” derse peygamberleri yalanlamasının yanında ken¬
di kimliğine ve kendisinin canlı mı ölü mü oluşuna da inanmıyor
demektir. Böylesinin karşı fikirler serdetme ve itirazlarda bulunma
zahmetine katlanması da yersizdir. Şayet “evet” derse kendisine şöyle
hitap edilir: Belki de senin bu inanışın, nesneler hakkındaki kavra¬
yış ve bilgi gücünün, yanlışlama seviyesine ulaşamayışı sebebiyle
böyledir; çünkü çeşitli konularda kesin hüküm veren birçok kişinin
bu hükümlerinin yanlış olduğunu görmüşsündür. Muhtemeldir ki
senin tabiatın bu yanlışlığı sana göstermiştir. Buna mukabil tabiat¬
lar içinde temiz bir tanesinin bulunması ve senin inandığın alanda
doğru olanı algılaması da mümkündür, bu defa da senin inancının
isabetsizliği ortaya çıkar. Verrâk’ın bu anlatılanlara karşı söyleyeceği
her şey, inkâr ettiği her hususta kendisine verilecek cevabın yerini
tutar. Bu meselenin nirengi noktası şudur ki genel kabul görmüş
bilgilerin dışında kalmayı ve tabiatta bulunmayan bir şeyi söylemeyi
olumsuz bir hayretle karşılayan, bunu yaparken de elinde bir şeyin
“şu anda mevcut bulunmayışı” veya “ileride belki var olabileceğinden
başka delili bulunmayan bir kimse, nesne ve olaylann var oluş veya
yok oluş yöntemini iptal etmiş ve bütün açıklamalarında septiklerin
kategorisinde yer almış bulunur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Bize göre peygamberlerin nübüvvetlerini ispat eden kanıtlar [291]
temelde iki kısma aynlır. Birincisi onlara ait davranışların, herhangi

286

287

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

NÜBÜVVET KONULARI

biri hakkında ileri sürülebilecek bir şüpheye veya töhmete aklın asla
müsaade etmeyeceği bir mükemmeliyette gerçekleşmesidir. Çünkü
Allah elçisinin muhataplan çocukluğunda ve olgunluk çağında ken¬
disiyle beraber olmuş, onu içinde bulunduğu soydaşlanyla kıyasla¬
namayacak derecede maddî ve manevî kirlerden arınmış tertemiz
bir şekilde bulmuş ve soydaşlarının eğitim yoluyla bu mertebeye
ulaşamayacaklannı müşahede etmişlerdir. Bunun yanında söz konusu
peygamberin hal ve gidişi soydaşlannca gözlenmiş, kendisi hazarda
ve seferde onlarla beraber olmuştur. Bütün yönleriyle anlaşılmaktadır
ki peygamberin bu konumu kendisini şerefli bir makama getireceğini
ve gizliliklerle sırların vâkıfı ve saklayıcısı kılacağını irade eden yüce
varlığın özel korumasıyla mümkün olmuştur. Bu, insan tabiatının
kabulüne temayül göstereceği ve akim bütün yönlerini tasvip ede¬
ceği hususlardandır. Böyle bir gerçeği reddeden kimse, bilgi sahibi
olmasına rağmen müşkülpesentliği sebebiyle reddetmiş olur; bu da ya
aksine ısınmış ve onu benimseye yatkın hale gelmiş olması sebebiyle,
yahut dünyevî bir şeref ve şöhret uğruna veya bazı arzu ve emelleri
yüzünden olur. Aksi takdirde, hiçbir kalp yoktur ki -peygamber şöyle
dursun- mertebesi ve konumu onun altında bulunan birine temayül
göstermesin. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

İkincisi Allah elçilerinin elinde bazı mûcizelerin gerçekleşmesi¬
dir, öyle ki bu mûcizeler bu alanda firâset ve maharet sahibi olanlann
[292] yeteneklerini aşmış, § benzerini meydana getirmeye heves edilmesi
veya eğitim öğretimin bunlann mahiyetlerine nüfuz etmesi de imkân
sınırlannın dışında kalmıştır. Bununla birlikte birinin eğitim öğretim
görmek ve gayret sarfetmek suretiyle bu mertebeye ulaşacağı farzedilse
bile, peygamberler bu çerçevede yetişip eğitilmediklerine göre bu maz¬
hariyeti Allah sayesinde elde ettikleri ve bunun İlâhî bir lutuf olduğu
ortaya çıkar, zira O, peygamberleri kendi vahyinin eminleri kılmıştır.
Bir de onlann büyücüleri aşan üstünlükleri vardır. Şu da var ki sihir
bilgisinin aslı semadandır, fakat insanlar aslını unutmuş ve onu eğitim
öğretimle önceki nesillerden almıştır; muhtelif kazanç yöntemleri,
meslekler ve zanaatlann tamamı da aynı konumdadır. Yaygın bilgilere
has yöntemlerin dışında herhangi bir bilgi ve maharete mazhar kılman
kimse, bunun büyük bir görev için kendisine tevdi edildiğini anlar.

Aslında peygamberlerde Allah tarafından gönderildiklerini haber
veren bazı özellikler mevcuttur. Birincisi mûcizeler bir zan ve hayal

ürünü olmayıp gerçekten vuku bulur ve hilkat var oldukça devam eder. 7
Sihir ise gözü aldatan bir şey olup ardından yok olur. İkincisi Allah
elçilerinin mûcizesini peygamber olmayanın iddia edip göstermesi ve
bir yönüyle sihir niteliği kazanıp onunla birlikte varlığını sürdürmesi
mümkün değildir, zaten böyle bir şey de olmamıştır. Üçüncüsü eğitim
öğretim yoluyla olağan üstülükler göstermeye çalışanlar öyle bir şeye
bel bağlamışlardır ki bu şayet gerçekleşecek olsaydı sadece dünya
metâı açısından bir yeterlilik ifade ederdi, bu ise onların nübüvvet
iddialannda yalancı olduklannm kanıtım oluştururdu. Dördüncüsü
Allah elçileri nefislere zor gelen şeyleri üstlenmişlerdir; bunlar da ne¬
fisleri zevk veren ve arzulanan şeylerden alıkoymak, onlan dünyevî
üstünlük ve şerefin teminatı diye bilinen kişilerden uzak tutmak ve
gönüldaşlannı Allah rızâsı için bu hususlan yapmamaya davet etmektir.

Beşincisi canlannı tehlikeye atmak, § güçsüz bulunduklan ve destekle- [293 ]

yenlerinin az olduğu bir dönemde kendilerini feda etmek, hayatlannı
kendilerine zehir etmek ve aziz olan Allah nezdinden gelen teyitle güç
gösterisinde bulunmak suretiyle zorbalara karşı çıkmaktır. Halbuki
onlar, muhaliflerine, özellikle birlik ve beraberliklerini bozacak ve
yönetimlerini çözüntüye uğratacak kimselere karşı zorbalann ne kadar
haşin davrandıklannı pekâlâ bilmektedirler.

Yine, Allah elçileri akıllann mantıkî karşıladığı, ülke yönetimi¬
nin güzel bulduğu ve topluluklara bildirilmesinde dinî ve dünyevî
dirliklerinin mevcut olduğu hususlara çağnda bulunmuşlardır. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine, Allah elçileri çağnda bulunduklan hiçbir konuda kendi
yorumlannı öne geçirerek kusur etmemiş, onlann hal ve gidişlerinde
hiçbir gevşeklikten söz edilmemiş, ahlâklannda yadırganacak bir dav¬
ranışa rastlanmamış, aynca hemen her insanda bulunmakla birlikte
dereceleri itibariyle birbirinden farklı olmalanna zemin hazırlayan
özelliklerden hiçbiri peygamberlere nisbetle daha kâmil olmakla
nitelenebileceği tasavvur edilmemiştir. Bu özellikler de cömertlik,
yiğitlik, yüksek ahlâk, yaratıklara merhamet ve şefkat, dünyaya değer
vermeme, halkın problemlerini üstlenme ve benzeri şeylerdir. Öyle ki
bu özelliklerden sadece birine sahip bulunan kimseye sempati duymak
ve bu erdemi sebebiyle kendisine saygı göstermek yerinde bir hareket

7 Müellif herhalde mûcizeye ait rivayetin ve gerçekten vuku bulduğu kanaatinin

devamını kastetmektedir.

288

289

KlTABÛ’T-TEVHlD

NÜBÜVVET KONULARI

[294]

olur. Ya erdemlilik taşıyan söz konusu özellikleri şahsında toplamış
bulunan zata yönelik olursa! Üstelik peygamber konumunda olan bu
zat yüce övgülere lâyık Allah’ın yüklediği görevleri en güzel şekliyle
yerine getirmekte ve karşılaştığı güçlüklere O’nun rızâsı için göğüs
germektedir, o güçlükler ki yaratıklara yaranmak suretiyle herhangi
birinden kurtulma imkânı yoktur.

Ayrıca peygamberlerin bir kanıtı da hitap ettikleri toplulukla¬
rın varacakları âkıbeti önceden bildirmeleri ve her şeyin kendilerine
döneceğini söylemeleridir; doğrusu realitede daima bu çizgi üzerinde
seyretmiştir. Yine bir kanıtlan da şudur: § Allah elçilerine hürmet
nazanyla bakan ve iyi niyet besleyerek kendilerini dinleyen birinin,
sözlerinde hakkın tecelli ettiğini görmediği bilinmemektedir. Onlara
uyduktan sonra muhalefet eden kimsenin, dünyayı âhirete ve bâtılı
hakka tercih ettiği daima gözlenen bir husus olmuştur.

[Hz. Muhammed’in Nübüvvetinin İspatına

Kısa Bir Bakış 8 ]

Şimdiye kadar sözünü ettiğim bütün kanıtlar ve mûcizeler Mu-
hammed sallallahu aleyhi ve sellem için de mevcuttur, ona ait olmak
üzere süregelen, nübüvvetinin ispatını ve peygamberlerin sonuncu¬
sunu teşkil ettiğini vurgulayan başka mûcizeler de vardır. Onlardan
biri elimizde bulunan Kur’an’dır. Hz. Peygamber bununla bütün
inkârcılara meydan okumuş ve onun bir benzerini oluşturmalarını
hatta bunun için cinlerin ve insanların kendilerine yardımcı olma¬
sını istemiştir. 9 Kur’an’m benzerini meydana getirmeye, beyinsizliği
yüzünden soydaşlarınca terkedilen bilgisiz ve aptal kimseden başka
teşebbüs eden bulunmamıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de kıyamet gününe ka¬
dar ortaya çıkacak olan hadislere ve ihtiyaçlara ait hükmün açıklaması
vardır, ta ki onun gaybı ve ebediyete kadar olacak şeyleri bilen zâtın

8 Kitabın ileriki sayfalarında Hz. Muhammed’in nübüvvetinin ispatı daha
detaylı bir şeklide ele alınacaktır. O konunun başında buradaki açıklamalara
da atıflar vardır.

9 Mâtürfdî şu âyet-i kerîmelere işaret etmektedir: “De ki: Andolsun, bu

Kur an ın bir benzerini ortaya koymak üzere ins ve cin bir araya gelseler

ve birbirlerine destek de olsalar onun benzerini meydana getiremezler”

(el-İsrâ 17/88). “Eğer iddialannda doğru ve samimi iseler onun benzeri bir

söz getirsinler” (et-Tûr 52/34).

nezdinden geldiği anlaşılmış olsun. Yine Kur an da, ileride ülkelerin
fethedileceği ve Cenâb-ı Hakk’ın İslâmiyet’i diğer din mensuplan
arasında yayacağı 10 ve tarihte vuku bulmuş olaylara dair haberlerin
beyanı vardır. Bununla birlikte herkes bilmektedir ki Hz. Muhammed
bu hususlara vâkıf olan herhangi biriyle görüşmemiş ve hiçbir kitabı
mütalaa etmemiştir ki sözü edilen mûcizeler bu yolla kendisine sağ¬
lanmış bulunsun. Hz. Peygamber’in vasfı geçmiş semavî kitaplarda
da zikredilmiş ve kendisi Ehl-i kitap ile fikrî tartışmada bulunmuştur.

Kitap ehli helâk edilmelerinden endişe ettikleri için (haklı olduğunu
bildikleri) Peygamber’i apaçık inkâr edememişlerdir. § Hatta Resûl-i [295]
Ekrem Ehl-i kitabı “haksız olan kahrolsun!” (mübâhele) duasına
çağırmış; yahudileri “Eğer haklı olduğunuza inanıyorsanız ölümü
isteyin”, 11 hıristiyanlan da “Geliniz bizim oğullarımızı ve sizin oğulla-
nnızı yanımıza alıp birlikte dua edelim de Allah’tan yalancılar üzerine
lânet dileyelim” 12 şeklinde mübâheleye davet etmiştir. Aynca bütün
muhataplarına “Haydi hepiniz bana tuzak kurun, sonra da mühlet
vermeyin” 13 âyetinde belirtildiği biçimde meydan okumuştur. Hz.
Peygamber’in mûcizelerinden biri de muanzlannın korkusundan emin
olduğunu ve Allah’a güvendiğini ilân etmesidir, şu âyet-i kerîmenin
ifadelendirdiği üzere: “Allah seni insanlardan korur.

Resûl-i Ekrem’in fizik ve psikolojik yapısında da hak peygamber
oluşunun kanıtlan vardır: Kendisinin dünyaya gelişine kadar nesil¬
den nesile intikal eden nur, 15 iki omuzu arasında bulunan mühür, 16
orta boylu diye nitelendirilmekle birlikte uzun boylularla yan yana

10 Muhtemelen Mâtüridf, Mekke’nin ve diğer belde ve ülkelerin fethine işaret
eden Feth sûresini kastetmektedir. Bu sûrenin 28. âyeti ise şöyledir: “Bütün
dinlerden üstün kılmak üzere Peygamber’ini hidayet ve hak din ile gönderen

O’dur.”

11 el-Bakara 2/94.

12 Âl-i İmrân 3/61.

13 Hûd 11/55. Aslında bu âyet Hûd aleyhisselâmla alâkalı olup ifade ona aittir.

Bununla birlikte Kur’an’da Resûl-i Ekrem’le ilgili benzer ifadeler de vardır:

“De ki! Ortaklannızı ve yardımcılannızı çağınn, sonra bana istediğiniz tuzağı
kurun ve bana göz bile açtırmayın (el-A râf 7/195).

14 el-Mâide 5/67.

15 Kastallânî, el-Mevâhibûl-ledünniyye, 11, 217-218, 626-628.

16 Tirmizî, “Menâkıb”, 8; a.mlf., eş-Şemâ’ilü’n-nebeviyye, s. 45-46, 58-63;

Kastallânî, a.g e., I, 160-168, 187-189, II, 645.

290

291

KÎTABÜ’T-TEVHÎD

NÜBÜVVET KONULARI

geldiğinde boyunun onlan aşması, 17 vahye mazhar kılınmadan önce
bulutun kendisini gölgelendirmesi, 18 herkesçe mâlûm olduğu üzere
göğsünün [metinde batn = kann diye geçiyor] açılarak içinin yıkan-
[296] ması § ve eski haline döndürülmesi. 19 Aynca Resûlullah çocukluğunda
ve gençliğinde bile -soydaşlannın düşkünlüğüne rağmen- putlara
tapmaktan uzak kalmış, amcası Abbas onun hürmetine Allah’tan
yağmur dilemiş ve gerçekten halk rahmete mazhar kılınmıştır. 20 Bir
de inkârcılara karşı uyguladığı anlatılan muamele. Şöyle ki o, ne
yaranma siyaseti takip eder ne de tartışmaya girerdi. Hz. Peygamber
kaba saba konuşan ve yüksek sesle bağmp çağıran biri de değildi.
Şunu da belirtmek gerekir ki Resûl-i Ekrem’in yalan söylediğine kimse
şahit olmamıştır, düşmanlan bile onu doğrulukla vasıflandırmıştır.
Sonra da Peygamberle ilgili olarak gelen öylesine fevkalâdelikler ki
muanzlannın fikir aynlığına düşüp kendisini büyü, kehanet, şiir ve
benzeri şeyleri kullanmakla itham etmeye sevketmiştir. Bunun sebebi
onun kanıtlannın çok ve güçlü olmasından başka bir şey değildir.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[Verrâk’a Ait Görüşlerin Devamı]

Verrâk Resûl-i Ekrem’in nübüvvetine Kur’an’la istidlalde buluna¬
nı birkaç açıdan eleştirmiştir. Birincisi Araplar’m belâgat bakımından
farklı konumlarda bulunmalandır, denebilir ki Kur’an içlerinde dile en
çok hâkim olanın (Muhammed) kendi telifidir. İkincisi Peygamberle
tutuştuklan savaşlar Kur’an’m benzerini yapmaktan kendilerini alıkoy¬
muştur. Üçüncüsü Araplar tefekkür ve ilim erbabı bir millet değildi.
Görmez misin ki onlar zaruri ilim yöntemini benimseyenlerin kana¬
atine göre gerekli sebeplerin bulunmasına rağmen Hz. Muhammedi
tasdik etmekten imtina etmiş, iktisabî bilgi ilkesine bağlı kalanlarca da
şartlan bulunmasına rağmen tefekküre ve bilgilenmeye yanaşmamış¬
lardır. Topluluğun içinden birinin özel bir güce sahip bulunması da
düşünülebilir, fakat bu husus ona hiçbir yeni statü kazandırmaz; işte
nübüvvet de böyle olabilir; yahut da onun muhataplannm yetenekleri

17 Tirmizî, “Menâkıb”, 8; a.mlf., eş-Şemâilü'n-nebeviyye, s. 41-45,49; Kastallânî,
a.g.e., II, 294-295.

18 Tirmizî, “Menâkıb", 5; Ebû Nuaym, Delâilü’n-nübüvve, I, 168-172.

19 Ebû Nuaym, a.g.e., I, 290-292; Mâverdî, A'ldmü’n-nübüvve, s. 274-275;
Kastallânî, a.g.e., I, 204, III, 26-35.

20 Ebû Nuaym, a.g.e., 1, 185-190.

292

düşünmeye ve tercihte bulunmaya bağlıyken onlar bunun zahmetine
katlanmamışlardır.

§ Birinci eleştiriye cevap: Durum Verrâk’ın söylediği gibi olsaydı [297]
Peygamber’in muhataplan Kur’an’ın benzerini yapmak hususunda
ellerinden gelen gayreti göstermeleri, başanlı olamadıklan takdirde
vazgeçmeleri gerekirdi. Onlann böyle bir şeye koyulmamalan bu işi
tabiatlanndan gelen bir zorunlulukla bıraktıklannı gösterir. İkincisi
de durum Verrâk’m ileri sürdüğü gibi olsaydı “Eğer insanlarla cinler
...bir araya gelseler yine de onun bir benzerini meydana getirmezler’’ 21
diyen (ve kendisi de insan türünden olan) birinin Kur’an gibi bir eseri
telif etmesi imkân dahilinde bulunmazdı, yani beşer türünden biri
bulunsun da dile olan hâkimiyeti bu mertebeye ulaşsın? Üçüncüsü
Hz. Peygamber muhataplan arasında doğup büyümüş ve Arapça’yı
onlann nezdinde öğrenmiştir. Şayet Allah vergisi olarak bu konuda
başkasında olmayan bir özelliği bulunmasaydı, onun, söz konusu
edilen dereceye ulaşması ihtimal dahiline girmezdi. Dördüncüsü
İslâmiyet’e muhatap olan Araplar belli bir dalda meşhur olan bazı
kavimlerle giriştikleri yanşmalarda onlara cevap yetiştirmeye çalış¬
mışlar ve bir kaside üzerinde bir yıl meşgul olduklan vâkidir. Eğer
onlann gücü yetse veya çeşitli yollan denemek suretiyle amaca ulaş¬
mayı umsalardı bunu göz ardı etmeleri muhtemel değildi. Böyle bir
varsayımda İslâmiyet muanzlannı çeşitli yönlerden küçük düşürme
faktörü vardır, halbuki onlar Kur’an nurunu söndürme uğruna can-
lannı ve mallannı feda etmişlerdir.

İkinci eleştiri: Verrâk’ın sözünü ettiği husus (savaşın muanz-
lan meşgul etmesi) ihtimal dahilinde değildir. Zira onlar Kur’an’ın
benzerini yapmakla canlannı feda etmekten kurtulacaklardı, bir de
onlara, daha savaşlar başlamadan, yirmi yıla yakın bir süre tanın¬
mıştı. 22 Aynca Kur’an’da cin ve insan türünün tamamına meydan
okuma vardır, halbuki Resûlullah’la sadece bir kavim savaşmıştır.

Şu da var ki savaşmak, muarızlan, Resûlullah’tan duydukları va¬
hiyden ve -şayet güçleri yetiyor idiyse- Kur’an’a nazire getirmekten
alıkoymuş değildir.

21 el-Isrâ 17/88.

22 Bilindiği üzere Hz. Peygamber’le Mekkeli müşrikler arasında ilk savaş
hicretin 2. (nübüvvetin 15.) yılında vuku bulmuştur. Müellif muhtemelen
müslümanlann tam hâkimiyetini sağlayan Mekke’nin fethini kastetmiştir.

293

KİTABÜ'T-TEVHfD

f298]

[299]

§ Üçûncüsü: Durum Verrâk’m AoA:*- u- ı
Peygamberin muhatapları iyili 4e mukaheM İ Hz

olmak üzere kendini övgüy eCe minTtt^ i T

teslimiyeti ve kâfirlerin Hi„ a k 5 ‘ Ur>m0mfiWannzS to

manialıdır ki Arapkir, ‘ «“"^T g£İmezdi - da unu,.

olup şairlerin sataşmalarına 300 enakl 1 ve en on urlu olanlanndan

Aslında Kur’an’m herkese du^Tr ŞUr J erle ^, ukabelede bulunmuşlardır.

insanlara ve cinlere şârnddiT l § ^ * a * a * a bütün

«er beldelere veST ^

Kur’an’la herkese mevrl.n^lT 5 B , d ReSÛl ' 1 Ekrem,i g et » r digı

doğup büyümesidi/onl kUmaya Se y keden şe ysoydaşlan arasında

derecede b" tefek u™ S <*“"

Wn bir kan, t oIu s ,umyord u İ“Tr '*?' hu da ^
uyorau. butun guç ve kudret Allah’a aittir.

birine bîşkÎ hiçbiÎ k^s^ cevabl da ? udur ki Allah Teâlâ

takdirde/onun^nübüvvet'iddfesırKİa buî 3 ^ 303 ^ 1 ^ yetenek verd $

mıknatıs taşıyla (büvü vihi’i K , unmasma mani olur, tıpkı
kimseye engel olduğu fihi ç T maharet,er göstermesini başaran
lunacağmı Mdi* 3/ ^ Oİarak nübüvvet iddiasınd a bu-

konuda S ferk“bf^Si^t' 'V mA ^ bir

onu aşmak yahu, * kend, b " Varsa mutlaka bir başkası

halbuki kanS^I K T ^ ^ ^

sey olacaktır. Şimdt, H ’ P™ n ^ ger£ken bb

görmesini sağlayan farklı bir vi m er Sösterdigi mocizelerde iş
ondan mahrum CdT„ idi ^ b u gücünü

Çünkü böyle bir örneğe hiçbir k n a ^ de , et f mesı mumk un olmazdı,
şunu gösterir ki, Allah söz konu 011 * tesadû f edilmemiştir. Bu realite
oluşturması amacıyla kendisine ^ & •* ^ gÜCÛ ’ mesajl için bir kanıt
bu fasılları bld^^^T f gflndo “ ***»”*
yeniden ele alacağız. eğinilen yorumlann tamamını

daki iddiası da yerinde"değildm^ ak"' ° kUyU$U âni olmu $ tur ” tarzın-
tanmmıştır. Bir de şu var- Hiciv • m f muaru:lara yeterince zaman
Ranarak kendisine sorulan he^

23 °y !e anlaşılıyor ki Ebû îsâ el-Vcn-aL

yeter derecede zaman bulduklan takdirde ^ İtİrazIarda mü 5nklenn,

S ™bür. Mâturtdf burada om cevap X* yapaMeCek1 '™'

294

NÜBÜVVET KONULARI

muarızlan önce şiirle mukabele etmeye gayret göstermiş, sonra sa¬
vaş ilân edip kendilerine yardımcı bulmaya çalışmış ve servetlerini
harcamış, ardından yaşdaş ve arkadaşlannı öldürmeye kalkışmış ve
korkunç eylemlere girişmişlerdir. Şayet onlann aklı benzerini getir¬
mek suretiyle Kur’an’m üstesinden gelebileceklerini imkân dahilinde
görseydi bu, kendileri için çok daha kolay olurdu. Son olarak şu da
belirtilmelidir: İnkârcılar Kur’an’a nazire olmak üzere üç âyetlik bir
sûre telif etmeye davet edilmişlerdir. Eğer beşer gücü müsait olsaydı
günün bir saati bile bunun için yeterli olurdu.

§ [İbnü’r-Râvendî’nin Nübüvveti İspat Konusundaki

İstidlali ve Verrâk’a Eleştirisi] 24

(İmam (r.h.) şöyle dedi): İbnü’r-Râvendî risâleti ispat etmek
amacıyla yukarıda sözü edilen gıdalan ve zehirleri birbirinden ayırt
etme deliliyle istidlalde bulunmuş ve ardından şöyle demiştir: Bir
bilgi vasıtası olarak haberin ya hiç sübût bulmadığı kabul edilir, bu
durumda bizden önceki zamanlan, uzak mekânlan ve gelip geçen
olaylan bilmek imkân dahiline girmez, yahut da tevâtürü veya kaçı¬
nılmaz derecedeki haberleri benimseriz, bu takdirde de peygamberlere
ait haberlerin de kabul edilmesi zarureti doğar. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

Şimdi, Hz. Peygamber’in nübüvvetine Kur’an’la istidlalde bu¬
lunma yöntemine Verrâk’tan gelen eleştirinin temelsiz olduğunu dile
getiren bazı özet görüşleri sıralayalım. Bu istidlaller birkaç çeşittir.
Birincisi Kur’an’m edebi metniyle istidlalde bulunmaktır. Doğrusu
Kur’an’da Araplar’ın dil ve edebiyat geleneğinin dışına çıkacak yeni
icat edilmiş yabancı bir ifade yoktur. Aksine Kur’ân-ı Kerim en mü¬
kemmel lafza ve en güzel kompozisyona sahiptir. Bilindiği üzere o
günün Araplar’ı kendilerinin mahvolmasıyla sonuçlanan (savaş gibi)
zorlukları kabullendiler. Ortada (Kur’an’a nazire getirmek gibi) kolay

24 Kitâbü’t-Tevhîd'in ilk neşrini yapan Fethullah Huleyf, eserin bu kısmına
“İbnü’r-Ruvendf’nin Nübüvvet Hakkındaki Görüşleri ve Bunlann Yanlış
Olduğunun Beyanı" anlamında bir başlık koymuştur. Ancak başlığın altında
yer alan metnin incelenmesinden bunun hatalı olduğu ortaya çıkmaktadır.
Mâtürîdî’nin açıklamalanndan anlaşılacağı üzere İbnü’r-Râvendî nübüvveti
inkâr eden Verrâk’a eleştiriler yöneltmek ve onun ileri sürdüğü delillere
cevap vermek suretiyle nübüvvetin ispatına çalışmaktadır.

[300]

295

KÎTABÛ’T-TEVHİD

NÜBÜVVET KONULARI

bir iş ve buna ısrarla davet eden bir meydan okuma mevcutken on¬
ların bunu terkedip çok esirgedikleri canlannı feda etmeleri ihtimal
dahilinde değildi. Kur’an’a nazire getirme yönteminde Araplar’ca
en sevimli şey olan hayatın korunması söz konusuydu. Bu durum
bizzat kendi aczlerinden ileri gelmiştir, bu acziyet onlann yapısal
özelliklerinin gereği olarak düşünüleceği gibi bir imtihan vesilesi
de olabilirdi. 25

İkincisi hakkında sadece Ehl-i kitap âlimlerinin bilgisi bulu-
[301 ] nan bütün hususları Kur’an’m beyan etmesidir. § Bunun yanında
Resûlullah ı görüp tanıyan herkes onun söz konusu âlimlerin yanma
gidip gelmediğini ve önceden bellediklerini tekrar edebilmesi için
eliyle yazı yazmadığını 26 da bilir. Şu halde sözü edilen Kur’an metni¬
nin Allah Teâlâ nın Hz. Peygamber’e vahyedip bildirmesiyle ortaya
çıktığı sabit olmuştur.

Üçüncüsü Hz. Muhammed’e müyesser olacak fetihleri, insan¬
ların grup grup dinine gireceği 27 ve İslâmiyet’in diğer dinlere galip
geleceği hususlannda Kur’an’m verdiği haberlerdir. Hem de onun bu
haber verişleri Resûl-i Ekrem’in güçsüz bulunduğu, yardımcılarının
az, düşmanlarınınsa çok olduğu bir dönemdeydi. Sonuç Kur’an’ın
haber verdiği gibi gerçekleşmiştir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın
yardımıyla mümkündür.

Dördüncüsü Allah Teâlâ kıyamet gününe kadar vuku bulacak
bütün olaylann ilkelerini Kur’an’da toplamıştır. Bu da Kur’an’m gayb
âleminden geldiğini ve bu yolla sözü edilen hususlan Peygamber’ine
bildirdiğini gösterir.

25 Metinde yer alan “imtihan” kelimesi muhtemelen i’câzü’l-Kur’ân konusunda
bazı âlimlerce kabul edilen “sarfe” nazariyesine işaret etmektedir. Bu teoriye
göre Araplar aslında Kur’an’a naztre getirebilecek bir kabiliyete sahip
olduklan halde Allah bu yeteneği kendilerinden almıştır.

26 Burada herhalde şu âyet-i kerîmeye işaret edilmektedir: “Sen bundan önce
ne bir yazı okur ne de elinle onu yazardın. Öyle olsaydı bâtıla uyanlar kuşku
duyardı” (el-Ankebût 29/48).

27 Müellif şu âyetlere işaret etmektedir: “Allah’ın yardımı ve zaferi gelip de
msanlann bölük bölük Allah’ın dinine girmekte olduklannı gördüğün vakit
...”(en-Nasr 110/1-2).

28 “Bütün dinlerden üstün kılmak üzere Peygamberimi hidayet ve hak din ile
gönderen O dur. Şahit olarak Allah yeter” (el-Feth 48/28)

Yine, Kur’an’m diğer İlâhî kitaplara uygunluğu ve Muhammed
sallallahu aleyhi ve sellemle ümmetinin vasıflannın açıklanması şek¬
linde izhar ettiği mûcize. Şu İlâhî beyanda olduğu gibi: “O Peygamber
ki ellerinde dolaşan Tevrat ve Incil’de onu yazılmış olarak bulurlar”, 29
yine şu âyeti: “Muhammed Allah’ın elçisidir”; 30 ve şu âyeti: ... Onu
öz oğullan gibi tanırlar”; 31 Hz. Peygamber’in muanzlanndan hiçbiri
bu hususlan inkâr ve reddetmeye cüret gösterememiştir. Böylece bu
kitaplan indirenin yüce Allah’tan başkası olmadığı ortaya çıkmıştır.

§ O, zamanlannm farklı ve birbirinden uzak olmasına rağmen bütün [302]

semavî kitaplan öz birliği içinde ve âhenkli kılmıştır, ta ki insanlar
Kur’an’m da diğer İlâhî kitaplann nezdinden geldiği zâtın katından
indiğini ve yüce katından kitaplann geldiği zâtın varlığının hem ezel
hem de ebedde mevcut olup beşer türünün ilki ile sonrakilerine yö¬
nelik hüccetinin aynı bulunduğunu bilsinler.

Yine, yu kanda sözü edilen mübâhele olayı. Bir de nakledilen
haberlerde anlatıldığı üzere Hz. Peygamber’e çeşitli sorular yöneltilir,
çeşitli konulann âkıbeti sorulurdu ve sonuç onun anlattığı gibi ger-
çekleşirdi. Kur’an’da cinlerin Hz. Peygamber’e karşı tutumuna da yer
verilmiş, onlann kendisini tasdik edip tebliğinin diğer İlâhî kitaplarla
uyum içinde olduğunu ifade ettikleri haber verilmiştir. 32 Hatadan
korunma ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Bu meselede aslolan şudur ki 33 Resûlullah sallallahu aleyhi ve
sellem tevhidin ne olduğu bilinmeyen bir asırda peygamberlikle görev¬
lendirilmiştir. O dönemde sadece putlara, heykellere ve ateşe tapanlar
vardı. Resûl-i Ekrem’e indirilen Kur’an’m tamamı o kadar başarılı ve
muazzam bir eserdir ki dünyanın geçmişte yaşayan ve ebediyete kadar
yaşayacak olan muvahhidleri onun delillerini açıklamak amacıyla bir
araya gelseler onda birine bile ulaşamazlar. Nerede kaldı ki tek bir
muvahhidin bile bulunamayacağı o câhiliye döneminde Kur’an’dakı

29 el-A‘râf 7/157.

30 el-Feth 48/29. Âyetin devamında Hz. Peygamber ile ümmetinin nitelikleri
anlatılmaktadır.

31 el-Bakara 2/146.

32 Bk. el-Ahkâf 46/29-32; el-Cin 72/1-19.

33 Müellifin bu üslûbu, şimdiye kadar söylediklerinin İbnü’r-Râvendî ye ait
fikirler olduğunu gösteren bir nitelik taşır. Zaten burada söylenenler önceki
bahiste Mâtürfdî tarafından dile getirilmişti.

296

297

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

NÜBÜVVET KONULARI

[303]

bütün deliller (vahye mazhar olmamış) biri tarafından ihata edilmiş
olsun. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine, Kur an yirmi küsur yıl içinde parça parça indirilmiştir,
onun tamamı aynı kompozisyon ve edebf niteliğe de bağlı olmamıştır!
Buna rağmen birbiriyle ahenk içindedir. Kur’an gibi bir metin yara¬
tılmışların telifi olma ihtimalini taşısaydı onun herhangi bir yerinde
bir tutarsızlığın bulunması yaratılmışların tabiatı gereğidir. Bu durum
da onun gayblara vâkıf olan zâtın katından geldiğini kanıtlar. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

§ İbnü r-Râvendî, Muhammed sallallahu aleyhi ve sellemin
nübüvvetini ispat etmek amacıyla şimdiye kadar naklettiklerimize
ek olarak, Cenâb-ı Hakk’ın “...Haydi ölümü temenni edin” 34 tarzında
yahudilere olan hitabıyla iki yönden istidlâlde bulunmuştur. Birincisi
ölümü temenni etseler mutlaka ölecekleri yolundaki tehdittir. İkincisi
yahudiler -kendileri için bundan daha kolay bir şey bulunmadığı halde-
asla böyle bir temennide bulunmayacaklarıdır. Bunun yanında İbnü’r-
Râvendî Hz. Peygamber in hıristiyanlarla mübâhelede bulunması ve
lânetin gerçekleşeceğini haber vermesiyle de istidlâlde bulunmuştur. 35
Sonuç olarak Hz. Muhammed’in yahudi ve hıristiyanlann kitaplarınca
da vasfı bilinen bir peygamber olduğu sabit olmuştur.

Verrâk istidlâlin bu noktasında İbnü’r-Râvendî’ye şöyle itiraz
etmiş. Yahudiler dilleriyle temenni etselerdi “Kalben temenni edilmesi
amaçlanmıştır denilebilirdi. İkincisi onlar Mûsâ ve îsâ’ya inanmış
bulunuyorlardı, bu ikisi müneccimlerin verdikleri asılsız haberler
türünden olmak üzere kendilerine böyle birinin zuhur edeceğini
haber vermiş bulunmalan mümkündü.

Birinci itirazın cevabı, mübâhele lisan-kalp ayırımına müsait
değildir. 36 Bir de şu var: Yahudiler uyanık kimselerdi, eğer sadece

34 el-Bakara 2/94.

35 Mübâhele âyetinin meâli şöyledir: “Sana ilim geldikten sonra seninle bu
konuda çekişenlere de ki: ‘Geliniz, sizler ve bizler de dahil olmak üzere
sız kendi çocuklannızı, biz de kendi çocuklarımızı, siz kendi kadınlannızı’
biz de kendi kadınlanmızı çağıralım, sonra da hep birlikte dua edelim ve’
Allah’tan yalancılar üzerine lânet dileyelim’” (Âl-i İmrân 3/61).

36 Burada İbnû’r-Râvendrde veya ondan nakilde bulunan Mâtürîdf’de bir zühul
olmalıdır. Zira Verrâk’ın birinci itirazı mübâhele değil, yahudilerin ölümü
temenni etmesi hakkındadır. Nitekim açıklamanın devamı bu yöndedir.

dilleriyle temennide bulundular diye bir itiraza mâruz bırakılsalardı
temenniyi kalpleriyle de yaptıklannı pekâlâ söyleyebilirlerdi.

İkinci cevap, hıristiyanlar Hz. Muhammed in, Verrâk m iddia
ettiği şekilde zuhur edeceğine inansalardı § onun “Mescid-i Harâm’a
mutlaka gireceksiniz” 37 ve “... dinini bütün dinlere üstün kılması için
...” 38 tarzındaki İlâhî menşeli beyanlanna karşı çıkmaktan çekinmezler¬
di. Şayet gayri samimi bir davranışla tasdik oluşabilseydi insanlar en
değerli varlıklan olan canlan ve mallarıyla mukabelede bulunmazlardı.

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Şunu da ilâve etmek gerekir ki du¬
rum Verrâk’ın ileri sürdüğü gibi (kehanet türünden bir şey) olsaydı
Resûlullah’m “onlar ölümü asla temenni etmeyecekler” şeklinde kesinlik
ifade eden haberi bu üslûpta olmazdı; onun ileriye yönelik olarak ver¬
diği haber temenni eyleminde bulunmayacaklannı kesinlikle bilmesine
dayamyordu (kâhinin tahminine değil). Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Verrâk (Hz. Mûsâ ve îsâ’nın birer müneccim statüsünde
Muhammed’in nübüvvet iddiasıyla ortaya çıkacağını haber verdik¬
leri yolunda) eleştiride bulunmuştu. Muhaliflerinin nazannda Hz.
Peygamber’in statüsü müneccim gibi olsaydı onun mesajı kendi¬
lerince ciddiye alınmaz ve cevap verme zahmetine katlanmazlardı.
Bir de Resûlullah’ın getirdiği vahiy Hz. Mûsâ ve îsâ’nın getirdikle¬
rinin dûnunda değildi. Şu halde neden yahudi ve hıristiyanlar son
Peygamber’in ısrarlı uyanlanndan etkilenip müslüman olmamışlardır?
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Verrâk “Sen bundan önce yazı okuyan biri değildin” 39 meâlindeki
İlâhî beyana “Ezberlemek kitap yerine geçer” demek suretiyle eleştınde
bulunmuştur. Ancak Verrâk burada yanılmıştır, çünkü ezberlemek
(hıfz) okumakla olur: Peygamber’e vâki olan tebliğ ancak bir kitap¬
tan okunmak suretiyle zaptedilebilir. Bu da Peygamberin yazılmış
kitaptan okumasını bilen kimseye gidip gelmesine bağlıdır. Mâlûm
olduğu üzere Resûlullah soydaşlan arasında doğup büyümüş, okuma
yazma bildiği konusunda hiçbir rivayet nakledilmemiştir. Gerçek böyle
olmasıydı (üç âyet gibi) kısa bir benzer metin meydana getirmek mu¬
haliflerinin âciz kalmayacaktan basit bir şey konumunda bulunurdu.

37 el-Feth 48/27.

38 et-Tevbe 9/33.

39 el-Ankebût 29/48.

[304]

298

299

KİTAbO’T-TEVHÎD

NÜBÜVVET KONULARI

[305] § Verrâk Kur an m bize kadar nakledilmesi gerçeğine de eleşti¬

ride bulunmuş ve onun haber-i vâhid olduğunu ileri sürmüştür. Bu
iddia asılsızdır. Aksine onu büyük cemaatler yine büyük cemaatler¬
den rivayet etmiştir. Bununla birlikte Verrâk’ın bu (ısrarlı karşı çıkış)
tutumunda Kur’an’ın hüccet oluşunun itirafı vardır.

Verrâk tevatür ilkesine de eleştiri yöneltmiştir, şöyle ki onu
sağlayacak olan cemaat haberi işitme kaynağından ya uzakta olur,
bu takdirde yanlışlığın (hile) meydana gelmesi ihtimal dahilindedir;
yahut da kaynağa yakın olur, bu durumda da haberi kavrayıp nakletme
zahmetine az sayıdaki insanlar katlanmış olabilir.

, İbnü r-Râvendî şöyle dedi: Verrâk ve benzerleri, öyle anlaşılıyor
ki âlimler ve râviler meclislerini bilmemektedir. Zira bu tür yerlerde
olan biten her şey, yazılı bir not veya bir söz olsun, muflaka etrafa
yayılır, öyle ki buralarda olup biten hiçbir şey yakın olanlar şöyle
dursun uzakta bulunanlara bile gizli kalmaz.

Verrâk yine yuhudilerle hıristiyanlann da (kendilerince hak
olan dinî konularda) pekâlâ icmâlarda bulundukları realitesine daya¬
narak eleştiride bulunmuştur. İbnü’r-Râvendî şöyle demiştir: Verrâk
ya haberi tamamen inkâr eder ki bu takdirde onun Mani’yi taklit
edişindeki mezhebi ve biraz önce nakledilen sözü bâtıl olur veya ha¬
ber denen bilgi vasıtasını mümkün görür. Bu sonuncu durumda da
ehl-i hakkın aklî ilkeler konusundaki icmâına başvurmaya, onların
haberlerini ve icmâlannı benimsemeye mecbur kalır, çünkü hakka
tutunup bağlanan onlardır; işte biz, Allah’a hamd ve senâlar olsun ki
sözü edilen o grubuz.

[306J § {İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bu meselede aslolan şudur: Benim¬

senmesi aklen gerekli olan haberlerin varlığı şu hikmete bağlıdır ki
bu faktörün reddedilişinde işitme ve konuşma yeteneklerinin geçer¬
siz kılmışı gibi bir sonuç bulunduğu gibi, dünya ve âhiret hayatının
yıkılışı ve aynca bedenlerin hayatiyetini sağlayan gıdalara ve ilâçlara
ulaşma imkânının ortadan kalkması söz konusudur. Bir de haberler
haber verilen hususlann büyüklüğü miktannca yayılma istidadı açı¬
sından önem kazanır. Meselâ bir hükümdar öldürülse, bunun haberi
kaçınılmaz bir şekilde yayılır, öyle ki insanlar böyle bir olayı gizlemek
isteseler buna güç yetiremezler; alışılmış ve benimsenmiş telakkilerin
dışında kalan olaylar da bunun gibidir. Buna mukabil riski az olan

veya alışılmış çerçevede cereyan eden olaylar öncekiler gibi kendini
duyu ramaz, hatta nerede ise bunların hiç sözü edilmez. Bu herkesçe
bilinen bir şeydir, gerçekleştirilen fetihlerin ve hükümdarlar tarafından
tesis edilen hâkimiyetlerin haberleri böyle yaygınlık kazanmıştır. İşte
peygamberlerin konumu da bu çizgi üzerinde seyretmiştir. Çünkü
peygamberler, muhataplannca alışılmışın dışına çıkan büyük davalar
getirmişlerdir. Bu sebeple onların haberleri hemen duyularak yayılır,
dünyanın uzak ve yakın mekânlanna ulaşır. Biraz önce zikrettiğim
gibi halkın her tarafa yaymaya teşne olduğu bu tür haberlerin duyanlar
tarafından gizlenmesine imkân yoktur. Bununla birlikte bazan faydalı
olmayan bir haber de sözünü ettiğim önemli olaylar gibi yaygınlık
kazanabilir. Hulâsa halkın tamamına yayılan bir haber bu önemi ka¬
zanmış demektir. Bir önemli konuda tek kişiden çıkıp yayılan haber
doğru da olsa yanlış da olsa ortada dönüp dolaşır. Nihayet bu haber
içinde nâkilinin uydurduğu bir şey varsa farkına vanlır ve düzeltilir,
doğru olarak naklettikleri ise benimsenir. İşte bu statü içindedir ki
Allah elçilerine ait bulunan haberler kendi hayatlannda yayılır; bun-
lann içinde uydurulmuş olanlar varsa ortaya çıkar, yasaklanıp değiş¬
tirilmek suretiyle izi silinir, gerçek ve doğru olanlar ise kalır. Bunun
da delili Resûlullah’ın durumudur, öyle ki sen ulaşabildiğin en ücra
bir köşede ve uzak bir mekânda bile § onun izini belirgin bir şekilde [307]
bulursun, özellikle kendi asrında; çünkü o dönemde her bölgeden
kendisine gelinmekte, dolayısıyla sesi ülkelere yayılmaktaydı. Durum
böyle olunca Verrâk’ın “Kur’an’m bize kadar gelişi haber-i vâhiddir”
şeklindeki sözü aynca ileri sürdüğü diğer eleştiri noktalannm tutarlı
bir yönü yoktur. Aksine önemli bir konuyla yahut da alışmışın dışında
kalan bir hususla ilgili haber-i vâhid bile ileri derecedeki bir belirgin¬
likle yaygınlık kazanır. Peki, bir de diğer din mensuplanna çağnyı
ve bu amaçla etrafa mektuplar göndermeyi içeren bir haber olursa!

Buna ek olarak her taraftan elçilerin gelişini, peygamberlerin çeşitli
tartışma teknikleriyle sınanmaya konu teşkil edilişini de hatırlatmak
gerekir; bir de peygamberlerin çevrelerinde bulunan hükümdarlann
onlann nurunu söndürmek amacıyla kendilerine yönelmelerini ...

Bu hükümdarlar kendi iktidarlannın yok olup ortadan kalkması
endişesini taşıyorlardı. Halbuki onlar Allah elçilerinin bedenen zayıf
olduklannı, kendi hemcinslerinden yardımcılannm az bulunduğunu
da biliyorlardı. Aslında hükümdarlann bu korkusu peygamberle¬
rin kadir ve alîm olan Allah tarafından görevlendirildiklerini bilmiş

300

301

kitAbü’t-tevhFd

NÜBÜVVET KONULARI

[308]

olmalarından kaynaklanıyordu. İşte önemli olaylar içinde mûcize
konumunda bulunanlann durumu böyledir, Allah elçilerinin baglılan
var olduğu ve böylesi delillerle istidlal edildiği sûrece bu olaylann izi
silinmeyecektir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Verrâk’m sözünü ettiği yahudi ve hıristiyanlara ait (olup da
muslumanlarca kabul edilmeyen) ittifaklara gelince, bunlar nübüv¬
veti kanıtlayan mûcizelere veya dinin önemli hususlanna ait olmayıp,
önceleri fikir ayrılığına düştükleri ve zihnî kapasiteleri çerçevesinde
tartışıp benimsedikleri hususlardan ibarettir; bu kanaatler bilâhare
her ıkı grubun baglılan arasında yaygınlık kazanmıştır.

§ Şimdi, ümmetlerin ihtilâfı İlâhî öğretiyi değiştirip, nerede
ise izini silme ve dolayısıyla varlığının ortadan kalkması raddesine
ge ince, Cenâb-ı Hak yeni peygamber göndermek lutfunda bulunur;
u peygamber İlâhî tebligatı ihya eder ve akıllan hayrete düşüren
mûcızeler göstererek peygamberlerin izlediği yola belirginlik kazandı-
nr. insanlar gönderilen yeni peygamberler vasıtasıyla dine getirilmek
istenen yozlaşma ve değişikliği anlamış olurlar. İşte İlâhî dinin yayılışı
ve devamı bu şekilde olmaktadır.

İlâhî hükmün tecellilerinden biri de nübüvveti Muhammed
aleyhısselâmla sona erdirmek ve kendisinden sonra (bütün insanlıktan
i aret olan) onun ümmetine artık bir daha peygamber göndermemek-
tir. A ah icabet eden ümmeti dinin ana hükümlerini değiştirmeyecek
bir konumda yaratmış ve onlara kendi korumasına aldığı bir kitap
ut etmiştir. Bu kitap sayesinde dinde sahneye konulacak değiştir¬
me teşebbüsleri teşhis edilebilecek ve onun getirdiği öğreti âlemin
yok oluşuna kadar devam edecektir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın
yardımıyla mümkündür.

Ebü’l-Hüseyin er-Râvendî şöyle dedi: Verrâk Allah elçilerinin
kesin kararlarını içeren haberlere, bir veya iki yolla geldikleri iddiasıyla
eleştın yöneltmiştir. Bu korkunç bir iftiradır, aksine onlann kanıtlan
konusunda ümmetimiz ittifak etmiştir. Hatırlanmalıdır ki Allah el¬
çisinin tarihî konumu, hem zmdıklann (mülhidler) eleştiri teşebbü¬
sünde bulunması hem de tevhid ehlinin hakkı benimseyip koruması
amacıyla tevarüs edegeldikleri bir realitedir. Üstelik bütün inkârcılar

40 Müellif şu âyet-i kertmeye işaret etmektedir: “Kur’ariı muhakkak ki biz
indirdik; elbette onu biz koruyacağız” (el-Hicr 15/9).

onun ahlâkında veya cesaretinde bir zaaf, tamah edilen şeylere yö¬
nelik bir arzu tesbit etme yahut da dünyanın sayısız menfaatlerinden
birine karşı temayül bulma noktasında hemfikir olmuşlar fakat bunu
bulamamışlardır. Bunun yanında, şayet haberlerin doğruluğunun şartı
sayı çokluğundan ibaretse ... Nasıl olur ki Hz. Peygamberim konumu
bunca kalbi fethetmek ve onlar için huzur kaynağı olmaktan başka bir
şey değildi; ayrıca ona iman eden kişinin nefsi vahyin hem kaynağı
hem de muhtevası noktasında tam bir güvene kavuşmuş, kendisine
gelebilecek bütün şüpheleri bertaraf etmiştir. Sayılan az da olsa hak
yolda olanlann haberleri bu konumdadır.

Verrâk “Eğer bilmiyorsanız ilim sahiplerine sorun’ 41 mealindeki
âyete de “İlim sahiplerinin (ehl-i zikr, geçmiş semavî din bilginlen)
eerceö gizlediklerini söyleyip dururken böyle bir tavsiyede nasıl bu¬
lunabilir?” şeklinde eleştiri yöneltmiştir. 4 ? § Verrâk’m bu eleştirisine
şöyle cevap verilmiştir: Allah Muhammed aleyhisselâmın nübüvvetim
karşı durulmaz kanıtlarla destekleyince geçmiş semavî dm mensuplan
Kur’an’a ilgi göstermeye başladılar. Binaenaleyh Allah’ın, bu noktada
kalplerini etkilemesi ve son Peygamber’in davetine uymalan hikme¬
tine bağlı olarak onlara bu şekilde hitap etmiştir. Böyle bir sonuç da
Allah’ın yüce âyetlerinden birini oluşturur; çünkü O, Kur’an gerçe¬
ğinde düşmanlarla dostlan bir araya getirmiştir. Bu husus şu âyet-ı
kerîmenin muhtevasına benzemektedir: “Benî İsrâıl bılgmlennın onu
bilmesi kendileri için bir delil teşkil etmemiş midir?” 43 Ikına olarak
bu yöntem, kendisine açık delil sunulduktan sonra hâlâ tartışmaya
devam eden birine, güveneceği umulan biri için “filana sor! denmesi
mûtat olan bir duruma benzer; bu suretle o, tartışmayı bırakabı-
hr Üçüncüsü söz konusu âyetin Ehl-i kitabın müslüman olanlarını
amaçlamasıdır. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.
Yine söz konusu olan âyetin Kur’an’ı gizlice benimseyenler hakkında
olması da mümkündür, tıpkı “Sizler kitabı (Tevrat) okuduğunuz halde
insanlara iyiliği emredip kendinizi unutuyor musunuz? mealindeki
.JLÎL oihi “Fhl-izikr”le. kendilerine hakem olarak

• • » w -

Buradtşu âyet-i kerimeye işaret edilmektedir: “Ey kitap ehli! Neden doğrayu

eğriye kanştınyor ve bile bile gerçeği gizliyorsunuz? (Al-ı Imrân 3/7 ).

r_A ->A/1Q7

[309]

302

303

KİTABÜT-TEVHİD

NÜBÜVVET KONULARI

başvurulduğunda, onurlan yalan söylemelerine mani olan şerefli
kimseler de kastedilmiş olabilir. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

Verrâk, Resûlullah’ın Bedir Savaşı’nda meleklerin müslüman-
lan desteklediğini 45 haber verişini de eleştirmiş ve “Uhud gününde
melekler nerede idi?” demiştir.

Birinci şıkkın cevabı, Bedir gününde hazır bulunanlar savaşan
birini görmedikleri halde bazı başlann görünmesi, bir de sözü edilen
hususun düşman tarafından da itiraf edilerek tanımadıktan bazı silü-
etleri (suver) gördüklerini söylemeleridir. İkincisinin cevabı, Bedir ilk
savaştı, bu sebeple Allah Teâlâ hakkı galip getirmek ve bâtılı mahkûm
etmek için müslümanlan desteklemeyi murad etmiştir.

[310] § İbnü r-Ravendi şöyle dedi: Verrâk’a hayret edilir ki apaçık

delillere rağmen peygamberlere ait haberleri inkâr etmiş, buna mu¬
kabil Menâniyye inancını benimseme çağasında bulunmuş, insanlan
Menâniyye nin ahmaklık ürünü olan telakkilerini kabule zorlamıştır:
Göklerin şeytan derisinden döşendiği, yılanlann ve akreplerin hare¬
keti sebebiyle yerin sarsıldığı, nur ile zulmetin fonksiyonlanna ait
haberlerin kabul edilişi ve ayaca insanlaan mantığına göre mâkul
olan hususlann reddedilişi türünden telakkiler. Başarıya ulaşmak
ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bedir Savaşı’nda Hz. Peygamberim
nübüvvetinin ispatına yönelik olarak göz önünde bulundurulacak
hususlar vardır. Birincisi Resûl-i Ekrem’in bir avuç toprak alıp serpmesi
ve toprağın inkarcılardan her birine isabet etmesi, İbnü’r-Râvendî’nin
dile getirdiği hususlar, Ebû Cehil’in “Allahım, yakmlannı en çok
gözetip haklanna riayet edene zafer ver!” anlamındaki sözü, küfür
cephesi liderlerinin Bedir’de bir arada bulundurulması vb. Başarıya
ulaştıran sadece Allah’tır.

Allah elçilerini benimsemeyen bazı gruplar da şu iddiada bu¬
lunmuştur. Hakîm olan Allah aklen kabul edilemeyecek bir şeyi em¬
retmez, şayet böyle bir İlâhî tebliğin gelmesi mümkün olsaydı zulmün
ve yalanın da mubah olması imkân dahiline girerdi.

Şöyle cevap verilmiştir: Aklın güzel ve çirkin bulduğu hususlar

iki türlüdür. Birincisi nimet verene teşekkür etmenin güzelliği ile

45 Bk. Âl-i İmrân 3/123-127; krş. el-Enfâl 8/9-10.

yalan söylemenin çirkinliği gibi değişmeyen şeylerdir. İkincisi ise
sonucu, başlangıcı veya şu andaki hali itibariyle bir şeyi akim doğru
bulmasıdır; meselâ fitne ve fesada dalıp intikam amacıyla isyan eden
kimseyi cezalandırmak gibi. Bu ikinci konuda peygamber aracılığıy¬
la İlâhî tebligatın gelmesi mümkündür. Hayvan kesimi de bu esasa
dayanır, mamafih böyle bir konuda tabiiliğin (ibâha) mevcudiyeti
de farzedilebilir, zira her canlı ölümlüdür, kesim ise onun için daha
rahat § ve daha ehvendir; bu sebeple kesim mubah şeyler statüsüne [311]
girer. İkinci olarak genelde adalet güzel, zulüm de çirkindir. Bununla
birlikte öyle şeyler vardır ki onlann çirkinliği yasaklanması, güzelliği
de emredilmesiyle ortaya çıkar, bu da kişinin hallerinin değişip başka
durumlara girmesi gibi hususlarda olur. Hayvan kesimi de bu çerçe¬
vede yer alır, çünkü peygamberler bu davranışı getirip bildirmiştir,
onlar sadece âdil ve doğru olan şeyi getirip sunar. Hatta Seneviyye’nin
durumu da aynı zemine dayanır, zira onlar da nur tanrısının yararlı ve
gerekli gördüğü için zulmete zarar vermesini normal karşılamışlardır.

Yukandaki sözünün devamı olarak Verrâk şöyle demiştir: Allah
elçileri aklî delillere başvurma ilkesini getirmişlerse onlar (peygamber
değil) bizdendir, eğer buna aykın bir mesaj taşıyorlarsa, Allah akıllan
kesin kriterler kılmıştır, bunun aksi ancak akıllann bu konumunu
değiştirmekle imkân dahiline girer, bu durumda da İlâhî hitap orta¬
dan kalkar.

İbnü’r-Râvendî şu fikriyle Verrâk’a mukabelede bulunmuştur:

Kişi bir adamı siyah saçlı görmüşken sonralan onu ak saçlı görür; şimdi
bu durumda görenin gözü mü değişmiş yoksa ona görünen şeyde mi
değişiklik olmuştur? Zira adamın başı gözün onu öyle görmesi sebebiy¬
le siyah değildir. İşte akim bir şeyi bir sebepten ötürü doğru bulması
da bunun gibidir, ayakta durmak, oturmak ve diğer bütün hallerde
de durum aynıdır. Kan aldırmak, yemek içmek de aynı konumdadır,
bu hususlar farklı pozisyonlarda faydalı (veya zararlı) olabilir. Ne
var ki bu değişik haller sebebiyle aklın konumunun değişip de önce
aksi isabetli iken sonra berikinin isabetli olması hiç de gerekmemiştir.

Sonuç olarak peygamberlerin durumu da bunun gibidir. Bir de şu var:

Bazan iyi sonuçlar elde etmek için büyük güçlüklere göğüs germek
ve övgüye lâyık bir esenliğe kavuşmak amacıyla elem verici şeyleri
yeğlemek tabii karşılanır; meselâ ticaret, kiralama, tanm meşgaleleri,
ilâçlar, çeşit çeşit yaralar gibi, ayaca daha büyüğü uğruna bir faydayı

304

305

KtTABÛ’T-TEVHlD

NÜBÜVVET KONULARI

terketmek de aynı durumdadır. İşte peygamberlerin getirdikleri İlâhî
tebligat da bu esasa dayanır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Verrâk bizim ifade ettiğimiz görüşü teyit eder mahiyette şöyle
demiştir: İnsan aklında, eziyet vermeyen kişiye eziyet etmenin ve
kendisi için istediği şeyi başkası için istememesinin kötü olduğu
ilkesi mevcuttur, fakat hayvan kesimi bu aklî kabullenmenin dı¬
şında kalır. Verrâk’ın bu sonuncusuna ait kanaatinin sebebi hayvan
kesimini doğuracağı neticelerden ayrı olarak düşünmesidir. Şayet
o, iyi sonuçlan, esenliği, doğacak faydalan ve rahatlığı göz önünde
bulunduracak olsa hükmü değişir, çünkü bunlar hayvan kesiminde
mevcuttur.

[312] § Bize gelince -başanya ulaşmak Allah’ın yardımıyla mümkün¬

dür- deriz ki nesne ve olaylar iki çeşittir. Birincisi lizâtihî güzel olup
zıddı ve bütün karşıtlan çirkin olandır. İkincisi de ona olan ihtiyaç
ve terettüp edecek iyi veya kötü sonuçlara bağlı olarak hem kendisi
hem de karşıtı güzel olandır. Bu İkincisinde iyi ve kötü sonuçlan bilen
birinin mevcudiyeti gerekmektedir ki nesne ve olay ona göre hüküm
giysin. Şu da var ki aklına güvenen kimsenin karşısına bu konumun
sebep olduğu çelişkili bir durum mutlaka çıkacaktır, işte böylesinin
özel bir akla başvurması gerekmektedir; bu sonuncu şıkta peygamber¬
lerin benimsenmesi ilkesi vardır. Kaldı ki kesim eyleminin, intikam
pozisyonunda bulunduğu gerekçesiyle bizâtihî çirkin olması ihtimal
dahilinde değildir, kesimi yapan kimse bununla hayvanın ıstırabını
gidermeyi veya yaşayanlar için iyi sonuçlar meydana getirmeyi göz
önünde bulundurduğu takdirde eylem aklen güzel bulunur. Şu halde
kesimin lizâtihî çirkin olması isabetli değildir. Doğru olan bu eyleme
de yerine göre yasak veya izin alternatiflerinin uygulanmasıdır. Bunda
da kesimin mubah oluş konumu vardır.

Yine, aklın güzel bulduğu her şey hiçbir şekilde çirkin olmaz,
aklen çirkin olanın güzel olamayışı da aynı durumdadır. İnsan tabi¬
atı hoşlanmadığı için çirkin olan her şey, onu zihninde canlandıran
kişinin psikolojik muhtevasına nüfuz etmesi ilkesine bağlıdır, o
kişinin tabiatı elem hissettiği için çirkin şeyden kaçar. Şu da var
ki bu psikolojik etkilenme kasaplarda ve savaşmayı itiyat haline
getirenlerde olduğu gibi alışkanlıkla zâil olabilir. Şu halde ortaya
çıkmıştır ki hayvan kesimini tasvip etmemek aklî değil yaratılışa
bağlı bir husustur ve telakkinin değişmesi de olağandır. Bu durum

hayvanda bulunan bazı özelliklere benzemektedir. Meselâ onun
yapısal özelliği ürküp kaçmaktır (tevahhuş), bütün hayvanlann ağır
yüklere karşı tepkisi budur, fakat eğitime tâbi tutulup başka şeylere
alıştınlınca sanki bu kazandırılmış özelliklere sahip kılınarak yaratıl¬
mış gibi olur; evet hayvanın konumu budur. Şüphe yok ki her canlı
tabii olarak ölür, bundan dolayı da kimseye bir kınama gelmez. İşte
her canlının sahibi bulunan varlıktan izin gelmesi suretiyle canlının
ölmesi de aynı durumdadır.

§ Seneviyye’yi şu zikredilecek hususlar sebebiyle eleştiren [313]
kimse isabetli bir davranışta bulunmuş olur. Birincisi onlann nur
ile zulmetin ayrılığını, sonra beraberliğini, sonra da ayrılığını müm¬
kün görmeleridir. Bu anlayışta birlikte bulunan iki şeyin aynlışı ve
birbirine karışmış olanın uzaklaşması söz konusudur, hayvan kesi¬
minin mahiyeti de bundan ibarettir. İkincisi a) Elem ya nur cevheri
sayesinde gelip gerçekleşir, bu durumda nur eziyet özelliği taşımış
olur, eziyet ise şerdir, böyle olmasaydı kesim men edilmezdi, çünkü
kesim bir eziyet ve bir şerdir. Evet kesim ya nur cevheri sayesinde
gerçekleşir ki bu takdirde nur kötülük işlemiş olur yahut da zulmet
cevheri sayesinde; bu durumda da kesimi men ve reddetmenin bir
anlamı yoktur, zira bunu yapacak kişi, tab’mm kabul edemeyeceği
bir konuda birini kınayıp eleştirenin konumuna girer, tıpkı uçma
imkânına sahip bulunmayan birine uçmasını emreden kimse gibi, b)

Elem bir de zulmet cevheri sayesinde gerçekleşebilir, Seneviyye’ce
doğru olan da budur. Tekrar edelim ki elem kişiye ya nur cevheri
sayesinde gelmiştir, bu durumda nur yergiye mâruz kalacağı bir iş
yapmış olur, yahut da zulmet cevheri sayesinde gelir, bu konumda da
bu cevher isabetli bir iş görmüş olur, çünkü kendisince adi sayılan bir
elem fiilini gerçekleştirmiştir. Başanya ulaştıran sadece Allah tır. Yine,
hayvan kesiminde saf olan ruhun kirli olan zulmetten kurtarılması
eylemi vardır ki bu isabetli bir şeydir; zaten ruhun bedenden aynlışı
her canlının varacağı bir sonuçtur.

§HAZRETİ PEYGAMBER’İN NÜBÜVVETİNİN [314]

İSBATI

Peygamberlerin nübüvveti ve özellikle Muhammed sallallahu
aleyhi ve sellemin risâleti hakkında söylenecek söz şundan ibaret¬
tir ki bu husus önce Peygamber’in kendi şahsı, sonra hissî ve aklî

306

307

KİTABÜ’T-TEVHİD

[315]

mucizeleriyle, daha sonra da ona olan ihtiyaçtan doğan sosyolojik
realitelerin ortaya çıkmasıyla sabit olur. 46

a) Hz. Peygamber’in risâletinin kendi şahsiyetiyle sabit oluşu
ilkesine yukarıda temas etmiş ve onun nübüvvet öncesinde öğrenim
görmediğini söylemiştik. Burada da şunlan ilâve edelim: Nakledilmiş¬
tir ki kişi bir onun yüzüne bir de dolunaya bakıyor ve Peygamber’in
dolunaydan güzel olduğu ortaya çıkıyordu; 47 onun miskten daha hoş
kokulu ve ipekten yumuşak olduğu, 48 ayrıca terinin alınıp güzel koku¬
ya karıştırıldığı da rivayet edilir. 49 Resûlullah’ın fizyonomisi herhangi
birinin, benzeriyle vasıflandmldığı bilinmeyen bir güzellik ve yakı-
şıklıkla nitelendirilmiştir. 50 Halbuki çoğu gözlerin hilkatteki kusurlu
nesneleri müşahede etmekten şaşkınlık içinde kaldığını görürsün.
Bu durum karşısında Hz. Peygamber’in her türlü kusurdan arınmış,
maddî ve mânevi bütün meziyetlerle donatılmış olması onun kâinatta
en üstün dereceye ve en büyük değerlere lâyık ve sahip olduğunu gös¬
termektedir. Resûl-i Ekrem’in bu konumuna onun yalan söylediğinin
asla görülmemesi, yanıldığının bilinmemesi, düşmandan kaçışının vâki
olmaması ve ahlâkî açıdan kötü bir davranışının müşahede edilmemesi
de tanıklık etmektedir. Vasıflandmlması sırasında dile getirildiği gibi o,
hiçbir zaman yaranma politikası gütmemiş, tartışmaya girmemiş, kötü
konuştuğu duyulmamış ve kendi adına intikam almaya kalkışmamıştır.
Şefkat ve merhamette şu İlâhî uyanlara muhatap olacak bir konumda
bulunmuştur: “Onlar için üzülerek kendini helâk etme”; 51 § “Onlar

iman etmiyorlar diye neredeyse kendine kıyacaksın!” 52 Yine onun,
insanlığın mahvına sebep teşkil eden acıklı durum karşısında duyduğu
elem Allah’ın beyan ettiği ve dolayısıyla samimiyet ve mâsumiyetine
işaret buyurduğu bir mertebeye ulaşmıştır: “Onlardan dolayı kedere

46 Mâtürîdf burada sıraladığı sonuncu şıkka (insanlann nübüvvete olan ihtiyacı)
anlatımının devamında dolaylı olarak temas edecektir. Ne var ki daha önce
bu konuyu detaylı bir şekilde işlemişti.

47 Dârimî, “Mukaddime”, 10; Tirmizî, “Edeb”, 47; Hâkim, el-Müstedrek, IV
186.

48 Buhârî, “Savm”, 53, “Menâkıb”, 23; Müslim, “Fezâil", 81.

49 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI, 376-377; Müslim, “Fezâil”, 85.

50 Buhârî, “Menâkıb”, 23; Müslim, “Fezâil”, 92-93; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 18;
Tirmizî, “Libâs”, 4.

51 Fâtır 35/8.

52 eş-Şuarâ 26/3.

308

NÜBÜVVET KONULARI

kapılma;” 53 “... Sizin sıkıntıya uğramanız ona çok ağır gelir.” 54 Hz.
Peygamber cömertlikte uyanya muhatap olacak bir dereceye ulaşmış¬
tı: “... Büsbütün eli açık da olma.” 55 Nakledildiğine göre Resûlullah
yarma geçime medar olacak hiçbir şey bırakmıyordu. 56 İslâmiyet’i
tebliğ ve yayma davasından küçük bir tâviz verme karşılığında en üst
mertebede arzu edilen dünya serveti ve siyasî iktidar kendisine teklif
edildiği halde buna iltifat etmemiş, aksine Allah uğrunda güç odaklan,
hükümdar ve iktidar sahipleriyle mücadelesini sürdürmüş, nihayet
Allah Teâlâ insanlann kalbine korku salmakla onu mükafatlandırmıştır,
öyle ki savaş amacıyla düşmanlarına her yöneldiğinde kendisinden
korkmuşlardır. 57 § “Allah seni insanlardan koruyacaktır” 58 hitabına [316]
mazhar olduğu andan itibaren düşmanlarından korkmamış, kendi
mensuplarını savaşın felâket ve musibetleri sardığı durumlarda bile
düşmana sırt çevirip kaçtığı görülmemiştir. Ümmetinin sahip olacağı
hükümranlığın, dürülüp kendisine gösterilen yeryüzünün doğu ve batı
noktalarına kadar ulaşacağı ona vaad edilmiştir. ,9 Bunun yanında, sözü
edildiği gibi düşmanlarının kalbine salınan çeşitli korkular ve kendi¬
sine yapmak istedikleri kötülüklerden korunması da zikredilmelidir.

5 3 Âyetin tamamı şöyledir: “Sabret! Senin sabnn da ancak Allah’ın yardımıyladır.
Onlardan dolayı kedere kapılma, kurmakta oldukları tuzaktan da kaygı
duyma” (en-Nahl 16/127).

54 Âyet şöyledir: “Andolsun size kendinizden öyle bir peygamber gelmiştir ki
sıkıntıya uğramanız ona çok ağır gelir. O size çok düşkün, müminlere karşı
çok şefkatli ve merhametlidir.” (et-Tevbe 9/128).

55 Âyetin tamamı şöyledir: “Eli sıkı olma; bunun yanında büsbütün eli açık
da olma. Sonra kınanır, kaybettiklerinin hasretini çeker durursun” (el-İsrâ
17/29). Mâtürîdfnin bu âyetle istidlalde bulunması isabetli görünmemektedir.
Çünkü âyetin birinci kısmı cimriliği menetmekte, ikinci kısmı ise israfı
yasaklamaktadır. Zaten bundan önce ve sonraki âyetlerde de çeşitli emir ve
yasaklar yer almakta ve Hz. Peygamber’e bir aracı ve haberci olarak hitap
edilmektedir.

56 Tirmizî, “Zühd”, 38.

57 Buhârî, “Cihâd”, 122; Müslim, “Mesâcid”, 3-8.

58 Âyetin tamamı şöyledir: “Ey Resul! Rabbinden sana indirileni tebliğ et.
Eğer bunu yapmazsan elçilik görevini yerine getirmemiş olursun. Allah
seni insanlardan koruyacaktır. Allah kâfirler topluluğuna rehberlik etmez”
(el-Mâide 5/67).

59 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 123; V, 278,284; Müslim, “Fiten”, 19; İbn
Mâce, “Fiten”, 9.

309

KÎTÂBÜ’T-TEVHÎD

NÜBÜVVET KONULARI

Halbuki Resûl-i Ekrem’in yakın akrabası kendisini değil yabancılan
(ve müşrikleri) desteklemeyi tercih etmiş, Muhammed’in nurunu
söndürme ve izini silme noktasında fikir birliğine varmışlardı. Ne var
ki bütün bunlar onun daha da güçlenip şöhret bulmasına yaramıştır.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[317] § b) Hz. Peygamber’in risâletini ispat eden hususlardan biri de
hissi mûcizeleridir, ayın ikiye bölünmesi, 60 ağacın Resûl’ün huzuruna
gelmesi 61 ve taşın kendisine selâm vermesi 62 gibi; bunlann hepsi şöhret
bulmuş ve ashap tarafından bilinmiştir. Sonra da birçok insanın az bir
sudan içip kanması, 63 Peygamber’in bedduasıyla düşmanlarının kuraldık
ve kıtlığa mâruz kalması, ardından kendisinden yardım dileyip yağmura
ve bolluğa kavuşmalan, 64 aynca az bir yemekle çok insanın doyurulması, 65
Beytülmukaddes olayı, 66 hicret esnasında gizlendiği Sevr mağarasına
gidip kendisini arayanlann gözlerini Allah’ın görmez hale getirmesi
(basiretlerini bağlaması), 67 kütüğün inlemesi, 68 huzurunda devenin ha¬
linden şikâyetçi olması, 69 kızartılmış koyun etinin zehirli olduğunu yine
kendisinin haber vermesi. 70 Bunlardan başka hicret esnasmda Resûlullah’ı

[318] takip eden kişinin atının yere gömülmesi, 71 § Kur’ân-ı Kerîm’de “Onlar

60 Buhârî, “Menâkıb”, 27, “Tefsir”, 54/1, “Meâkıbü’l-Ensar”, 36; Müslim,
“Sıfâtü’l-münâfikîn”, 34-44.

61 İbn Mâce, “Filen”, 23.

62 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V, 89, 95, 105; Müslim, “Fezâil”, 2.

63 Buhârî, “Rikâk”, 17; “Eşribe”, 31.

64 Buhârî, “İstiskâ’”, 13.

65 Buhârî, “Et'ime”, 48, Eymân”, 22, “Menâkıb”, 25; Müslim, “Eymân”, 45,
“Eşribe”, 142-143.

66 Müellif burada herhalde Hz. Peygamber’in mi'rac dönüşü Beytülmukaddes’i
anlatmasını kastetmiştir (bk. İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, II, 396-408; İbn
Kesîr, et-Tefstr, V, 34-42; Kastallânî, el-MevâhibüUeâünniyye, 1,204; III, 26-35).

67 İbn Hişâm, a.g.e., II, 485-486; Ebû Nuaym, Delâılü'n-nübüvve, II, 327-328;
Kastallânî, a.g.e., I, 291-299.

68 Buhârî, “Büyü'”, 32, “Menâkıb”, 25.

69 İbn Hişâm, a.g.e., II, 396-408; İbn Kesîr, a.g.e., V, 3-42; Kastallânî, a.g e I
204; II, 26-35; III, 35-45, 74.

70 Ebû Dâvûd, “Diyât”, 6; Dârimî, “Mukaddime”, 11.

71 İbn Hişâm, a.g.e., II, 489-490; Ebû Nuaym, a.g.e., II, 332-334; Kastallânî,
a.g.e., I, 304.

ölümü asla temenni etmezler” 72 şeklinde beyan edildiği üzere yahudilerin
ölümü temenni etmeyişleri, yine Kur’an’daki, “De ki putlannızı çağınn,
sonra bana istediğiniz tuzağı kurun ve bana göz bile açtırmayın” 73 beyana
uygun olarak buna güç yetiremeyişleri, düşmanlarının çeşitli tuzaklar
kurmalanna rağmen Allah’ın onu kurtarması, münahklann, gönülle¬
rinde gizledikleri korkunç planlara Allah’ın Resulünü muttali kılması.

Öyle ki şiddetli inat ve zorbalıklarına rağmen iç yüzlerini ifşa edecek
bir sûrenin gelişinden endişe ediyorlardı, 74 Allah da resulü ve bağlılan
hakkında münafıkların söylediklerini kendisine bildirmiştir. Şimdiye
kadar söylenenlerden başka, Hz. Peygamber’in tebligatında Ebû Bekir
ve diğer ashap hakkında yer alan şu İlâhî beyan; “Muhammed ölür ya
da öldürülürse gerisin geriye mi döneceksiniz?”; 75 yine “içinizden kim
dininden dönerse ...” 76 şeklindeki ilâhı beyan, § Hz. Ali’ye isyan edip [319]
fitne çıkaranlan öldüreceğini önceden bildirmesi ve bunun bilâhare
gerçekleşmesi, 77 Ammâr’a “Seni âsi bir grup öldürecektir” demesi, 78 mü¬
minlere fetihlerin ve dünya servetinin müyesser olacağını müjdelemesi 79
ve tamamı sayılacak olsa geniş bir hacme ulaşıp ümmetinin güvenilir
âlimlerince rivayet edilen diğer hususlar. Üstelik bu söylenenlerin hepsi
Peygamber’in düşmanlannca da belirgin gerçeklerdi. Bir de şu var ki
semavî kitaplarda Hz. Muhammed’in nübüvveti yer almış, geçmiş pey¬
gamberlerin dilleriyle müjdelenmiş ve onun benimsenip destekleneceği
noktasında söz alınmıştır. 80 Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ c) Hz. Peygamber’in aklî mûcizesine gelince, bu (benzerinin [320]
yapılamayacağıyla ilgili olarak) Allah’ın Kur an hakkında beyan ettiği
husustan ibarettir. 81 Kur’an’ın yaratıklann gücünü aşan bir eser oldu-

72 el-Cum‘a 62/6-7.

73 el-A'râf 7/195.

74 Bk. et-Tevbe 9/64.

75 Âl-i İmrân 3/144.

76 el-Mâide 5/54.

77 Îbnü’l-Esîr, en-Nihâyefiganbi’l-hadîs, V, 114 (“nks” md.).

78 Buhârî, “Salât”, 63; Müslim, “Fiten”, 70, 72, 73.

79 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 128, 335; Buhârî, “Fezâ’ilü’l-Medîne”, 5;
Müslim, “Hac”, 90, “Imâret”, 68, “Fiten”, 38, 78; îbn Mâce, “Cihâd", 11,
“Et'ime”, 46, “Fiten", 9.

80 Bk. Âl-i İmrân 3/81.

81 Bk. el-İsrâ 17/88.

310

311

[321]

KİTABÜ’T-TEVHİD

ğunu ancak edebî ilimlerde maharet kazanan, sözün temel özelliklerine
ve türlerine vâkıf olan biri anlayabilir. Yine Kur’an’da kâinatın yara¬
tıcısı ve yöneticisinin birliği ile âhiret hayatının delilleri konusunda
bulunan İlmî istidlâller; öyle ki o günün dünyasında böyle çıkanmlan
ileri sürecek biri mevcut değildi. Sonra Kur’an’da bulunan (geçmişe
ait) haberler ve sonsuza dek vuku bulacaklar, aynca ileride meydana
gelecek felâket ve musibetler; öyle ki bu tür bilgilere muttali olmak
akılların yeteneği dahilinde bulunmamaktadır.

Ebû Zeyd 82 şöyle demiştir: Hissî mûcizeler yeter derecede kanaat
veren rivayetlerden ibarettir. Aklî mûcizeler ise birkaç çeşit olup birin¬
cisi Resûlullah ın konumunun yadırganmayacak bir nitelik taşımasıdır.
Onun konumu, benzerinin diğer milletlerde bulunması sebebiyle
alışılagelen bir çizgi üzerinde bulunuyordu. Bu açıdan da ilk bakışta
onu reddetmenin mantıkî bir dayanağı yoktur. Allah Teâlâ şöyle
buyurmuştur: Her ümmet için mutlaka bir uyancı bulunmuştur.” 83
Şöyle de buyurmuştur: “Her toplumun bir rehberi vardır.” 84 Yine şöyle
buyurmuştur: Sonra biz peyderpey peygamberlerimizi gönderdik.” 85
İkincisi gelişinin kendisine ihtiyaç hissedildiği zamana uymuş bulun¬
masıdır, çünkü onun görevlendirilmesi bir fetret dönemine ve ilmin
silinip ortadan kalktığı zamana denk gelmiştir. Şu açıdan ki İlâhî
kanun, hidayete muhatap olan toplumun O’nun yolundan ayrılması
halinde hidayet sebeplerini yeniden yaratıp göndermesi şeklinde ce¬
reyan etmektedir. Allah § Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Size açıklamada
bulunan elçimiz geldi. 86 Üçüncüsü milletlere gönderilen peygam¬
berin Allah a muhtaç olma konumunda bulunmasıdır, çünkü onun
hemcinsleri bu tür İlâhî bilgiden yoksundu; şu âyet-i kerîmede ve

82 Ebû Zeyd Safd b. Evs b. Sâbit el-Ensârf el-Basrî (ö. 215/830) olmalıdır. Dil ve
edebiyat mütehassıslarından olup Basra’da bulunmuş ve orada vefat etmiştir
Kaderiyye düşüncesini benimsemişti (bk. Zebfdî, Tabakâtün-nahvıyytn
veUugaviyytn, s. 165-166; Hatîb el-Bağdâdî, Târthu Bağdâd, IX, 77; Yâküt
el-Hamevt, Mu , cemü’l-üdebâ‘, XI, 212; Kıftt, İnbâhü’r-mvât, II, 30-35).

83 Fâtır 35/24.

84 er-Ra‘d 13/7.

85 el-Mü’minûn 23/44.

86 Ayetin tamamı şöyledir. “Ey Ehl-i kitap! Peygamberlerin arası kesildiği
bir sırada size elçimiz geldi. Gerçekleri açıklıyor ki (kıyamette) ‘Bize bir
müjdeleyicı ve uyancı gelmedi’ demeyesiniz. İşte size müjdeleyici ve uyancı
gelmiştir. Allah her şeye hakkıyla kadirdir” (el-Mâide 5/19).

NÜBÜVVET KONULARI

benzerlerinde olduğu gibi: “O, ümmî toplumlara kendilerinden bir
elçi göndermiştir.” 87 Dördüncüsü insanlar için en belirgin mekân olan
Mekke’de bulunuşuydu, zira orası civardaki toplumlann tanıyıp ha¬
berdar oldukları bir mekândı. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Böylece
biz sana... vahyettik.” 88 Beşincisi gönderildiği toplumun bunu temenni
etmesi ve bu konudaki isteğini açıklamasıdır. Bir istek sahibi rabbinden
ihtiyacının giderilmesini talep edince, isteğinin yerine getirilmesinde
şaşılacak bir nokta yoktur. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Eğer biz
bu Kur’an’dan önce onlan bir azapla helâk etseydik...” 89 Yine şöyle
buyurmuştur: “Kendilerine bir uyancı gelirse... diye bütün güçlenyle
yemin etmişlerdi.” 90 İşte bu beş şey Hz. Peygamber’in, kavmine karşı
kendi konumlanndan hareketle yaptığı istidlallerdendir.

§ Ebû Zeyd’in 91 nübüvveti inkâr edenlere karşı yaptığı istidlallerin [322]

bir kısmı da nebînin kendi halleri alanındadır. Bu hallerden biri, Hz.
Peygamber’in kitaplan, eğitim ve öğretimleri bulunmayan bir top¬
lum içinde yetişmiş olup onlardan hiç aynlmamasıdır. Söz konusu
toplumun kitap geleneği bulunmadığından Hz. Muhammed’in kendi
kendine bir mütalaada bulunmasından da söz edilemez. Bu sosyolojik
realitenin kapsamı içinde yer alan bir gerçek de şudur: Eğer Kureyş
toplumuna dışandan bir âlim veya bir filozof gelmiş olsaydı böylesinın
tesirleri tarihte meçhul kalmazdı. Bu durum şu İlâhî beyanda ifade edil¬
mektedir: “Yoksa Peygamberlerini tanımadılar da bu yüzden mi onu
inkâr ediyorlar,” 92 aynca şu âyet-i kerime: “Bunlar sana vahyettiğimiz

87 el-Cum‘a 62/2.

88 Âyetin tamamı şöyledir: “Şehirlerin anası (olan Mekke’de) ve onun çevresinde
bulunanlan uyarman ve asla tereddüt edilmeyen toplanma (kıyamet) günüyle
onlan korkutman için sana böyle Arapça bir Kur’an vahyettik" (eş-Şûrâ
42/7).

89 “Eğer biz bu Kur’an’dan önce onlan bir azapla helâk etseydik muhakkak ki
şöyle diyeceklerdi: ‘Ey rabbimiz! Bize bir elçi gönderseydin de şu aşağılığa
ve rüsvalığa düşmeden önce âyetlerine uysaydık!’” (Tâhâ 20/134).

90 “Kendilerine bir uyancı gelirse, herhangi bir milletten daha çok doğru yolda
olacaklanna dair bütün güçleriyle Allah’a yemin etmişlerdi” (Fâtır 35/42).

91 Bundan sonraki istidlallerin Ebû Zeyd’e mi yoksa Mâtüridî’ye mi ait olduğu
hususu açık değildir. Ancak sayfalann devamında aynı üslûbun yer alması,
aynca “... yaptığı istidlallerden biri de...” gibi ifadelerin tekrar edilmesi bu
açıklamalann Ebû Zeyd’e ait olma ihtimalini kuvvetlendirmektedir.

92 el-Mü’minûn 23/69.

312

313

KİTABÛ’T-TEVHİD

gayb haberlerindendir.” 93 Hz. Muhammed ümmî olarak yetişti. Ümmî
olan kimse kitaplardan bilgi alamadığı gibi ağızdan nakledilecek
mâlûmatı da tam olarak zaptedemez. Böylesinin kavrayışı ancak aklî-
ruhânî suretlerle gerçekleşir ve “vehm” mertebesini biraz aşabilir.
Bunun ispatı da yanlışlık ve benzeri sakıncalar endişesiyle öylesinden
şiir rivayetlerinin bulunmayışıdır. Bu sebepledir ki Peygamber in
muhataptan onun Kur’an’ı ezberleyişine hayret ediyorlardı. Cenâb-ı
Hak ise şöyle buyurmaktadır: “Sana Kur’an’ı okutacağız; artık Allah’ın
dilediği hariç, sen hiç unutmayacaksın.” 94 Yine şöyle buyurmaktadır:

[323] “Onun ... için dilini kımıldatma. ” 95 § Bu yüzdendir ki iyi ezberlemekle

nitelendirilen kimse için şöyle denilmiştir: O, kişilerin zihinlerindeki
bilgilere, develerin kendi iplerine olanından daha güçlü bir şekilde
bağımlıdır. Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Sen bundan önce yazı
okur... değildin.” 96 Yine Hz. Peygamber’in nübüvvetten önceki haya¬
tında söz söyleme sanatıyla meşgul olduğu ve edebî türlerle ilgilendiği
de nakledilmemiştir. Dolayısıyla bu konumda olan birinden, edebî
tecrübe ve birikimleriyle şöhret kazanmış kişilerin bile âciz kaldığı bir
eseri vücuda getirmesi imkân haricindedir. Bunun bir kanıtı da şudur:
Hz. Peygamber “edebiyatla meşgul olduğu” şeklinde bir eleştiriye
mâruz kalmamış; hatta Kur’an’ın kendi sözünden ibaret olabileceği
iddiası ileri sürülünce hemen şu mukabelede bulunmuştur: “Peki,
siz de benzeri bir sûre üretip sunun.” 97 Onun muhataplan susmak
mecburiyetinde kalmış ve artık Muhammed’in, kendi sözünü Kuran
şeklinde sunduğunu ciddi mânada iddia edememişlerdir. Cenâb-ı Hak
şöyle buyurmuştur: “De ki: Eğer Allah dileseydi onu size okumazdım.” 98

Yine, Allah Teâlâ Hz. Muhammed’in muhataplanna, onun hal¬
lerini inceleyip ilgi göstermemelerini mâzur sayacak bir durumunun

93 Âyetin devamı şöyledir: “Bundan önce onlan ne sen biliyordun ne de kavmin.
O halde sabret! Çünkü iyi sonuç sakmanlanndır” (Hûd 11/49).

94 el-A'lâ 87/6-7.

95 “Onu (yani vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphesiz onu
(hafızanda) toplamak ve okutmak bize aittir” (el-Kıyâme 75/16-17).

96 “Sen bundan önce ne bir yazı okur ne de onu elinle yazardın. Ûyle olsaydı
bâtıla uyanlar kuşku duyardı” (el-Ankebût 29/48).

97 el-Bakara 2/23.

98 “De ki: Eğer Allah dileseydi onu size okumazdım, Allah da onu size
bildirmezdi. Ben bundan önce bir ömür boyu içinizde durmuştum. Hâlâ
akıl erdiremiyor musunuz?” (Yûnus 10/16).

NÜBÜVVET KONULARI

bulunup bulunmadığını tesbit etmelerini emretmiş, fakat onlar hiçbir
şey bulamamışlardır. Cenâb-ı Hak şöyle buyurmaktadır. “De ki: Size
bir tek öğüt vereceğim.” 99 Yine Allah Resûl-i Ekrem’in muhataplannı
onun davranışlannı tedkik etmeye davet etmiştir: Söz söyleme sana¬
tıyla sivrilmiş kimselerin dünyalık elde etmek amacıyla hükümdarlara
başvurmaları gibi bir hareket tarzı Hz. Muhammed’de müşahede
etmişler midir, diye? Aksine, dininden dönmesi karşılığında herkes¬
çe arzu edilen ve beşer türünün güç ve iktidar kazanmasına vesile
olan servet ve riyâset kendisine arzedilmiş, § fakat o, bu teklife iltifat [324]
etmemiştir. Hz. Muhammed, beşerî arzulara karşı direniş göstermesi
ve nefsi kendi isteklerinden uzaklaştırma zahmetine katlanmasına
rağmen tabiat-ı sâniye haline getirdiği bu tutumuyla şu mesajı vermek
istemiştir ki o, bir peygamber olarak dünya metâından olan hiçbir şeye
gönül bağlamaksızın Allah’ın gösterdiği çizgi üzerinde seyretmekte ve
O’nun yüksek değerler ülkesine ulaştıran yolu izlemektedir. Cenâb-ı
Hak şöyle buyurmuştur: “Resulüm! De ki: Davetime karşılık sizden
bir ücret istemiyorum, ve ben olduğundan başka türlü görünenlerden
değilim.” 100

Yine Ebû Zeyd’in nübüvvet karşıtlannı susturmak için kullandığı
istidlallerden biri de Hz. Peygamber’in inkârcılan muhtelif dinleri in¬
celemeye davet etmek suretiyle ilzam etmiş bulunmasıdır; ta ki onlar
Hz. Muhammed’in akıllarca en güzel diye beğenilen ve tercihine lüzum
hissedilen bir dine çağınp bağlandığını anlamış olsunlar. Cenâb-ı
Hak bu konuda şöyle buyurmuştur: “Uyancı peygamber şöyle dedi:

Ben size atalannızı üzerinde bulduğunuz dinden daha doğrusunu
getirmişsem (yine mi bana uymazsınız?)” 101 Yine şöyle buyurmuştur:

99 “De ki: Size bir tek öğüt vereceğim: Allah için ikişer ikişer ve teker teker
ayağa kalkın, sonra da düşünün! Gerçek şu ki arkadaşınızda (Peygamber’de)
hiçbir delilik yoktur! O ancak şiddetli bir azap gelip çatmadan önce sizi
uyaran bir peygamberdir” (Sebe’ 34/46).

100 Sâd 38/86.

101 ez-Zuhruf 43/24. Ayet-i kerîmenin, içinde yer aldığı kompozisyona
bakıldığı takdirde buradaki ifadenin Hz. Muhammed’den önce gelip
geçen peygamberlere ait olduğu anlaşılır. Aynı mahiyette olmak üzere Hz.
Peygamber’e ait olan âyetlerden ikisi şöyledir: “Onlara ‘Allah’ın indirdiğine
ve Resûl’e gelin’ denildiği vakit, ‘Babalanmızı üzerinde bulduğumuz yol bize
yeter’ derler. Atalan hiçbir şey bilmiyor ve doğru yol üzerinde bulunmuyor
iseler de mi?” (el-Mâide 5/104); “Onlara tarafımızdan hak peygamber c&

314

315

KİTÂBÜ'T-TEVHlD

NÜBÜVVET KONULARI

“Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze geliniz.” 102 Yine Pey¬
gamber, getirdiği Kur an’ın bir benzerini yapamayacaklanm söyleyerek
inkârcılara meydan okumuş ve Kur’an insan gücünü aşması sebebiyle
nübüvveti için karşı durulmaz bir kanıt teşkil etmiştir.

Seviyeli ve derin mânalı söz söyleme sanatımn iki nevi oldu¬
ğu tesbit edilmiştir. Birincisi güzel düzenlemeye ve hoşa giden bir
kompozisyona dayanan şiir sanatı, İkincisi ise kehanet sanatıdır; bu
İkincisi Arap dilindeki ifade kalıplannı kullanmak suretiyle vukuundan
[325] önce olaylan haber verme esasına dayanır. § Kur’ân-ı Kerîm’e gelince,
onun kendisine has söz dizisiyle şairlerin eserlerinden, mânalarıyla
da kâhinlerin sözlerinden üstün olduğu tesbit edilmiştir. Bu suretle
de Kur an m insan sözü olmadığının gereği ortaya çıkmıştır. Allah
Teâlâ nm şu beyanlan bu çizgi üzerinde seyreden bir istidlaldir: “De ki:
Andolsun, bu Kur an’ın bir benzerini ortaya koymak üzere ins ve cin
bir araya gelse...” 103 Yine O’nun beyanı: “ O, bir şair sözü değildir.” 104
Yine şu beyanı: “Ünce gelen kitaplardaki açık delil onlara gelmedi
mi? 105 Yine şu beyanı: “Resulüm! Sana bu mübarek kitabı indirdik.” 106
Yine şu beyanı: “Resulüm! De ki: Allah katından bir kitap getirin...” 107

gelince Mûsâ ya verilen (mucizeler) gibi ona verilmeli değil miydi?’ dediler.
Peki, daha önce Mûsâ’ya verileni de inkâr etmemişler miydi? ‘Birbirini
destekleyen iki sihir!’ demişler ve sözlerine şöyle devam etmişlerdi: ‘Biz
hiçbirine inanmıyoruz’. Resulüm! De ki! Eğer doğru sözlü iseniz, Allah
katından bu ikisinden daha isabetli bir kitap getirin de ben de ona uyayım!”
(el-Kasas 28/48-49).

102 De ki: Ey Ehl-i kitap! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze geliniz:
Allah tan başkasına tapmayalım, O’na hiçbir şeyi eş tutmayalım ve Allah’ı
bırakıp da kimimiz kimimizi ilâhlaştırmasın” (Al-i İmrân 3/64).

103 De ki. Andolsun, bu Kur an’ın bir benzerini ortaya koymak üzere ins ve
cin bir araya gelse, birbirlerine destek de olsalar, onun benzerini ortaya
koyamazlar” (el-İsrâ 17/88).

104 “O, bir şair sözü değildir. Ne de az iman ediyorsunuz?’’ (el-Hâkka 69/41).

105 Onlar. Muhammed bize rabbinden bir mûcize getirmeli değil miydi?’ dediler.
Ünce gelen kitaplardaki açık delil onlara gelmedi mi?” (Tâhâ 20/133).

106 Resulüm! Sana bu mübarek kitabı, âyetlerini düşünsünler ve aklı olanlar

öğüt alsınlar diye indirdik” (Sâd 38/29).

107 “Resulüm! De ki: Eğer doğru sözlüler iseniz Allah katından bu ikisinden
(bana ve Mûsâ’ya inen kitaplardan) daha doğru bir kitap getirin de ben ona
uyayım!” (el-Kasas 28/49).

§ Hz. Muhammed’in nübüvvetini kanıtlayan aklı delillerden [326]
biri de Cenâb-ı Hakk’ın onu destekleyeceğine dair vaadidir. Bu vaad
sayesindedir ki Peygamber’in daveti yaygınlık kazanmış ve davası
başanya ulaşmıştır, 108 zira Allah Peygamber’ine düşmanlık besleyen
ve direnenlere karşı yardım etmiştir. Şöyle ki Allah Teâlâ Muhammed
aleyhisselâmı hidayet belirtilerinin ortadan kalktığı ve dinî izlerin
silindiği bir zamanda kullarına göndermiş ve bununla onlan mahvol¬
maktan kurtarmasını murad etmiştir. Cenâb-ı Hak bu yüce makama
oturttuğu ve çok önemli bir işle görevlendirdiğinde Peygamber’ini
yardım ve desteğinden yoksun bırakmamıştır, ta ki getirdiği yüksek
mevki ve çetin görevinde (desteksiz bırakmayıp) lutuflannı kendisine
yağdırsın. Şu İlâhî beyanlar bu gerçeği dile getirmektedir: “Şüphesiz
biz elçilerimize... yardım ederiz; 109 Allah: Elbette ben ve elçilerim
galip geleceğiz’ diye yazmıştır.” 110 Cenab-ı Hakk’m önceki peygamber
kullarının hepsine olan vaadi de aynı şekilde gerçekleşmiştir. 111

Hz. Muhammed’in şöyle bir özel durumu da vardı: O bütün
insanlara hitap eden bir peygamber olarak gönderilmiş, kendine üs¬
tünlük ve zafer vaad edilmiştir; böylelikle de onun gücünün beşeri bir
desteğe, dünyevî iktidarlar peşinde koşanlann arzulanna ulaşabilmek
için başvurdukları hânedan saltanatına veya harcayacağı bir servete
bağlı olmadığı anlaşılmış olsun. Aksine onun durumu Cenâb-ı Hakk’m
şu beyanında ifade buyurduğu gibiydi: “Rabbin seni fakir bulup §
zengin etmedi mi?” 112 Resûl-i Ekrem’in yardım alacağı bir akrabası [327]
da yoktu. Aksine onun yakınlan insanlar içinde kendisine karşı en

108 Mâtürîdî şu âyet-i kerimelere işaret etmiş olmalıdır: “Onlar Allah’ın nurunu
ağızlarıyla söndürmek istiyorlar. Halbuki inkârcılar hoşlanmasalar da Allah
nurunu tamamlamaktan asla vazgeçmez. Allah, müşrikler hoşlanmasalar
da kendi dinini bütün dinlere üstün kılmak için resulünü hidayet ve hak
din ile gönderendir” (et-Tevbe 9/32-33; aynca bk. el-Feth 48/28; es-Saf

61/8-9).

109 “Şüphesiz biz elçilerimize ve iman edenlere, hem dünya hayatında hem
şahitlerin tanıklık edecekleri günde yardım ederiz” (el-Mü’min 40/51).

110 Ayetin devamı şöyledir: “Şüphesiz Allah güçlüdûr, galiptir” (el-Mücâdile
58/21).

111 Mâtürîdî şu âyet-i kertmelere işaret etmektedir: “Andolsun kı peygamber
kullarımıza söz vermişizdir: Onlar mutlaka zafere ulaşacaklardır ve bizim
ordumuz mutlaka üstün gelecektir" (es-Sâffât 37/71-73).

112 ed-Duhâ 93/8.

316

317

KİTÂBÛ'T-TEVHlD

NÜBÜVVET KONULARI

acımasız davranan ve nurunu söndürmeye en çok gayret gösterenler
olmuşlardı. Hatta onu kimsesiz bir sürgün konumunda aralanndan
çıkarmışlardı. Bununla birlikte (ilk zamanlarda) nefsin arzu edeceği
hiçbir şeyi eksik bırakmadan ona cazip tekliflerde bulunmuşlardı. An¬
cak Hz. Muhammed akrabalannın önerilerine iltifat etmedi; onlardan
ve başkalarından gelen her türlü eziyete katlandı, her zorluğa göğüs
gerdi. Yakınlanmn gerçeği benimsemekte kendisiyle beraber olmaktan
başka hiçbir davranışına nzâ göstermedi. Allah Teâlâ şöyle buyur¬
muştur: “Andolsun size kendinizden... bir peygamber gelmiştir." 115
Yine şöyle buyurmuştur: “Siz ona yardım etmezseniz (bu önemli
değil) ona Allah yardım etmiştir.” 114 Yine şöyle buyurmuştur; “... ve
Huneyn Savaşı’nda size yardım etmişti; hani kalabalık oluşunuz size
kendinizi beğendirmişti...” 113 Yine buyurmuştur: “Allah’ın ... verdiği
ganimetler...” 116 Bunlardan başka mevcut olan ve onun sadece Allah
sayesinde tutunup zafer kazandığını dile getiren âyetler ve sağlam
deliller...

Yine, Ebû Zeyd’in, inkarcıları ilzam ettiği hususlardan biri de
Hz. Peygamber’in önceden haber verdiği hususlann zamanı gelince
gerçekleşmiş olmasıdır, bunlar sadece Allah’ın bildiği gayb âlemine dair
[328] bilgilerdi. § Bu tür bilgilere bazı beşerî teknikler kullanmak suretiyle
ulaşmak isteyen kimsenin getirip sunacağı gerçek, bâtılı içinde erir,
onun doğrusu da yalanı içinde kaybolup gider, böylesinin çabalan
yaldızlı ve aldatıcı sözler seviyesinde kalır. Allah Teâlâ: “Şeytanlann
kime ineceğini size haber vereyim mi?” 117 buyurmuş ve kâhinlerin

113 Andolsun size kendinizden öyle bir peygamber gelmiştir ki sıkıntıya
uğramanız ona çok ağır gelir. O, size çok düşkün, müminlere karşı çok
şefkatli ve merhametlidir” (et-Tevbe 9/128).

114 et-Tevbe 9/40.

115 Andolsun ki Allah, birçok yerde ve Huneyn Savaşı’nda size yardım etmişti.
Hani kalabalık oluşunuz kendinizi beğenmenize sebep teşkil etmiş fakat sizi
hezimete uğramaktan kurtaramamıştı. Yeryüzü bütün genişliğine rağmen size
dar gelmişti. Sonunda bozularak gerisin geri dönmüştünüz” (et-Tevbe 9/25).

116 Allah m onlann mallanndan Peygamber’ine verdiği ganimetler için siz at ve
deve koşturmuş değilsiniz. Fakat Allah, peygamberlerini dilediği kimselere
karşı üstün kılar. Allah her şeye kadirdir” (el-Haşr 59/6).

117 Şeytanlann kime ineceğini size haber vereyim mi? Onlar günaha ve iftiraya
düşkün olan herkesin üstüne çullanırlar. Böyleleri şeytanlara kulak verirler.
Ama onlann çoğu yalancıdırlar” (eş-Şuarâ 26/221-223).

verdikleri bilgileri şeytanlann gayb âleminden kapıp yalanla kanştır-
dıklan haberlerden elde ettiklerini 118 ve hakkın panltılanndan sadece
bir tanesinin üzerine birçok yalan söz ve temelsiz iddia kondurduk-
lanm haber vermiştir.

§ Bu konuda hareket noktası şudur ki kâhinliğin çoğu yalan [329]
ve aldatmaca, sihir de şüphe, benzetme ve hayal ettirme üzerine
bina edilmiştir. Peygamberler ise vahiy yoluyla sundukları bilgileri
melâike-i kirâmın dillerinden alırlar; bunlann dillerinde de doğru ve
gerçek olandan başkası bulunmaz; bu husus tecrübe ve sınama ile
de uyum halindedir. Peygamberlerin fiili günlerin ve zamanın uzayıp
gitmesiyle gerçekliğini kaybetmeyip sabit kalır; bu husus geçmişte de
böyle olagelmiştir.

Bu söylediklerimize şunlan da eklemeliyiz: Allah’ın kitabının,
kendi dinini diğer bütün dinlere hâkim kılacağı gerçeğini dile getirdiği
tesbit edilmiş, aynca ileride vuku bulacak birçok hadise ve oluşumu
da haber vermiştir; meselâ şu İlâhî beyanlarda olduğu gibi: “ O, Re¬
sulünü hidayet... ile gönderendir...”; 119 “Allah’ın nurunu ağızlanyla
üfleyip söndürmek istiyorlar...”; 120 “Yoksa ‘Biz, intikam almaya gücü
yeten bir topluluğuz’ mu diyorlar?...”; 121 “Seninle alay edenlere karşı
biz sana kâfi geliriz”; 122 “Onlarla savaşın ki Allah sizin ellerinizle on¬
ları cezalandırsın ...”; 123 “Bizim, yeryüzünü etkileyip onu uçlanndan
eksilttiğimizi görmediler mi?”; 124 § “İnkârcılara ansızın büyük bir [330]

118 Mâtürfdî muhtemelen şu âyet-i kerîmelere işaret etmektedir: “Biz yakın
göğü bir süsle, yıldızlarla süsledik ve onu itaat dışına çıkan her şeytandan
koruduk. Onlar artık mele-i alâya kulak veremezler. Her taraftan taşlanırlar,
kovulup atılırlar. Onlar için sürekli bir azap vardır. Ancak (meleklerin
konuşmalanndan) bir söz kapan olursa, onu da delip geçen bir parlak ışık
takip eder” (es-Sâffât 37/6-10).

119 “O, müşriklerin hoşuna gitmese de kendi dinini bütün dinlere üstün kılmak
için Resulünü hidayet ve hak din ile gönderendir” (et-Tevbe 9/33).

120 “Allah’ın nurunu ağızlanyla üfleyip söndürmek istiyorlar. Halbuki kâfirler
hoşlanmasa da Allah nurunu tamamlamaktan asla vazgeçmez” (et-Tevbe 9/32).

121 Bir sonraki âyetin meâli: “ O topluluk yakında bozulacak ve arkalannı dönüp
kaçacaklardır” (el-Kamer 54/44-45).

122 el-Hicr 15/95.

123 Âyetin devamı: “Onlan rezil etsin; sizi onlara galip kılsın ve mümin toplumun
kalplerini ferahlatsın” (et-Tevbe 9/14).

124 er-Ra‘d 13/41.

318

319

KİTAbO’T-TEVHID NÜBÜVVET KONULARI

belâ gelmeye devam edecek...”; 125 “Hatırlayın ki Allah size ... vaad
ediyordu ...”; 126 “Allah size olan vaadini yerine getirmiştir.” 127 Aynca
Kur an da belirli bazı kişilerin iman etmeyip cehennemlik olduklan
haber verilmiş, sonra da bu kişiler kâfir olarak ölmüşlerdir. 128 Ve
bunlardan başka gayba dair bütün haberler. Bu tür haberler iyice
incelendiğinde bunlann ancak Allah sayesinde bilinebilecek şeyler
olduklan ve kendileriyle Hz. Peygamber için mûcize teşkil etmeleri
amaçlandığı ortaya çıkar.

Peygamber aleyhisselâma ait olmak üzere sıraladığımız özel¬
likleri inceleyen kimse, onun, nübüvvetini kanıtlayacak bütün aklî
delillerin kendisinde mevcut olduğunu anlar. Yaratılmışlann o en
hayırlısına salât ve selâm olsun!

1331] § Bizimle, genelde nebileri kabul edip belirli peygamberleri

inkâr edenler 129 arasındaki fikrî tartışmaya gelince, biz kendilerinin
veya atalannın peygambere iman edişinin sebebini soranz. Eğer nü¬
büvvetin tasdikini gerektiren mâkul bir sebepten söz ederlerse aynı

125 İnkârcılara, yaptıklarından dolayı ya ansızın büyük bir belâ gelmeye devam
edecek veya o belâ evlerinin yakınma inecektir, Allah’ın belirlediği zaman
gelinceye kadar. Allah vaadinden asla dönmez” (er-Ra‘d 13/31).

126 Hatırlayın ki Allah size iki taifeden birinin sizin olduğunu vaad ediyordu,
siz de kuvvetsiz olanın (kervanın) sizin olmasını istiyordunuz. Oysa Allah
sözleriyle hakkı gerçekleştirmek ve kâfirlerin ardını kesmek istiyordu. Bunlar,
günahkârlar istemese de, hakkı gerçekleştirmek ve bâtılı ortadan kaldırmak
içindi (el-Enfâl 8/7-8). Âyet-i kertmeler Bedir Savaşı’ndan bahsetmekte ve
müslümanlann önce savaşmayı değil, Kureyş’in ticaret kervanını vurmayı
arzu ettiklerini haber vermektedir.

127 Siz Allah in izniyle düşmanlarınızı öldürürken Allah size olan vaadini yerine
getirmiştir. Nihayet öyle bir an geldi ki Allah arzuladığınız galibiyeti size
gösterdikten sonra zaafa düştünüz, Peygamber’in emri konusunda tartışmaya
girdiniz ve âsi oldunuz. Dünyayı isteyeniniz de vardı, âhireti isteyeniniz de.
Sonra Allah, denemek için sizi onlardan alıkoydu. Ve andolsun sizi bağışladı.
Zaten Allah müminlere karşı çok lutufkârdır” (Âl-i İmrân 3/152). Ayet-i
kerime Uhud Savaşı’ndan bahsetmekte ve bu savaşta Allah’ın müslümanlan
kesin bir mağlûbiyetten kurtardığını ifade etmektedir.

128 Bk. et-Tevbe 9/113; krş. Mâtürîdt, Te’vîlâtû'l-Kur’ân, vr. 316 a b .

129 Meselâ genelde nübüvvet müessesesini tasdik ettikleri halde Hz
Muhammed’in nübüvvetini inkâr eden Ehl-i kitap gibi.

sebebi Muhammed aleyhisselâmın nübüvveti için karşı delil olarak
kullanırız. Bu konuda mûcizelerin farklı oluşu sonucu etkilemez,
çünkü mûcizenin mûcize oluşunu sağlayan özellik değişmemektedir.
Şayet benimsedikleri peygamberlerin belirgin mûcizelerini öne sürecek
olurlarsa fevkalâdelik ve yücelikte Muhammed aleyhisselâmın mûcizesi
gibisini bulamayacaklardır, yahut her ikisi de aynı konumda olacaktır.
Eğer peygamberlerini tasdik konusunda bizim kendileriyle hemfikir
olduğumuzu ileri sürecek olurlarsa, bu iddianın cevabı birkaç şekilde
olur. Birincisi bizim mevcudiyetimiz ve onlara muvafakatimizden önce
kendi davalanmn temel dayanağının ne olduğu sorulur. İkincisi önceki
peygamberlerin mevcudiyetini haber veren zatın (Hz. Muhammed)
peygamber olduğu bizce sübût bulduğundan iman ettik, siz ise onu
inkâr ediyorsunuz, bu sebeple de deliliniz devre dışı kalmıştır; başka
deliliniz var mıdır? Üçüncüsü kendi iddialannı benimsemeyen diğer
insan topluluklannın mevcudiyetinin hatırlatılmasıdır. Dördüncüsü
de şöyle denilmesidir; Biz Peygamberimiz’in nübüvvetini kabul eden
kimsenin nübüvvetini tasdik ederiz; eğer sizin iddia ettiğiniz zat o ise
bizim Peygamberimiz’in nübüvveti de sübût bulmuş olur, § o değilse
nübüvvet nisbet ettiğiniz kişinin peygamberliği nasıl sabit olmuştur
ki ileri sürdüğünüz iddia kabule şayan olsun? Yarâ\m Allah’tandır.

[ Hıristiyanların Mesîh îsâ Hakkındaki Görüşleri

ve Tenkidi]

{İmam (r.h.) şöyle dedi): Hıristiyanlar Mesîh hakkında birkaç
gruba ayrılmıştır. Bir grup onun için iki ruh kabul etmiştir; biri nâsûtî
ruh olup muhdestir ve insanlann ruhuna benzer, diğeri de lâhûtî
olup kadîmdir ve Allah’tan bir cüzdür, bedende vâki olmuştur. Onlar:
“Baba, Oğul ve Rûhulkudüs’ten başkası yoktur” demişlerdir. Diğer bir
grup cüzü değil, Mesih’teki ruhu Allah kabul etmişlerdir. Fakat bu
ikinci grubun bir zümresi, ruhu, bir şeyin diğer bir şey içinde oluşu
statüsünde düşünmüş, bir zümresi de bedenin onu içermesi şeklinde
değil, ruhun bedende tasarrufta bulunması şeklinde kabul etmiştir.
Hıristiyanlar arasında şöyle diyenler de vardır; Allah Teâlâ’dan bir cüz
Mesih’e ulaşır, diğer bir cüz de Mesih’ten aynlır.

İbn Şebîb şöyle demiştir; Hıristiyanların müteahhirlerinden
şöyle nakledilmiştir: Mesîh neseben değil, evlât edinme konumunda
Allah’ın oğlu idi, tıpkı Muhammed aleyhisselâmın eşleri anne olarak

[332]

320

321

KİTÂBÜ'T-TEVHÎD

NÜBÜVVET KONULARI

isimlendirildiği ve bir kimsenin, nesebinden olmayan diğerine “oğlum,
yavrucuğum” deyişi gibi.

{İmam (r.h.) şöyle dedi): Hıristiyanlara sorulur: Mesih’teki ruh
kendisinin bir parçası iken kadîm olduğuna göre, ruh bedeninin diğer
parçalanna sirayet etmeden Mesih nasıl oğul olabilmiştir? Eğer: “Ruh
bedenin küçük bir parçası olduğu için” denilirse tabiatın bütün küçük
parçalarının büyüklerinin oğullan olarak kabul edilmesi gerekir; yine
bu iddiayı ileri sürene, Mesih’ten geride kalan her bir parçayı da aynı
şekilde oğul konumuna getirmesi lâzım gelir ki bu durumda onun
[333] bedeninin tamamı oğullar haline gelir. § Bir de şu var: Bilindiği üzere
oğul babadan küçük olur, şu halde ikisi de nasıl kadîm olabilmiş?
Muanzımız lâhûtî ruhun tamamını bedende kabul ediyorsa, kendisine
sorulur: Bedenin hangi parçası oğuldur? Eğer “tamamı” derse, bütünü
hem oğul hem de baba konumuna getirmiş olur. Bu anlayışta aynı
zamanda babayı yine kendisine oğul yapmak gibi bir çelişki vardır.
Eğer ruh Mesih in bedeninde bir parça olmakla birlikte aslın bütünlü¬
ğünden de herhangi bir eksilme vuku bulmaz, tıpkı kandilden alınan
bir parça gibi denilirse şöyle mukabele edilir: Kandilden alınanda
olduğu gibi lâhûtî ruhtan alman parça hâdis ise, bu defa oğuldan
ibaret olan ruhun kıdemi hakkında söyledikleri boşa çıkar. Şayet oğul
Mesih in kandilden alınan parça gibi Allah’tan alındığını ileri sürerse
biraz önce belirtilen çelişki yeniden gündeme gelir.

Şimdi, muarızımız kandilden alınan parçanın ondan bir şey
azaltmadığını nereden bilecek? Eğer, müşahedemiz böyledir denilirse
şöyle karşılık verilir: Kandilden alman ateş parçasını belki de Allah
yaratmıştır, ya da o, taşta bulunup da ondan çıkan ateş gibi bir şeydir;
bu ihtimallerin hangisi gündeme gelirse gelsin sözü edilen ateş parçası
hâdistir, hâdis ise yaratılmıştır, şu halde nasıl oğul olabilmiştir? Muarız
şöyle diyebilir. Çünkü Allah onda fevkalâdelikler göstermiştir. Cevap
verilir: Allah Mûsâ’da da fevkalâdelikler göstermiştir, o halde onun da
başka bir oğul olduğunu söyleyiniz. Eğer “Mûsâ’nm fevkalâdelikleri
dua ve niyazlan sayesinde olmuştur” derseniz başkasının da durumu
aynı konumdadır. Nitekim îsâ’nın yakalandığı gece şöyle dua ettiği
nakledilir: Allahım! Şu acı kadehi herhangi birinden geri çevirmek
iradende yer almışsa onu benden geri çevir!” 130 Denilirse ki: Isa’nın
ağlayıp niyazda bulunuşu insanlara öğretmek amacına yönelikti;

130 Matta, 26/39.

Mûsâ’nın da aynı amaca yönelikti, diye cevap verilir. § Aslında îsâ [334]
ile Mûsâ Beytülmukaddes’e doğru namaz kılıp dua ve niyazda bu¬
lunuyorlardı. Ağlama ve niyaz ise insan yaratılışının bir eseri olup
kaçınılmaz bir durum arzederler. Şu halde bunları öğretmenin ne
anlamı olabilir? îsâ Allah’ın oğlu olmaya işlediği güzel ameller sa¬
yesinde lâyık olmuşsa bu husus Mûsâ ve diğer peygamberler için
de gerekli olmalıydı. îsâ sadece ölüleri diriltme ameliyle buna hak
kazanmıştır denilirse, Hezekiel de bir insan diriltmiştir, diye cevap
verilir. 131 îsâ’nın dirilttiklerinin çok miktarda olduğunu söyleyecek
olursa şöyle cevap verilir. Yahudiler Mûsâ nın ondan çok insan di¬
rilttiğini iddia ediyorlar. 132

(Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Mûsâ’nın cansız bir asâyı defalarca
canlı yılana çevirme mûcizesi vardır ki bu daha büyük bir harikadır.
Muanzımız îsâ’nın az bir yemekle kalabalık insanları doyurduğunu
ileri sürecek olursa, ona bizim Peygamberimizle mukabele edilir,
zira o, boş bir kapta un icat etmiştir. Denilirse ki “îsâ suyu şaraba
çevirmiştir," Elyesa' da bir kadına ait kapta defalarca su icat etmiş,
sonra da onu zeytinyağına çevirmiştir 133 diye karşılık verilir. Eğer
îsâ’nm su üzerinde yürüdüğünü iddia ederse, Ehl-i kitap aynı şeyi
Yûşa‘ b. Nün, İlyâ ve Elyesa 1 için de naklediyorlar. 134 Şayet îsâ’nın göğe
yükseltildiğini ileri sürerlerse yahudiler bunu İlyâ için de naklediyor
ve şöyle diyorlar: İlyâ bir topluluğun huzurunda göğe yükselmiştir.

§ Eğer îsâ’nm ulûhiyyetine onun körü ve alacalıyı iyileştirmesi ve [335]
benzerleriyle istidlâl ederlerse ölüyü canlandırmak bundan daha
büyük bir olaydır, bunun da İlyâ ve Elyesa' için vâW olduğunu ka¬
bul ediyorlar. Şu da var ki hıristiyanlar yahudilerin îsâ’yı çarmıha
gerdiklerini ve onunla alay ettiklerini de söylüyorlar. Şimdiye ka¬
dar sayılanlar îsâ’yı yüceltiyorsa bu sonuncusu onu küçümsemeye
delâlet eder. Peki, neden Hz. îsâ İlyâ gibi davranmamıştır? Şöyle ki
ınkârcılar ona yaklaşınca üzerlerine kendilerini yakıp kül eden bir
ateş göndermiş; Allah İlyâ’ya bunu lütfetmiş! Hıristiyanlar bütün
bu söylenenlerden sonra îsâ’nın ayrıcalığını kanıtlamak amacıyla
yine gösterdiği fevkalâdeliklere dönüş yapacak olurlarsa yukanda

131 Eski Ahid, Hezekiel, 37/9-10.

132 İbn Meymûn, Delâletü’l-hairîn, II, 415-418.

133 Eski Ahid, İkinci Krallar, 4/1-7.

134 Eski Ahid, Yeşu\ 3/7-17; İkinci Krallar, 2/8, 13-14.

322

323

KİTÂBÜ’T-TEVHfD

zikrettiğim zevatın aynı veya benzer olaylan yapmış olmalan gerçeği
ile kendilerine mukabelede bulunulur.

Şimdi, siz kendi düşünce yönteminizden hareket ederek bari
şöyle deyin: Allah hem gökte hem de yerdedir, çünkü bunlann her
ikisinde de fevkalâdelikler yaratıp göstermiştir. Onlann bu konudaki
üşüncesi her şeyi kendilerince ait olduğu konumda tutmayı gerektirir.
Muarızımız derse ki: Mesih, gösterdiği fevkalâdeliği kendi başına değil.
Allah’ın verdiği özel bir güçle yapmıştır. Cevap meyamnda: “îsâ cisimleri
de yaratıyor muydu” diye sorulur. Evet, derse: “îsâ yaratılmış bir varlık
mıdır? denir. Şayet evet derse cevap verilir: “îsâ’nın bedeni ve ruhu
bizim bedenimiz ve ruhumuz gibidir; peki, bizim güç yetiremediğimiz
şeyi o nasıl gerçekleştirebilmiştir? îsâ bu tür fiillere Allah’tan cüz olan
bir kuvvetle mi yoksa yaratılmış bir kuvvetle mi muktedir olmuştur?”
Eğer. Allah tan olan bir cüzle fiilini gerçekleştirir” derse biraz önce
gerek Mesih gerekse onun ilâhı hakkında söylediklerini iptal etmiş
ve bu durumda îsâ Mesîh değil, Allah konumunda bulunmuş olur.
Şayet cüzün Allah ile olan ilişkisi ortadan kalkacaksa bu durumda
Isa Allah’ın hiçbir dahli olmadan birçok cismi meydana getirmiş de¬
mektir. Hıristiyanlar cüzün Allah ile ilişkili olduğunu ileri sürerlerse
bu durumda fiil Mesih ile söz konusu cüze ait olur, bunlann ikisi
de Allah indir, şu halde fâil Allah’ın kendisidir. Derlerse ki: Mesih’te
cisimlen yaratmay 1 sağlayan bir kuvvet vardır, yoksa cisimler onun
kendi fiilinin eseri değildir. Bu durumda Mesih’in ilâhını, kendisinin
bir parçasına dilediği gibi tasarruf edeceği bir konuma getirmiş olurlar.
Eğer: Mesîh hâdis bir kuvvetle değil, kendi başına yaratır” derse biraz
önce söylediklerimizle kendisine mukabele edilir.

f 33 6] MESELE

. Hz ' Isâ nm uIûhl yyeb konusunda cisimlerin yaratılmışhğının
deh mı de gündeme getiririz. Cisimlerin hudûs delilini akli olarak
telakki ederse yarattim^lık özelliğini îsâ’da da benimsemesi gerekir
Eğer delilin nakh olduğunu iddia ederse, “Yapılan naklin doğruluğuna
ait delil nedir?” diye sorulur. “Nesnelerin yaratılmış oluşudur” diye
cevap verirse, nesnelerin yaratılmışhğının nakille, naklin doğrulu
gunun da nesnelerin yaratılmağı ile bilinmesi gibi bir durum (kısır
ongu) meydana geleceğinden (iddia muteber olmaktan düşecek ve)
meselenin aklî olduğunu benimsemesinden başka bir bilgi vasıtası

324

nübüvvet konulari

kalmayacaktır; işte bu durumu Mesîh hakkında da kabul etmeye
mecbur kalacaktır.

Muarızımız: “Sevgili oğlum!” demekten daha büyük bir iltifat
olamaz, diyen kimseye itirazda bulunmuştur. Cevap verilir: Doğru,

“ey babam!” demek daha büyük bir yüceltmedir. Ne var kı muarız,

“ey babam” sözünün babanın oğlundan önce bulunmasını gerektirdi¬
ğini kabul etse ileri sürdüğü tazim mânasını ortadan kaldırmış olur.

Çünkü takaddüm anlamı nazarı itibara alındığı zaman tazim kastedil¬
miş olamaz. Şu da var ki Allah’ın îsâ’ya “sevgili oğlum!” dediği sabit
olsaydı O’nun başkalarına da aynı şekilde hitap etmiş olması imkân
dahiline girerdi. Eğer “Bunda başkasını kendisiyle eşit tutma alternatif^
vardır” denilirse şöyle cevap verilir: Bazan insan diğerine “kardeşim!
dediği halde gerçek kardeşliği kastetmez. § Bir de, Allah’ın yaratıkları [337]
arasında değerli insanlar vardır, muhtemeldir ki îsâ’dan başkası da
“oğlum!” iltifatına mazhar olmuştur, bu takdirde îsâ’ya havârıler ve
peygamberler de iştirak etmiş olur.

Hz îsâ’nın Allah’ın oğlu olduğunu kabul etmeyen kimseye
Isa’nın Allah’ın dostu olması ve bazı seçkin işlere sahip bulunması
yolunda karşı fikir ileri sürülmüş ve bu sebeple bir değer vermemi¬
miğinde “oğlum!” denebileceği söylenmiştir. Cevap venlır: Oğulluk
kabamı sadece aynı türden olanlar arasında kullanılabilir. Mesela
eşeğe veya köpeğe “sevgili oğlum!” demek mümkün değildir; buna
bağlı olarak aynı şey yaratanla yaratılan arasında da imkân hanemde
kalır. Genel bir ilke olarak muhabbet ve velâyet farklı türler arasında
düşünülebilir, tıpkı velâyet, muhabbet ve benzeri sebepler açısından
bazı hakların oluşması gibi. Bununla birlikte Allah’ın yaratık an ara¬
sından dost edindiği ve sevdiği varlıklar bulunabilir, fakat oğullarının
olması mümkün değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ îsâ aleyhisselâm meselesinde bize göre aslolan, fıkır aynlık- [338]
lannın iki noktada toplanmış olmasıdır. Birincisi ona rubûbıyyetm
nisbet edilmesidir. Yüce övgülere mazhar bulunan Allah Tealâ bunun
muhal olduğunu beyan buyurmuştur; çünkü Isa yiyor, içiyor, defl
hacette bulunuyordu. 135 Cenâb-ı Hakk’ın onu çocukluk ve yetişkinlikle

oglü Mesîh sadece bir resuldür. Ondan önce de birçok resul gelip
geçmiştir. Anası da çok sadık bir kadındır. Her ikisi de yemek yerlerdi. Bak,
onUta delilleri nasıl açıklıyoruz, sonra bak, nasıl haktan yüz çevmyorlar
(el-Mâide 5/75).

325

KİTAbO’T-TEVHID

NÜBÜVVET KONULARI

[339]

vasıflandırmasından başka 136 îsâ Allah’a ibadet, tazarrû ve niyazda
bulunmuş, 137 insanlan kulluğa ve tevhide çağırmış, 138 Muhammed
sallallahu aleyhi ve sellemin geleceğini müjdelemiş 139 ve bütün pey¬
gamberlere iman etmiştir. 140 Yüce övgülere lâyık Allah bütün evrene
koyduğu yaratılmıştık ve kulluk alâmetlerini Hz. îsâ’ya da koymuş,
Allah ın salât ve selâmı üzerine olsun o da kendi nefsi için kulluk ve
risâletten başka bir şey iddia etmemiştir. 141 Bu gerçekler karşısında ona
tanrılık nisbet etmek anlamsız bir sözden ibaret kalır. Bir de, îsâ’nın
tanrılığı mümkün olsaydı bunun her bir insan ferdi için de mümkün
olması gerekirdi. Şaşılacak şeydir ki Hz. îsâ’nın muhataplan kendi
hayatında ve yeryüzünde kaldığı süre zarfında, kanıtlar göstermesine
rağmen onun risâlet mertebesine bile nzâ göstermemişlerdir; § göğe
yükseltilmesi yahut da çoğunluğunun kanaatince ölmesinden sonra
ise kulluk ve risâletine nzâ göstermemiş ve kendisine rubûbiyyet rüt¬
besi yakıştırmışlardır. Onlann bu dengesiz tutumu, îsâ’nın, hayatının
gerek başlangıcı ve gerekse sonu hakkında ileri sürdükleri iddialan

136 “Bunun üzerine Meryem çocuğu gösterdi. 'Biz, dediler, beşikteki bir sabi
ile nasıl konuşuruz?’” (Meryem 19/29); “O, sâlihlerden olarak beşikte iken
ve yetişkinlik halinde insanlara konuşacak” (Âl-i İmrân 3/46).

137 Ne Mesih ve ne de Allah’a yakın melekler Allah’ın kulu olmaktan geri
dururlar. O na kulluktan geri durup büyüklenen kimselerin hepsini Allah
yakında huzurunda toplayacaktır” (en-Nisâ 4/172).

138 Andolsun ki, ‘Allah Meryem oğlu Mesih’tir’ diyenler kâfir olmuşlardır.
Halbuki Mesih: ‘Ey İsrâiloğullan! Rabbim ve rabbiniz olan Allah’a kulluk
ediniz. Biliniz ki kim Allah’a ortak koşarsa Allah ona cenneti haram lalar,
artık onun yeri ateştir ve zalimler için yardımcılar yoktur’ demişti” (el-Mâide
3/72).

139 “Hani Meryem oğlu îsâ: ‘Ey İsrâiloğullan! Ben size Allah’ın elçisiyim, benden
önce gelen Tevrat’ı doğrulayıcı ve benden sonra gelecek Ahmed adında bir
peygamberi de müjdeleyici olarak geldim’ demişti. Fakat o, kendilerine açık
deliller getirince: Bu apaçık bir büyüdür, dediler” (es-Saf 61/6).

140 “Hani Allah, peygamberlerden: ‘Ben size kitap ve hikmet verdikten sonra

nezdinizdekileri tasdik eden bir peygamber geldiğinde ona mutlaka inanıp
yardım edeceksiniz’ diye söz almıştı. ‘Kabul ettiniz ve bu ahdimi yüklendiniz
mi ? dediğinde ‘kabul ettik’ cevabını vermişler, bunun üzerine Allah: ‘O
halde şahit olun, ben de sizinle birlikte şahitlik edenlerdenim’ buyurmuştu”
(Al-i imrân 3/81). 7 5

141 Matürîdî bu açıklamasıyla şu meâldeki âyete işaret etmiş olmalıdır: “Çocuk

şöyle dedi. Ben Allah ın kuluyum. O bana kitap verdi ve beni peygamber
yaptı’” (Meryem 19/30). 76

yalanlaması için olmalıdır, hem yaratılışı, hem öz yapısı, hem de
beyanı ve her şeyiyle yalanlaması için.

İkincisi îsâ’nm Allah’ın oğlu olması ihtimalidir. Bu da birkaç
şekilde anlaşılabilir. Birincisi doğum alternatifidir. Fakat bu imkânsız
ve yanlış bir telakkidir, çünkü kâinatı yaratıp yöneten o yüce varlık
zürriyet ihtiyacına mâruz kalmak, şehvete mağlûp olmak yahut da
yalnızlık korkusuna kapılmaktan münezzehtir, evlât sahibi olma ar¬
zusunun sebepleri de bunlardan ibarettir. Şu da var ki baba faktörü
olmadan evlâdın oluşması muhaldir. Allah Teâlâ ise zâtı itibariyle
yaratılmışlara benzemekten veya böyle bir konuma ihtimali bulunan
bir nitelikten münezzehtir. Bir de Allah eğlence edinecek olsaydı onu
bizim dünyamızdan edinmesi ihtimal dahilinde bulunmazdı. Şimdi,
her evlât sahibinin ortaklığa aday olup eninde sonunda hükümran¬
lığının çocuğuna intikal etmesi söz konusudur. Zâtı itibariyle evreni
yaratıp yöneten (rab), rakipsiz hükümranlığa sahip bulunan (melik)
ve her şeye gücü yeten bir varlık için böyle bir şey düşünülemez.

“Bir şeyin kendi parçasının kendi çocuğu olmasının anlamı yoktur;
ayrıca o şeyin (Allah), çocuğu yerindeki o parça olmadan erginlikten
uzak bulunması sonucunu doğurur’ diyen kimse isabetli bir tesbitte
bulunmuş olur. Bir de mûcize gösterme yöntemi böyle sonuçlar do¬
ğurmaz, zira duyulur âlemde oğulluğun bilinme yöntemi mûcizeler
değildir. Şu da var ki mûcize göstermeye birçok peygamber iştirak
etmiştir. Kaldı ki îsâ aleyhisselâm Allah’ın kulu oluşunu samimiyetle
tekrar etmektedir, zaten mûcizeler de başka bir şeyi değil sadece
bunu gerektirir. [İkincisi], îsâ’nın, üstünlüğü sebebiyle oğul oluşa
nisbet edilmesidir. Ne var ki duyulur âlemde bilinen şey oğul oluşun
yüceltme kavramlarından bulunmayışıdır. Aksine îsâyı mesîh ve
“resul” diye isimlendirmek daha yüceltici ve onurlandırıcı bir davra¬
nıştır. § Bir de, birçok yaratılmışa Allah Teâlâ tarafından kendilerine [ 340]

has üstünlükler lutfedilmiştir, bunlardan hiçbiri O’nun oğlu olma
sonucunu gerektirmemiştir. Aslında yaygın hitap geleneğine göre
oğulluk güçlü ve şöhretli olanlara değil, küçük ve zayıf durumunda
bulunanlara yöneliktir; evet oğullann statüsü budur, “oğul” demek
suretiyle küçüğe bir nevi iltifat etme ve değer verme sonucu doğar.

142 Mâtürtdî şu âyet-i kertmeye işaret etmektedir: “Eğer bir eğlence edinmek
isteseydik onu kendi tarafımızdan edinirdik. Ama biz bunu yapanlardan
değiliz” (el-Enbiyâ 21/17).

326

327

KlTÂBÛ’T-TEVHlD

Bu da büyüklerden küçüklere yönelik olan bir davranış niteliği taşır.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. (Ûçüncüsü) ise her önemli işinde ve
karşılaştığı musibetlerde Allah’ın îsâ’ya sığmak olmasıdır. Bu açıdan
bütün insanlar aynı konumdadır; tıpkı Cenâb-ı Hakk’ın “hâviye”yi
oraya gireceklerin, 143 “arz”ı da orada yaşayanlann “ana”sı 144 diye isim¬
lendirmesi gibi. Bu açıdan yaratıklara “Allah’ın oğlu olma” niteliğinin
nisbet edilişi O’nun (bir baba gibi) kendilerine sığmak ve merci teşkil
etmesi mânasına gelir. Ne var ki bu tür ifadeleri kullanmak naslarda
yer alacak olan İlâhî izne bağlıdır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Üçüncü Bölüm

[KAZÂ ve KADER KONULARI]

143 Mâtürîdt şu âyete işaret etmektedir: “Tartılan hafif olana gelince, işte onun
anası (bannağı) hâviyedir” (el-Kâria 101/8-9).

144 “Şehirlerin anası (olan Mekke’de) ve onun çevresinde bulunanlan uyarman
ve asla şüphe edilmeyen toplanma günüyle onlan korkutman için sana böyle
Arapça bir Kur'an vahyettik” (eş-Şûrâ 42/7).

328

0 § MESELE

[HİKMET ve SEFEH HAKKINDA]

Tevhid ehlinden bir grup 1 bu inanca bağlı olanlann çoğunun iki
sebeple tevhid ilkesinden aynldıklannı ileri sürmüştür: Ya tevhidin ge¬
reğini bilmemeleri veya Seneviyye ve diğer mülhidlerin telakkilerinde
olduğu gibi konuyla ilgili temel prensibi anlayıp ifade edememeleri yü-
zündendir. Onlann bir zümresi aklı yerinde olup da faydasız iş yapan
herkesin hakîm olmadığını ve sebepsiz iş görenin abesle uğraştığını
söylemiştir. Bunlann telakkisine göre Allah’ın birine zarar getirecek bir
fiili başlatıp yürütmesi mümkün değildir, çünkü bu O’ndan hikmet
niteliğini kaldınr. Bu sebeple söz konusu zümre yapacağı her işte dinî
açıdan başkası için en elverişli olana (aslah) ve sonuç itibariyle diğeri
için en güzel bulunana riayet etmesini Allah için vâcip görmüşlerdir.
Zira Allah kendisine fayda sağlayacak fiilden veya zarar verecek her
şeyden münezzehtir. Bu sebeple dile getirdiğimiz fikrin taraftarlan
Allah’ın gerçekleştireceği fiilin başkasına fayda sağlamasını ya da ondan
bir zaran bertaraf etmesini zaruri görmüşlerdir. Bu da O’na ait fiilin bir
sebebini (illet) teşkil eder. İnsanlardan her bir hakîmin fiilinin illeti,
umduğu yakın veya uzak bir faydadır, ya da kendisi için söz konusu
olan bir zarann defidir. Hakîm olan kişi bu davranışıyla güzel övgüye
ve bol mükâfata nâil olur. Sözü edilen grup Allah’ın fiilini başkasının
fiiliyle mukayese etme çerçevesinde benzetmeler de yapmışlardır:
Allah’tan yalan veya zulmün sâdır olması hikmetle bağdaşmadığı gibi
daimî hareket veya sükûnun bulunması da bağdaşmaz; şu halde O’nun

1 Mâtürîdî Mu'tezile’yi kastetmiş olmalıdır.

[343]

331

kîtâbût-tevhîd

ıılını duyulur âlemdeki hakimlerle mukayese etmek gerekli olmuştur
Dolayısıyla bu fikrin taraftarlar, Allah’ın fiil işlemesiyle yücelmesinir
n44] l tyâ herh . ang ‘ bır fllh terketmesi sebebiyle değer kaybetmesinin söz
4] konusu olmadığını da kabul etmişlerdir. § Bu suretle onlar Allah’ın
gerçekleştirdiği fulle kendisine fayda celbetmediği gibi herhangi bir
zaran defetmesinin düşünülemeyeceğini de benimsemiş ve bunu bir

1 £ ha ge ; ırmış lerdir. Buna göre O’nun fiilinin hikmetli olabil¬
mesi için kendine değil, başkasına fayda sağlamasmı veya ondan bir
zarar, bertaraf etmiş bulunmasını şart koşmuş ve bunu İlâhî fiilin
illeti olarak görmüşlerdir; onlarca Allah’ın fiili ancak bu sayede “abes'
konumundan çıkmış olabilir. Sözünü ettiğimiz grup bu anlayışlanyla
enevıyye den ayrılmışlardır. Zira Seneviyye fâiline fayda sağlamayan
liıluı hikmet özelliği taşıyabileceğine ihtimal vermemiş, bu sebeple de
nur He zulmetin karışması sırasında İlâhî fiili hikmet cevherine bağlı
kılmış ve onun etkinliğini sefeh cevherinden kurtulmaya yönelik ol
rak telakki etmişlerdir; bu durumda İlâhî fiil duyulur âlemle paralel
olarak hikmet niteliği taşımış olur. Duyulur âlemde bir şeyin yoktan
mey an a ge mesı imkân haricinde bulunduğundan kâinatın bütünü
ıçm bir asıl kabul etmiş ve onun bu as,1dan düzenlenip inşa edildiğini
düşünmüşlerde. Zira duyulur âlemde fiilin “vücud” statüsünden mi
. S f ade u m statûsûn den mi zuhur edip oluştuğunu “asıDdan başka
ır eyen bir knter yoktur. Böyle bir belirsizliğin hakîm olan Allah’tan
ak, olamayacağını kanıtlamak gerekir. Tevhid ehli Seneviyye’nin bu
ıkı telakkisini benimsememiştir. 2

ilzam ’îf'* e ^ ^ m P ^ ne onlardan diğer bir grubu şununla

ilzam etmek «tem,şiir: Her ilahi fiilin mutlaka bir illeti vard.r, öyle

j" Allah'ın bir fiili meydana getirmesi söz konttu

değildir. Çunku onlar duyulur âlemde böyle olmayan bir fiili işlemeyi
abes olarak değerlendirmişlerdir. Ayn, grup, zararlı göninenfiillerin

daki k a ' a> ' onellk olmaması halinde hikmetsizlik doğuracağı yolun-
dak, karş, fikirlerim de aç.klanuşlardır, tıpkı Seneviwe'nin failinin
y rarlanmad* fiil hakkında söyledikleri gibi. Mu'tezfezarari, fiil ko
, “ U " d , a ^‘antlarında «kir aynlıgına düşmüşlerdir. İçlerinden bir
topluluk, fıılm vâki olduğu kişi sızlanıp şikâyette bulunsa da gerçekte

2 S'SlTa'"® "" , 'l akk ‘ de " bM olabilmesi için ladine

anlayışîolnuıifd,r U5UnCeSI de l ,oktan bir şeyin meydana gelemeyeceği

332

KAZA VE KADER KONULARI

zarar görmüş olmaz demiş, bir başka âlimler topluluğu da kışının
zarar gördüğünü kabul etmiş, fakat fiilin hikmete dönüşebilmesi ıçm
Allah’ın onun zarannı telâfi etmesinin (ivaz) gerektiğim söylemiştir,
tıpkı duyulur âlemde iradî olarak büyük külfetlere katlanmak, § acı [345]
ilâçlan içmek ve yaralara neşter vurmak gibi, bütün bunlara iyi sonuç¬
lar elde etmek için katlanılır. Bunun gibi Allah Teâlâ’nın da kimseye
karşılıksız zarar vermesi söz konusu değildir.

(İmam şöyle dedi): Allah’ı hakkıyla bilen, O’nun her şeyden
müstağni oluşunu, hükümranlığını, sonra da kudretim, yaratmanın da
emretmenin de O’na ait oluşu 1 çerçevesindeki hâkimiyetini takdir eden

kimse fiilinin hikmet dairesi dışına çıkamayacağını pe ââ u e er

O ki zâtı itibariyle hakîm, ganî ve alîmdir. Duyulur alemde hikmet
çerçevesinin dışına çıkmaya sebep teşkil eden ve kişiyi buna sevkeden
şey onun bilgisizliği veya ihtiyacıdır, bunlann ikisi de Allah tan uzak
olan şeylerdir, şu halde O’nun fiilinin hikmetten yoksun olmayacağı
sabit olmuştur. Bu söylediğime bağlı olarak İlâhî fiilin hareket ^ SU .T*
durumunda olamayacağı da ortaya çıkmış oldu, çunku bunlann ık s
de kişiye ânz olan birer ihtiyaç olup, sukun kendisi ıçm arzu ett ğ
dinlenme ve morale, diğeri de hissettiği gayret ve aalıyete goturnr.

Zira kişi hedefine ulaşmak için harekete geçip mekan değiştirmek,
yorgunluk ve bıkkınlığı yok etmek için de yennde oluru P de¬
mekten başka bir çareye sahip değildir. Yüce Allahın ise her turlu
ihtiyaçtan müstağni olduğuna ve kudreti her şeye geçerli hulundu J^™
göre ihtiyaca mâruz kalması veya bir istek ve arzusunun dogması
L konusu değildir. Bunun sonucu olarak Cenab-ı Hakkın ^
hükümranlığı ve ilmi sabit olunca, bir şeyi temel maddesi olmaksı¬
zın iptidaen meydana getirmekten âciz olmakla nitelendirilmesi e
imkân haricinde kalır, çünkü böyle bir nitelik ihtiyaç bellim ve^aaf
alâmetidir Duyularla algılanan ve beşer ilmince ulaşı abılen butun
ihtiyaçlar kâinato gereğince tanınıp hâkimiyet altına almamayışmın
göstergesidir. Allah Teâlâ’nın ise kâinat, bilen, ona güç yemen ga
bir varhk olduğu mâlûmdur. Şu halde ihtiyaç pozisyonunun istiğnası,
kudreti hikmeti ve ilmi herkesçe müsellem olan yüce yaratıcıya ms-
bet edilmesi mantıkî değildir. Bütün güç ve kudret Allah a aittin Bu
sebepledir ki aklî bir zorunluluk olarak § tabiatın yoktan oluş(turu )[346]

* 3 * Müellif burada “Bilesiniz ki yaratmak da emretmek de O’na mahsustur” (el-
A râf 7/54) mealindeki âyet-i kertmeye işaret etmektedir.

333

KİTABÜ’T-TEVHfD

KAZA VE KADER KONULARI

abileceğine ve İlâhî fiilin hikmet çerçevesi dahilinde gerçekleştiğine
hükmetmek gerekli hale gelmiştir. Ne var ki dünya düşünürlerinin
akıllan bunu kavramaktan âciz kalabilir, zira daha önce de değindi¬
ğimiz gibi bir şeyin yoktan oluşması ve fâiline fayda sağlamayacak
bir fiilin yapılabilir olması gibi hususlann hikmetleri onlann idrak
gücünü aşabilir. Bu söylediklerimle konunun mahiyeti ortaya çıkmakta,
yaratma ve emretmenin Allah’a mahsus olduğu anlaşılmaktadır. Her
hak ve tasarruf sahibinin, elinin altındaki şeye mâlik olduğu oranda
dilediğini yapması tabii hakkıdır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Temel ilke olarak zulüm ve hikmetsizlik (cevr ve sefeh) çirkin,
adi ve hikmet ise güzeldir. Fakat bir şey bir konumda hikmet, diğer
konumda sefeh, bir konumda zulüm, diğerinde ise adi olabilir, tıpkı
yukanda sözünü ettiğim acı ilâçlann içilmesi gibi. Bunun yanında
bazı şeyleri yiyip içmek, bazı nesneleri ortadan kaldınp bazılarını
muhafaza etmek ya ihtiyaç veya ceza ve mükâfat yahut da hukukî ve
benzeri sebeplerden dolayı olur. İlke olarak hikmet ve adlin güzelli¬
ği, sefeh ve zulmün de çirkinliği sabit olup, Allah Teâlâ’yı, meydana
getirdiği her fiilde en azından o fiilin hikmet ve adalet veya lutuf ve
ihsan oluşuyla nitelendirilmesi gerekli hale gelince -çünkü O’nun
cömert, lutufkâr, ganî ve alîm olduğu müsellemdir- aynca bilgisizlik
ve ihtiyaçtan kaynaklanan zulüm ve sefeh vasıflanmn O’na ânz olması
da söz konusu olmayınca, evet bütün bunlardan ötürü bir şeyin hem
zulüm hem adi hem hikmet hem sefeh kavramlarıyla nitelendirilmesi
de imkân dahiline girmiş olur. Tekrar edelim ki bu iki zıt kavramın
ayırt edilmesinde karşılaşılacak temel problem beşerî bilgisizliktir.
Söz konusu gerçeğin, konuya aklî yönden yaklaşım yapana da me¬
seleyi duyu yoluyla kavramak isteyene de gizli kalması mümkündür.
Şimdiye kadar söylediklerimizle aynı şeyde hikmet ve sefeh gibi iki
özelliğin bulunabileceği hususu kanıtlanmış oldu, bunlann herhangi
[347] birine beşerî his veya tefekkürde bulunanın istidlali Yaşamayabilir.§
Buna göre kişinin kendi tefekkür sistemi içinde bir şeyin hikmet
veya sefeh, adi veya zulüm statüsünde bulunduğuna hükmetmesi
her zaman isabetli olmayabilir. Bu söylenenlerle aynı şeyde bulunan
iki zıt özelliği -insanın duyularla algılanan nesnelerde meydana ge¬
len değişikliklerin bütün sebeplerini bilmesi derecesinde- düşünme
yoluyla tesbit etmesinin imkânsızlığı ortaya çıkmış olur. Bu gerçek
kanıtlanmış olunca Senevîler’e ait iddianın isabetsizliği, aynca za¬
rarlı ve faydalı nesnelerin yaratılmasındaki hikmetleri bilmeyişleri

kanıtlanmış bulunur, zira bir konumda zararlı olan her şeyin başka bir
konumda faydalı olması mümkündür. Yine Mu'tezile’den “Başkasına
fayda sağlamayan her fiil hikmetten yoksundur tarzında fikir beyan
edenlerin iddiası da tutarsız hale gelir. Bir de, hiçbir zarar yoktur ki
birinin ondan yararlanması mümkün olmasın; bu yararlanma, yol
gösterip kılavuzlukta bulunma, öğüt ve ibrete vesile teşkil etme açı¬
sından olabileceği gibi nimeti hatırlatma ve musibetten sakındırma
gibi bazı unsurlar taşıması, kâinatta yaratma ve emretme yetkisine
sahip bulunan varlığın tanıtılması gibi anlatılması uzun zaman alan
diğer hususlar da olabilir. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Şimdi, duyulur âlemde fiili sefeh konumuna getiren iki âmil
vardır: Ya o fiilin kontrol hakkını elinde bulunduran zâtın izni ol¬
maksızın bu hakka tecavüz edilmesi, yahut da emir ve nehiy yetkisine
sahip bulunan zâtın yasağının çiğnenip emrine muhalefet edilmesi.

Bunlann her ikisi de yüce övgüye mazhar bulunan Allah’tan uzaktır.

Şu halde O’nun, fiiline söz konusu vasfın gelmesinden münezzeh
olduğu sübût bulmuştur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Yukandan
beri söz konusu edilen hikmet-sefeh dönüşümü yalan kavramı gibi
değildir. Çünkü yalan hiçbir şekilde hikmet ve sefehe, adi ve zulme
dönüşebilen fiil gibi esnek ve kullanışlı bir kavram özelliği taşımaz.

Aslında sefeh kavramında ilke olarak bir değişim ve dönüşüm
meydana gelmez; belirli bir şeye münhasır olmak üzere vukuu açı¬
sından ise konum ve sebeplerin farklılık arzetmesi açısından her iki
alternatif de (hikmet-sefeh) imkân dahiline girer. Bu yüzden hem ilke
olarak hem de nokta tayini açısından Allah Teâlâ’yı sefeh ve zulümden
(cevr) münezzeh bulunmakla nitelendirmek gereklilik kazanmıştır.

Bunun yanında İlâhî fiilin gerçekleştiği yerde değerlendirilmeye tâbi
tutulup sefeh ve cevr ile nitelendirilmesi doğru değildir, çünkü insan
bilgisinin o sırada fiilin nirengi noktasına ulaşması ve akıl yoluyla onu
kavraması imkân dahiline girmeyebilir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Allah Teâlâ’yı zulüm, sefeh ve yalanla nitelemenin yanlışlığını [ 348]

belirleyecek kriterler iki çeşittir. Birincisi, bunun akıl açısından hem
bedîhî hem de istidlali çerçevede çirkin olmasıdır; öyle ki inceleyip
araştırdıkça çirkinliği, uzun uzun irdeledikçe mânasızlığı artar. Bu,
yaratılıştan çirkin olana benzemez, çünkü öylesi -hayvan kesimi ve
benzerinde olduğu gibi- alışkanlık ve uzun zaman müşahede edilmek
suretiyle güzel konumuna geçebilir. Bunun gibi biz, yırtıcı olanlanyla

334

335

kİtAbüt-tevhîd

KAZA VE KADER KONULARI

birlikte hayvanların ve kuşlann fıtrî olarak insanlardan ürktüklerini,
kendileri sayesinde gerçekleştirilmek istenen işlerden ve etkinliklerden |
kaçtıklarını görürüz. Fakat bunlar egzersiz ve eğitimle bu konumla¬
rından ayrılarak eskiden kaçtıkları şeylere artık ünsiyet kazanır ve
bu durum onlar için fıtrî bir karakter haline gelir. Buna mukabil I
aklen çirkin olan bir şey hiçbir zaman bu niteliğe dönüşmez, aksine
üzerinde duruldukça çirkinliği artar. Bu anlatılanlara bağlı olarak, J
fiili bedîhî ve istidlâlî yönden çirkin olma ihtimali taşıyan bir varlığın
vaadine güvenilmediği gibi tehdidinden de korkulmaz, yine öylesinin
ne hayn umulur ne de şerrinden emin olunur. Durum ve davranışı
böyle olan birisini, zâtıyla alîm, hakîm ve kendinden ötürü ganî olan
varlıkla mukayese etmenin tutarlı görünen bir tarafı yoktur, o varlık
ki kendisine hiçbir şeyin gizli kalmaması ve dilediği hiçbir hususun
zâtına zor gelmemesiyle de vasıflanmıştır. Halbuki Mu'tezile telakki¬
sinin vasıflandırdığı bir Tann’dan biraz önce sözü edilen sakıncalar
açısından emin olunamaz. Çünkü birçok şey O’nun iradesi dışında
cereyan edebileceği gibi hükümranlığı dahilinde murad etmeyeceği
şeyler de bulunabilir ve bu murad etmediklerini bertaraf etmeye
de gücü yetmez. Yine Mu'tezile anlayışındaki Tann hükümranlığını
arttırmayı dileyip bunun gerçekleşmesi cihetini tercih edebilir, fakat
buna engel olunur; meselâ bütün kullarının itaatkâr olmalannı, kendi
hükümranlığı ve hâkimiyeti dahilinde mâsiyetlerin değil, taatin yaygın
bulunmasını diler, ama bu gerçekleşmez. Yine Allah bir millete belli
ömürler biçer -ki onları ömürlerince yaşatacak olan O’dur- ve onlara
[349] sürelerinin bitimine kadar çeşitli nzıklar verip § muhtelif hayırlar
sevkedeceğini de vaad eder. Fakat yaratıklarından baka bir grup gelip
süreleri bitmeden onları öldürür, dolayısıyla Allah tarafından vaad
edileni yerine getirmesine engel olur, o ki sürelerinin sonuna kadar
kendilerini yaşatacağını kendilerine haber vermişti. Mu'tezile’nin bu
telâkkisinde Allah’a, sefeh ve zulüm gerektiren ihtiyaç ve yalancılık
unsurunun nisbet edilişi söz konusudur. Aynca onlar Cenâb-ı Hakk’ı
zulüm, sefeh, yalan, mevcudiyeti rubûbiyyet ve ulûhiyyeti ortadan
kaldıran her türlü fiile muktedir olmakla vasıflandırmış ve böylece
O’nun ulûhiyyet ve rubûbiyyetini (hâricî) bir kudret ve yönetimin
emrine vermiş oluyorlar. Peki, böyle bir ilâhın kullan kendilerini
nasıl sürekli bir güven içinde hissedebilir ve O’nun bu kısıtlı konumu
karşısında vaadini yerine getireceğine nasıl gönül bağlayabilirler! Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir. Bir de Allah cömertlik, iyilik, affedicilik ve

lütufkârlıkla nitelendirilmiştir. Fakat sözünü ettiğimiz şekildeki fiilin
kendisine nisbet edilmesi halinde bu sıfatlann ortadan kalkması söz
konusudur. Hakikatte ise Allah böyle bir şeyden münezzeh ve beridir.

İkincisi 4 sözü edilen zulüm, sefeh ve yalan fiillerin âmili olup
bunları işlemeye sevkeden şey ihtiyaç ve bilgisizliktir. Allah Teâlâ nın
bunlardan münezzeh olduğu defalarca kanıtlanmıştır. Çünkü bunlar
Allah’ın tabiatı yaratıp geliştirme vasfını (rubûbiyyet) düşürmekte
ve O’nun kâinata olan tasarrufunu ortadan kaldırmaktadır. Oysaki
tabiatın -yaratıcısının (sahibinin) her şeyden müstağni oluşunu ve her
şeye hakkını veren kuşatıcı ilmini kanıtlayan- hâlihazırdaki konumu
ihtiyaç ve bilgisizlik nitelemesinin imkânsızlığını ortaya koymaktadır.

Bu yüzden O’nun herhangi bir fiilinde ihtiyaç ve bilgisizlikle vasıflan-
dınlması tutarsızdır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Şimdi, yüce övgülere lâyık bulunan Allah ilim, kudret, azamet
ve hayat sıfatlanna zâtı itibariyle sahip olduğu -ki bunlann zıtlanyla
vasıflanması ihtimal dahilinde değildir- ve bu tür sıfatlar bu erginlikle¬
riyle hakîm kişilerde bulunamayacağına göre O’na ait fiillerin duyulur
âlemdeki hakimlerin fiilleriyle mukayese edilmesi uygun düşmez.

Bu konunun nirengi noktası şudur ki duyulur âlemde her bir hakîm
§hikmetsiz iş yapmaya adaydır, bunun gibi ihtiyaçtan müstağni, bilgili [350]
ve kudretli olan kişi bu sıfatlann zıtlanyla da nitelenmiş olabilir; daha
doğrusu kişi önceleri bu eksik sıfatlara sahip bulunuyorken bilâhare
kendisine zıtlan olan ergin sıfatlar verilmiş olabilir. Dolayısıyla kişi
ergin sıfatlardan kendisine verildiği kadanna mâliktir. İnsan bir şeyde
hikmete aykın bir durum müşahede edince sürekli olarak iki alternatif
arasında yer değiştirir: Ya o konudaki isabetli davranışın (hikmet)
bilgisine sahip bulunmakta veya bulunmamakta, bilgisi konunun
hikmetini anlama seviyesine ya ulaşmakta veya ulaşmamaktadır, ya¬
hut da eski ve eksik sıfatından artakalan kısım onu meseleyi idrak
etmekten alıkoymaktadır. Bu sebeple kulun İlâhî bir fiil hakkında
“hikmete uygun düşmemiştir” veya “şu vasıflan taşımamaktadır yo¬
lunda bir iddiada bulunması anlamsızdır. Bu meseleyi açıklığa ka¬
vuşturan bir husus da kulun nesnelerin çoğu hakkındaki cehaletini
bilmesi, ihtiyaçlarla çevrili olduğunun ve çoğu konularda acz içinde
bulunduğunun şuurunu taşıması ve bir de çoğu zaman hikmetsiz

4 * Yani Allah’ı zulüm, sefeh ve yalanla nitelemenin yanlışlığını belirleyen ikinci
kriter.

336

337

KİTÂBİTT-TEVHlD

KAZA VE KADER KONULARI

davrandığının farkında olmasıdır. Kendi açısından da konumu bundan
ibaret bulunan birinin -İlâhî fiillerin tamamının hikmetsizlikten uzak
oluşunun gerekliliğini benimsemesi dışında- Allah’ın yapacağı belli
bir işe kanşıp değerlendirme yapması mantıksız ve anlamsızdır. Zaten
böyle bir değerlendirmeye düşünürlerin hepsi iştirak etmiş değildir,
zira bu husus aklın nokta tayini değil de genel olarak fonksiyonel
olup hüküm verebileceği bir konu durumundadır. Bu yetenek de
herkese verilmiştir. Dile getirdiğimiz bu husus için Allah Teâlâ şöyle
buyurmuştur: “Allah yaptığından sorumlu tutulmaz, onlar ise sorguya
çekileceklerdir,” 5 çünkü herkesin fiili hikmetli olmaya da olmamaya
da müsaittir, Allah’ın fiili ise hikmetsizlikten münezzehtir. Herkes
bazı emir ve yasaklara muhataptır, zira fert son tahlilde başkasına
bağımlıdır, Cenâb-ı Hak ise böyle bir şeyden beridir. Yine herkes §
[351 ] tabiat varlıklarından sadece bir miktar ve bir parçaya mâliktir, Allah
ise onların tamamına sahiptir. Ve rabbi sorgulamanın muhal olduğunu
gösteren diğer hususlar. Allah’ın sorguya tâbi tutulması muhal olunca
O nun fiilini nokta olarak değerlendirip cevaplamaya kalkışmak da
zoraki bir davranıştan ibaret kalır. Ne var ki Allah kendi uğrunda
gayret sarfedene lutuf ve keremiyle yolunu göstereceğini vaad etmiş¬
tir. 6 Bu da O’na boyun eğip niyazda bulunmayı gerektirir, ta ki gayret
sarfedeni gizli hikmetinden kerem ve ihsanıyla lütfedeceği miktanna
muttali kılsın, O her şeye gücü yetendir.

0 MESELE

KULLARIN FİİLLERİ ve FAİLLERİNİN
BELİRLENMESİ HAKKINDA

Ezeliyet ve ulûhiyyeti, ebediyet ve rubûbiyyetiyle tek ve yegâne
olan Allah a hamd olsun! O ki aydınlatıcı kanıtlara ve rakipsiz bir hü¬
kümranlığa sahiptir. O, mahlûkatı kudretiyle yaratmış, ezelî ilmi ve
iradesi çerçevesi ve hikmeti dairesinde onları halden hale çevirmiş, bü¬
tün yaratıklan O nun lutuf ve ihsanlan içinde yüzüp durmuştur. Allah
nesneleri dilediği gibi yaratmıştır. “O yaptığından sorumlu tutulmaz

5 el-Enbiyâ 21/23.

6 Müellif şu âyet-i kertmeye işaret etmektedir: “Bizim uğrumuzda gayret
sarfedenleri elbette kendi yollarımıza eriştireceğiz” (el-Ankebût 29/69).

338

ama insanlar sorguya çekilirler.” 7 Çünkü insanlann isabetli ve isabetsiz
iş yapmaları imkân dahilindedir. Bununla amaçlanan hedef onlann
sorguya mâruz kalacaklan ve yanlış davranışlanna mukabil cezalan-
dınlacaklan düşüncesiyle kötülükten sakınmaya ve hikmete sanlmaya
özen göstermelerinden ibarettir. Allah’tan bütün davranışlanmızı lutuf
ve keremiyle rızâsına uygun hale getirmesini, yönelişimizi doğruyu
belirlemeye lâyık kılmasını ve gönüllerimizi tevhidle aydınlatmasını
dileriz; şüphe yok ki O, övülmeye lâyık, şanlı ve şerefli olandır.

Allah Teâlâ insanlan mükellef olarak yaratmıştır; şöyle ki onlan
iyiyi kötüden ayırmasını bilen temyiz ehli kılmış, aklî idraklerine
kötü davranışı (mâ yüzem) çirkin, iyi davranışı da (mâ yuhmed) gü¬
zel göstermiş, yine onlann zihnî kapasitelerine çirkini güzele tercih
etmeyi, yergiye lâyık olanı övülmeye değer bulunana üstün tutmayı
kabul edilmez bir davranış olarak yerleştirmiştir. Bu sebepledir ki
Allah insanlan -bünyelerine yerleştirilen özelliklere ve kendilerine
lütfedilen hasletlere paralel olarak- bir davranışı diğerine tercih etmeyi
çağırmış ve bunun dışındaki bir hareket tarzına ağırlık vermeyi bu
kuruluşa sahip bulunan şuurlu canlılann aklen benimseyemeyeceği
kadar çirkin göstermiştir. § Allah, insanların dolaşım alanına giren [352]
bütün hususlan sakınılacak zarar ve arzulanacak fayda konumuna
koymuştur, ta ki davranışlara bağlanan sonuçlann arzu edilen veya
sakınılan türden olduğu hususu onlarca açıklığa kavuşsun. Yine Al¬
lah insan türünü bazı şeylerden nefret eden, bazılanna da temayül
gösteren özelliklere sahip kılarak yaratmış; bunun yanında insan
tabiatının nefret ettiği fakat iyi sonuçlar verecek bazı davranışlan
akıllara güzel, tabiatın temayül gösterdiği bazı davranışlan da kötü
sonuçlan sebebiyle çirkin göstermiştir. Böylece O, insanlan tabiatlanna
zor gelen şeye zevk verici sonucu uğruna tahammül gösteren ve yine
aynı amaçla onun külfetlerine katlanan bir konuma getirmiştir. İnsan
aklının zorluklara göğüs germeye karşı direneceği gerçeğine binaen
Cenâb-ı Hak mükellefleri imtihana tâbi tutmuş, bu amaçla güzel
davranışlara ve iyi ahlâka teşvik ederek meşrû amelleri tercih etmeyi
ve meşrû olmayanlanndan sakınmayı emretmiştir. Allah insanlann
mükellef tutulduklan konulan zor ve kolay, düz ve sarp olmak üzere
iki kategoride yaratmıştır; aslında insanlar bunların her ikisine de
fazla zorluk çekmeden ulaşabilirler, zira onlann yaklaşıp giriştikleri

7 el-Enbiyâ 21/23.

339

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

KAZA VE KADER KONULARI

veya uzak durdukları davranışlar bu alternatiflere vanp dayanır. Allah
sebepleri de söz konusu sisteme bağlamıştır; bu sebepler sayesindedir
ki insanlar her dereceye yükselten ve her erdemin elde edilmesini
sağlayan temel ilkeye ulaşmaya imkân bulurlar. Bu temel ilke de iki
yöntemle bilgiye ulaşmaktan ibarettir: Açık olan zâhir yöntem ve
örtülü bulunan gizli yöntem. Bunun da amacı akıllannı kullanacak
kişilerin, sarfedecekleri gayret ve insan tabiatının hoşlanmayıp nefsin
nefret ettiği hususlara gösterecekleri tahammül derecesine bağlı olarak
elde edecekleri üstünlüğün ortaya çıkmasıdır. Buna binaen Cenâb-ı
Hak söz konusu bilgi için iki yol belirlemiştir. Birincisi bilgi vasıtala¬
rının en seçkinini teşkil eden müşahede olup kendisine herhangi bir
şekilde cehil karışmaz, böylelikle o, bilginin gizli kalan taraflan için
bir temel oluşturur. İkincisi de duyuların kontrolü yoluyla gerçek
veya gerçek dışı olduğu anlaşılabilen nakildir. Yine Allah nakli de
muhkem-müteşâbih, müfesser-mübhem olmak üzere iki gruba ayır¬
mıştır; bunun da amacı bilgilerin nihaî noktalannı beyan etmesidir;
yani gerektiği yerde durmak, gerektiğinde de ileri merhalelere doğru
[353] yürümek. Mübhemi müfesserin ışığı altında anlamak § ve muhkemi
esas alıp müteşâbihi ona arzetmek yoluyladır ki sem’î delil hakkında
yapılması gereken şu hususlar ortaya çıkar: Ya naklin muhtevasında
mükellefler tarafından bilinmesi gereken ve kendisine ihtiyaç duyulan
bir husus bulunur, yahut da mahiyetinin bilinmesinden müstağni
kalınıp detaylanna girmemenin icap ettiği ve böylece tevakkuf edip
ileri gitmeme noktasında bir imtihan vesilesi oluşturduğu anlaşılır.
Zira Allah Teâlâ’nın, biri irdelemeden benimsemek, İkincisi de araştırıp
incelemek şeklinde olmak üzere iki yöntemle de kullarını mükellef
tutup denemesi mümkündür; kulun görevi nasıl olursa olsun İlâhî
emir çerçevesinde itaat etmektir.

Yüce övgüye lâyık bulunan Allah kitabını iki özelliği de taşıyacak
şekilde inzâl buyurunca onun İlâhî kitap olduğunu kabul edenler bu
durumu Allah nezdinden gelen bir gerçek olup başka türlü telak¬
ki edilemeyeceğini anlamışlar, Kur’an’m bu kuruluşuna tâbi olanın
başanp kurtuluşa erişeceğini, yüz çevirenin de ziyana uğrayacağını
sezmişlerdir. Öyle ki her bir İslâmî fırka, kendisinin, Kur’an’ın muh¬
kem âyetlerini isabetli olarak tesbit edip esas aldığına, karşı fikirdeki
fırkalann tesbitlerinde ise ya tevakkuf etmesinin veya kendi inancına
göre tesbit ettiği muhkem âyetlerin ışığı altında yorumlamasının gerekli
bulunduğuna hükmetmiştir. Bu fırkalann ihtiyaçlannın farklı oluşu,

her birini, muhkemi müteşâbihten ayırmaya ve Kur’an’m muhkem
âyetleriyle çelişmemeleri için müteşâbih âyetleri de anlamaya mec¬
bur etmiştir. Şunu da belirtmek gerekir ki herkesin bildiği üzere
Kur’an’ın çelişkiye ihtimali yoktur. Allah’ın Kur’an’ı nitelemesi de
aynı şekildedir: “Eğer o, Allah’tan başkası tarafından gelmiş olsaydı
içinde birçok tutarsızlık bulurlardı.” 8 Aklî açıdan da, delil gösterme
durumunda bulunan birinin ileri süreceği kanıtlann çelişkili oluşu
onun hikmetsizliği ve cehlinin göstergesi olarak değerlendmlır. § Bu
söylediklerimizle, İslâmî fırkalann farklı anlayışlar benimsemelerinin
Kur’an’ın kendisinden veya orada yeterli açıklamanın bulunmayışından
kaynaklanmadığı ortaya çıkmıştır. Aksine, anlaşmazlıklan Kurana
arzetmenin emredilmesi ve Kur’an’a uymanın gerekliliğinin vurgu¬
lanması 9 orada yeterli açıklamanın bulunduğunu göstermektedir.

Muhkem konumundaki bir kısım âyetlerin bazı kimselerce an¬
laşılmayın gizli kalmasının sebepleri vardır: a) Böyle birinin fıtrî ka¬
rakterinin zevk alınacak şeylere düşkün olması; b) Alışkanlıklardan
aynlamaması; c) Güvendiği birine özenmesi; d) Sorup soruşturma ışını
yeterince yerine getirmemesi; e) Kendi aklına güvendiği için ılahî hik¬
meti onun üzerine kurmayı tercih ederek aklını kendisine ulaşan nakle
tâbi kılmaması ve böylece aslında muhkem olanın onun telakkisinde
müteşâbih durumuna düşmesi; 0 Araştırmayı yetersiz yapması. İşte bu
hususlar bütün her şeyin tanıklık etmesine rağmen tevhıd inancından
yüz çevirenleri de etkileyen faktörlerdir. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Bu meselenin nirengi noktası şudur ki Allah Teâlâ insan turunu
dünya lezzetlerine meyleden bir karakterde yaratmıştır. Beşerî karakter
kisivi bu lezzetlere davet eder ve onları kendi gözüne cazip gostenr;
çünkü insanın yapısına yaratılıştan meyli bulunduğu şeylere karşı
kuvvetli arzular yerleştirilmiştir. İnsan tabiatı kişinin acı ve meşakkat
hissedeceği şeylerden de kaçar. Bu suretle tabiatı, bir şeyi güzel veya
çirkin görme noktasında aklının düşmanlarından bin haline gelir. Şu
da var ki aklın güzel veya çirkin gördüğü şeyde herhangi bir deği¬
şiklik yahut da halden hale geçiş söz konusu değilken tabiatın güzel

Mâtürfdî şu âyet-i kerîmeye işaret etmektedir: “Eğer bir hususta anlaşmazlığa
düşerseniz -Allah’a ve âhiret gününe gerçekten inanıyorsanız- onu Allah a
JS, götürün. Bü hem hayırlı hem de sonuç itibanyle daha güzeldir

/_VNe* A/SOV

[354]

340

341

KİTÂBÛ’T-TEVHlD

KAZA VE KADER KONULARI

yahut çirkin bulduğu şey değişim ve halden hale intikal statüsünde
bulunur; bu sonuncu durum eğitim, alışageldiği şeyden alıkoymaya
[355 ] özen gösterme § ve yapmak istemediği şeye fıtratın benimseyebileceği
güzel bir yöntemle sürekli olarak yönlendirme suretiyle gerçekleşebilir;
tıpkı kuşlarda ve hayvanlarda olduğu gibi. Bu canlılar kendilerinden
beklenen beşerî hizmet türlerinden fıtratları gereği kaçar. Fakat tec¬
rübeli kimselerin münasip eğitim faaliyetleri sonunda onlardan her
biri yaratılıştan mütemayil bulunduğu davranışlardan ürker hale ge¬
lirken tab’an kaçması gereken hareketleri de fıtratının icabı imiş gibi
benimser bir durum alır. İnsan türünün fıtraten adam öldürmek ve
hayvan kesmekten kaçışı, sonra da bunlann kendisine normal görün¬
mesi de bu temele dayanır. Güzelliği veya çirkinliği akıl yoluyla idrak
edilebilen hususlardaki aklî tesbit ise çeşitli tecrübelerin doğurduğu
vuzuhla giderek-güçlenir. Bu sebepledir ki Allah fıtrî temayülleri değil,
akıllan hüccet kabul etmiştir. Evet Cenâb-ı Hak -her ne kadar selim
akla sahip bulunmayan kimselerle aynı yaratılış özelliklerini payla¬
şıyorlarsa da- kalemini selim akıl sahipleri için yürütmüş ve onlan,
tab’an sevmeseler de akıllannın güzel gösterdiği şeye uymak, fıtraten
kabul edilir olsa da aklen çirkin olan şeyden sakınmakla yükümlü
tutmuştur; zira akıl kişiye bir şeyin mahiyetini gösterdiği halde tabiat
-fıtrî tabiatı kastediyorum- bunu vuzuha kavuşturmaz.

Aslî tabiatla (tab'u’l-cevher) sadece şimdi olan ve şu anda duyu
alanına giren (hâzır) şey algılanıp şekillendirilebilir. Akıl yoluyla ise
hem duyulur âlemde hem de duyular ötesinde bulunan algılanır. Akıl
sayesindedir ki gaybdaki şeyler aslî tabiata mâlûm olur, hoşlandıkları
ve hoşlanmadıklarıyla birlikte huzurunda imiş gibi bir konum alır.
Yine bu sayededir ki aslında zor olan şey kolaylaşır ve insan tabiatının
hoşlanmadığı meşakkatler hafifler. Söz ve ifadelerin değerlendirilmesi
de bu esasa dayanır. Söz ve ifadeler güzellik ve çirkinlik açısından
kulaklara farklı şekillerde yansıyor ve kendileri değişebiliyorsa da
[356] haklan değiştiremezler. § Aynı fikir biri ötekinden daha tatlı olan iki
ifade ile dile getirilmiş olabilir. Fakat kendinden güzel olan veya gerçek
konumunda bulunan fikir, onu dile getirenlerin farklılık arzetmesi
sebebiyle değişmez. 10 Bunun içindir ki nesnelerin güzelliği (meşrûluğu)

10 Mâtürîdî’nin bu fikri Ümmû Seleme’den (r.a.) rivayet edilen şu hadisle
karşılaştınlabilir: Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Siz zaman zaman
davacı ve davalı olarak bana başvurmaktasınız. Birinizin kendisini haklı

aslî tabiat veya güzel ifadelendirilmesiyle takdir edilmemiş, aksine gü¬
zeli çirkin görmeyen akıl kriteriyle değerlendirilmiştir. Akıl her türlü
işin konum ve düzenlenmesinin kendisine dayandınlması gereken
bir temeldir. Bu durumda akıl değişikliğe uğramayan ve herhangi bir
bilinmezlik sebebiyle geçersiz hale getirilemeyen duyu bilgisi gibidir;
duyu bilgisi bütün gizli ve kapalı hususlann mercii durumundadır.

Bunun gibi aklın konumu ve onun kanıtladığı husus da her fıtrî-tabii
bilginin temelini ve kriterini teşkil eder.

Yukanda açıkladığımız gibi beşeri tabiatlar nesne ve olaylan gü¬
zel ve çirkin göstermede akla muhalif düştüklerinden birçok kişi için
akılla tabiatın gösterdiği sonuçlan birbirinden ayırmak imkânsız veya
zor hale gelmiş, bu sebeple de onlann gözünde muhkem müteşâbih
suretinde, müteşâbih de muhkem şeklinde görünür olmuş ve böylece
her şeyin idraki kendi yolunun dışında aranmıştır. Allah’tan bâtılı hak
suretinde, hakkı da bâtıl suretinde görmekten bizi korumasını niyaz
ederiz; zira O, güçlüdür, kâinatı yönetendir, kudretlidir.

§ [İslâmî Fırkaların Kulların Fiilleri Hakkındaki [357]

Görüşleri]

[Fakih (r.h.) şöyle dedi}: İslâm’a mensup olan âlimler kulların
(ihtiyarî) fiilleri hakkında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir, a) Bazı
âlimler kulların fiillerini mecazi olarak kendilerine, hakikat mânasında
ise Allah’a izâfe etmişlerdir; bunun da birkaç sebebi vardır. Birincisi
bunlann Allah’a nisbet edilmesinin gerekliliğidir, çünkü (Kur’an’da)
ilke olarak her şeyin yaratılışı O’na izâfe edilmiştir; 11 bu durumda fiil¬
lerin Allah’a nisbetinin mecazi olması isabetli değildir. Aslında gerçek
fâil ve hiçbir şeyin âciz bırakamayacağı kâdir O’dur. Fiillerin haki¬
kat mânasında kullara ait olduğunu söylemek onlan Allah’ın kudret

çıkarmaya yönelik beyanlan ötekinden daha tatminkâr olabilir. Şunu bilin
ki birinizin lehine -güçlü beyanı sebebiyle- kardeşine ait haktan bir şeyle
hükmedecek olursam ona ateşten bir parça ayırmış olurum, sakın onu almasın"
(Buhârî, “Şehâdât", 27; Müslim, “Akzıye”, 4).

11 Bu konudaki âyetlerin ikisi şöyledir: “İşte rabbiniz Allah O’dur. O’ndan başka
tann yoktur. O her şeyin yaratıcısıdır. Öyleyse O’na kulluk edin. O her şeye
vekildir” (el-En‘âm 6/102); “O ki göklerin ve yerin hükümranlığı kendisine
ait olan, çocuk edinmeyen ve hükümranlığında ortağı bulunmayandır. Her
şeyi yaratıp nizamını veren ve mukadderatını belirleyendir” (el-Furkân 25/2).

342

343

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

KAZA VE KADER KONULARI

alanının dışına çıkarmak ve fiilinin mahiyetinden istisna etmektir. Bu¬
nunla birlikte yaratıcısının Allah olduğundan şüphe edilmeyen birçok
fiil kullara izâfe edilmiştir, ancak bu, fiilleri dile getirme üslûbundan
başka bir şey değildir; meselâ ölüm-hayat, uzunluk-kısalık, hareket-
sükûn, toplanma-aynlma gibi. Şüphe yok ki yüce Allah bunların
hepsinin fâili ve hepsinin kadiridir. Biraz önce söylediğimiz de aynen
bunun gibidir. Bu fiillerin Kur’an’da Allah’a nisbet edilişi de ortadadır.
Bu grup Allah’ın, kötü fiillere mukabil kullanna azap uygulayışı ve
benzeri problemlerin çözümünde ise şu fikri ileri sürmüşlerdir: Ya¬
ratmak da emretmek de tamamıyla kendisine aittir, 12 O bu konuda
dilediğini yapma hakkına sahiptir; tıpkı her hükümranlık ve mülk
sahibinin mülkünde dilediğine tasarruf etmesinin tabii karşılanması
gibi. Ne var ki bu grubun anlayışına göre Allah’tan başka her mâlikin
mülkiyet ve tasarrufu mecazi mânadadır. İkincisi fiilin Allah’tan
başkasına hakikat mânasında nisbet edilişi ilâhı fiilde benzeşmeyi
[358] doğurur, § halbuki Allah bunu şu âyet-i kerîmesiyle nefyetmiştir:
“Yoksa O’nun yaratması gibi yaratan ortaklar buldular da yaratma
eylemi onlarca birbirine benzer mi göründü?” 13 Nesnelere ve onlara
ilişkin tasarruflara hakikat mânasında sahip oluş nisbet edilmeyince
hükümranlıkta ortaklık meydana gelir, fiillerde de durum bunun
gibidir. Üçüncüsü eğer kula icat etme ve yoktan meydana getirme
eylemi izâfe edilecek olursa bu “yarattı” anlamına gelir, bundan da
ona “hâlik" deme gibi bir sonuç doğar. Bu ise herkesin reddettiği bir
husustur, çünkü bütün müslümanlar “Allah’tan başka yaratıcı yoktur”
inancını taşımaktadır.

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bize göre kullara hakikat mânasında
fiil nisbet etmek gereklidir, bu husus nakil, akıl ve inkâr edenin “ger¬
çeğe karşı bile bile direnen kimse” drumuna düşeceği zaruri bilgi ile
sabittir. 14

Naklî deliller iki gruptur: Fiilin emredilmesi veya yasaklanması,
İkincisi de fiile azap veya mükâfat bağlanması. Bütün bunlar beyan

12 Mâtürîdî bu ifadesiyle şu âyet-i kerîmeye işaret etmektedir: “Bilesiniz ki
yaratmak da emretmek de O'na aittir” (el-A‘râf 7/54).

13 er-Ra‘d 13/16.

14 Mâtürîdî, bundan sonraki açıklamalannda naklî ve aklî delilleri hakkında
bilgi vermekle birlikte üçüncü şık olarak zikrettiği zaruri bilgi konusunda
açıklama yapma ihtiyacım hissetmemiştir.

edilirken kendilerinden fiil (amel) diye söz edilmiştir. Meselâ “Diledi¬
ğinizi işleyin”; 15 “Hayır işleyin” 16 gibi; ceza ve mükâfat hakında ise şu
âyet-i kerîmeler örnek verilebilir: “Allah onlara amellerini, pişmanlık
ve üzüntü kaynağı olarak gösterir”; 17 “Amel ettiklerinin mükâfatı
olarak”; 18 “Kim zerre kadar bir hayır işlerse” 19 ve bunlardan başka
birçok âyet ki bu âyetler insanlan “amel edip fonksiyoner olanlar”
diye isimlendirmiş, yaptıklanna da “fiil” kavramlannı nisbet etmiştir;
bu isimlendirme ve nisbet ediş emir nehiy, vaad ve vaîd üslûbunda
cereyan etmiştir. İhtiyarî fiillerin yüce Allah’a da izâfe edilişi onlann
kullara aidiyetini ortadan kaldırmaz. Fiiller, mahiyetleri itibariyle Allah
tarafından yaratılmalan ve bir zamanlar yokken O’nun tarafından icat
edilmeleri açısından Cenâb-ı Hakk’a, § kesbedilmeleri ve işlenmeleri [359]
(kesb, fiil) açısından da insanlara aittir. Bir de Allah insanlara emirler
ve yasaklar yöneltmiştir. Birine, kendisine ait fiili bulunmayacak yerde
emir ve yasak yöneltmek imkânsızdır. O şöyle buyurmuştur: “Şüphe
yok ki Allah adaleti, iyiliği, akrabaya yardım etmeyi emreder, çirkin
işleri, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size
öğüt verir.” 20 Muhatapta hakikat mânasında fiil işleme fonksiyonu
olmadığı halde ona bir şey emretmek mümkün olsaydı dün veya bir
yıl önce yapılmış olması gereken bir işi yahut da yaratıklar icat etmeyi
emretmek de imkân dahiline girerdi, bununsa yaratma konusunda
tutarlı bir yönünün bulunmadığı açıktır.

Aklî delile gelince, taat ile mâsiyetin, çirkin ve gayri meşrû
fiilleri işlemenin Allah’a nisbet edilmesi, O’nun emirlere ve yasaklara
muhatap olup mükâfat ve cezaya konu teşkil etmesi aklen çirkin ve
hikmetsiz telakki edilen bir husustur. Şu halde bu yönleriyle fiilin
O’na ait olması tutarsızdır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine, Allah Teâlâ dünyada kendisine itaat edene mükâfat vaad
etmiş, isyan edeni cezalandıracağını haber vermiştir. İtaat ile isyan
kendi fiili olunca sözü edilen sonuçlara da kendisi muhatap olur. Böyle
değil de mükâfat ve ceza gerçek mânada kula aitse bunlan doğuran

15 Fussılet 41/40.

16 el-Hac 22/77.

17 el-Bakara 2/167.

18 es-Secde 32/17.

19 ez-Zilzâl 99/7.

20 en-Nahl 16/90.

344

345

KÎTABÛ’T-TEVHÎD

KAZA VE KADER KONULARI

emirlere uyma, yasaklardan sakınma ve benzeri fiiller de kula ait
olur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Bir de birinin, bizzat kendisine
emretmesi, itaatkâr veya âsi olması muhaldir. İmkânsız olan diğer
bir husus da Allah’ın, iradeden yoksun zavallı bir kulu “itaatkâr, âsi,
isabetsiz iş gören, zalim” diye isimlendirmesidir; halbuki Allah Teâlâ
emir ve yasaklanna muhatap tuttuğu kullannı bunlann hepsiyle isim¬
lendirmiştir. Şimdi, iddia edildiği üzere bu isimler (sıfatlar) gerçekte
[360] Allah’a aitse § rab da kul da, yaratan da yaratılan da O olur ve ortada
başka bir varlık yoktur. Bu ise hem nakil hem de akıl açısından kabul
edilemez bir husustur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine, herkes kendisini yaptıklarında hür, fâil ve kâsip olarak
hisseder. Duyu yoluyla elde edilen bilgi konumundaki böylesi bir
sonucu kendi statüsünden çıkarıp yok saymak mümkün olsaydı
duyularla elde edilen bütün bilgileri de -meselâ bütün bir tabiata ait
bilgi gibi- yok saymak imkân dahiline girerdi, halbuki bu reddedilen
bir husustur, işte cebir ehlinin telakkisi de bunun gibidir.

Cebriyye’ye ait bu görüş uzun uzun anlatılmasına ihtiyaç his¬
settirmeyen bir telakki konumundadır, çünkü fazla taraftan olmadığı
gibi onu benimseyenin ortaya koyduğu tutarlı bir açıklaması da bu¬
lunmamaktadır. Aslında cebri benimseyen kişi gerçek mânadaki her
söz ve fiili kendisinden nefyetmektedir. Böyle olunca da fikir beyan
etme imkânı ortadan kalkar, halbuki İlmî tartışma onunla gerçekleşir.
Sonuçta böylesiyle tartışmaya girmeye vesile teşkil edecek olan vasıta
ortadan kalkıp yok olmuştur. Bazılan, Cebriyye’nin, “Hakiki fiilin kula
nisbet edilmesiyle hâlik ile mahlûk arasında benzeşme meydana gelir”
tarzındaki endişesine ilim, vücûd, oluşum (kevn) ve diğer kavramlarla
mukabelede bulunmuş (ve Cebriyye’nin anlayışınca bunlarla da pekâlâ
benzeşmenin olabileceğini söylemiştir). Evet, onlarda anlayabilecek
bir akıl olsaydı böyle bir mukabele yerinde olurdu, ne var ki cebir
ehli zaruri yollarla oluşan ve müşahede konumunda bulunan bilgiyi
inkâr etmişlerdir, bu sebeple de kendileriyle fikrî tartışmaya girmek
anlamlı bir davranış olmaz. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

b) Âlimlerin bir kısmı ihtiyarî fiilleri hakikat mânasında kul¬
lara nisbet etmişler, bunun yanında Allah’ın bu fiillere tasarrufunu
ve bunlan yaratma kudretini benimsememiş, O’nun kulların fiilleri
hakkmdaki iradesini de bazan arzulan dışında olaylann vuku bul-
[361] duğu kimselerin temennileri konumunda tutmuşlardır. § Bu âlimler

söz konusu görüşleri için İlâhî emir, nehiy, vaad ve vaîdiyle istidlalde
bulunarak bunlann hakikat mânalanyla emir ve nehiy verene ait olma¬
sını, veya vaîd ve vaadinin daha önce de belirttiğimiz üzere kendisine
râci olabileceğini muhal görmüşlerdir. Bu görüşün taraftarlan Kur’ân-ı
Kerîm’de yer alan emir, nehiy, fiillerin kullara nisbeti ve nihayet ceza
ve mükâfat âyetlerini zikretmişlerdir. Allah’a hamdolsun ki bu âyetler
Kur’an okuyan herkes için mâlûm olup burada zikri gerekmemek¬
tedir. Sözü edilen âlimler Cebriyye telakkisinin yanlışlığı hakkında
dile getirdiğimiz delillerden de destek görmüşlerdir.

Onlar hakikat mânası dışında fiillerin Allah’a nisbetinin iki
şekilde olduğunu söylemişlerdir. Birincisi fiillerin kendisinden neşet
ettiği sebep anlamındadır; buna ek olarak Allah’ın iyilikleri emretmesi
ve kötülüklerden sakındırması da göz önünde bulundurulmalıdır.

Bazan fiiller hakikat mânasında kendisine ait olmasa da sebeplerine
sahip bulunana nisbet edilir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. İkincisi
fiillerin bir sınanma amnda Allah’a izâfe edilmesidir, bu durumda
O’nun tasdik veya tekzip edilmesi söz konusudur. Tıpkı Kur’an’a
müminlerin imanını ve münafıklann manevî kirliliğini arttırmasının, 21
Hz. Nûh’un davetine kavminin kaçışını arttırmasının, 22 kavme Allah’ı
hatırlamayı unutturmasının 23 ve putlara, kendilerine tapınılmak su¬
retiyle birçok insanı saptırdıklannın 24 nisbet edilişi gibi; § evet, bu [362]
sıralanan eylemler zikredilen varlıklann fiilleri diye anılmıştır; kullara
ait ihtiyarî fiillerin de Allah’a izâfe edilmesi bu anlamdadır. Fiillerin
Allah’a nisbeti bazan da hal ve duruma delâlet edebilir, meselâ dünyaya

21 “Herhangi bir sûre indirildiği zaman onlardan bir kısmı der ki: ‘Bu hanginizin
imanını arttırdı?’ Şüphe yok ki sûre müminlerin imanını arttmr ve onlar
sevinirler. Kalplerinde hastalık bulunanlara gelince, onların da mânevî
kirliliğini büsbütün arttınr ve onlar artık kâfir olarak ölürler” (et-Tevbe
9/124-125).

22 “Nûh: ‘Rabbim, dedi, doğrusu ben kavmimi gece gündüz imana davet ettim.
Fakat benim davetim ancak kaçmalannı arttırdı’” (Nûh 71/5-6).

23 “Kullanmdan bir zümre: ‘Rabbimiz! Biz iman ettik, bizi affet, bize acı! Sen
merhametlilerin en iyisisin, demişlerdi’. İşte siz onlan alaya aldınız. Sonunda
onlar beni anmanızı unutturdu, siz onlara gülüyordunuz” (el-Mü’minûn
23/109-110).

24 “Hatırla ki İbrâhim şöyle demişti: ‘Rabbim! Bu şehri emniyetli kıl, beni ve
oğullanmı putlara tapmaktan uzak tut, çünkü putlar onlardan birçoğunu
saptırmışlardır’” (İbrâhîm 14/35-36).

346

347

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

KAZA VE KADER KONULARI

ve aynca onun ziynetine aldatma fiilinin izâfe edilmesi gibi, 25 çünkü
dünyanın cazibesinin gerçek mânada bir eylem yeteneği yoksa da
aldanmaya vesile olan görünümler arzettiğinden fiil ona aitmiş gibi
gösterilir. Yine çatılan üzerine çökmüş beldelere, 26 konuşan kuşlara 27
ve eğer söz şeklinde konuşmuşsa halinden şikâyet eden hayvanlara 2 *
nisbet edilen fiiller gibi. Allah’a izâfe edilen fiiller de bu konumdadır;
şu açıdan ki Cenâb-ı Hak kullann kötü davramşlannm karşılığım
vermede o kadar mühlet tanımış ve o kadar nimet lütfetmiştir ki
insanlar, bunu nerede ise yaptıklanna nzâ gösterdiği yolunda delil
olarak kullanacaklardır. Bu sebeple onlar, Allah’ın, yapmakta olduklan
kötü fiillerin dinî sonuçlannı değerlendirmeyip âhirete ertelemelerini
[363] emrettiğini zannetmişlerdir. 29 § Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

c) Bir kısım İslâm âlimi de ihtiyarî fiilleri hakikat mânasında
olmak üzere kullara nisbet etmiş ve onlann bu sebeple âsi ya da itaatkâr
olduklannı söylemiş, bunun yanında aynı fiilleri yaratılmaları açısın¬
dan da Allah a izâfe etmişlerdir. Onlar bu hükmü verirken fiillerin
naslarla yer yer yüce Allah’a yer yer de kullara nisbet edilişini göz
önünde bulundurmuşlardır. Naslarda geçip de kullara nisbet edilen
fiiller aynen Allah’a da nisbet edilmektedir; ama bu, fiilin nisbet ediliş
yönünün farklı olması mânasına gelir; meselâ “saptırmak” mânasındaki
idlâl, izâğa”, “yol göstermek, korumak” mânasındaki “hidâyet, ismet”,
maddî ve mânevî lutuf ve ihsanlarda bulunmak” anlamındaki “in’âm,
imtinan , 30 “kendi haline terketmek, kötülük yapmasına fırsat vermek”

25 Dinlerini bir oyuncak ve bir eğlence edinen ve dünya hayatının aldattığı
kimseleri bir tarafa bırak!” (el-En‘âm 6/70; aynca bk. el-Kehf 18/28, 46;
el-Kasas 28/60).

26 Yahut görmedin mi o kimseyi ki evlerinin duvarlan çatılan üzerine çöküp
alt üst olmuş bir kasabaya uğramıştı” (el-Bakara 2/26).

27 (Süleyman) kuşlan gözden geçirdi ve şöyle dedi: ‘Hüdhüdü niçin göremiyorum?
Yoksa kayıplara mı karıştı? Ya onun çatımı iyice yakacağım yahut onu keseceğim
veya bana mazeretini gösteren apaçık bir delil getirecektir.’ Çok geçmeden
hüdhüd gelip: Ben, dedi, senin bilmediğin bir şeyi öğrendim; Sebe’den sana
çok önemli bir haber getirdim’” (en-Neml 27/20-22).

28 Bk. Ebû Nuaym el-İsfahânt, Delâ’ilü’n-nübüvve, s. 326; Kastallânf, el-Mevâ-
hibü’l-ledünniyye, I, 366.

29 Mâtürîdl Mütezile’ye ait olmak üzere naklettiği bu sözlerle Mürcie’nin
kastedildiğine işaret etmektedir.

30 Burada sıralanan kavramlann çeşitli âyetlerde geçtiği mâlûmdur. Bunlarınca

anlamındaki “hızlân, med”, 31 bunlardan başka hidayet veya dalâletini
arttırmak, 32 aynca “kalbini mühürlemek” mânasındaki “tab’”, 33 “iyilik
veya kötülük yolunu kolaylaştırmak” mânasındaki “teysîr”, 34 “gönlünü
imana açmak” anlamındaki “şerh” ve “daraltmak” anlamındaki “tazyîk” 35
gibi. Şimdi, burada sayılan vasıflann (ahvâl) kendileriyle nitelenebilen
zıtlanyla birlikte hem Allah’ta bulunması, hem de ihtida, dalâlet, rüşd,
gay, istikamet ve zeyğ kavramlannın kullara nisbet edilmesi mümkün
değildir. § Tekrar edelim ki alternatif iki kavramdan birinin bulunması [364]

(meselâ hidayet veya idlâl) diğerinin de mevcudiyetini gerektirir, çünkü
Allah’a izâfe edilen bir kavramın zıt mânalısı olmaksızın tek başına O’na
nisbeti söz konusu değildir. Yapılan bu açıklamalardan anlaşılmıştır
ki kesb açısından ve hakikat mânasında kullara ait bulunan ihtiyarî
fiil aynı zamanda yaratmak (halk) açısından ve hakikat mânasmda
Allah’a da ait bulunmaktadır. Bunun delili de şudur: Allah Teâlâ’nm
fiili nihaî tahlilde yaratması demektir; söz konusu edilen bütün fiiller
O’na “halk” ismiyle nisbet edilse bundan “icat etmek”ten (inşâ) başka
bir mâna anlaşılmaz; kulun eylemlerinden anlaşılacak olan da onun fiili
ve kesbidir. Meselâ “şerh”i ve “dık”i yarattı, dalâlet ve ihtidâyı yarattı
vb. deyişimiz gibi, işte biraz önce söylediğimiz de bunun gibidir. Şu
da var ki hidayet ve dalâlet (veya idlâl) alternatiflerinden birini, yahut
da sebepleri ve halleri hakikat mânasından çıkarmak isabetli olsaydı
altematilerine de aynı işlemi uygulamak isabetli olurdu, bu takdirde

Yesbitini yapmak isteyenlere M. F. Abdülbâkî’nin el-Mu’cemû'l-mûfehres
li-elfdzi’l-Kur'âni’l-Kerîm adlı eseri tavsiye edilir.

31 “Allah yardım ederse artık size üstün gelecek kimse yoktur. Eğer kendi
halinize bırakıverirse (hızlân) O’ndan sonra size kim yardım eder?” (Âl-i
İmrân 3/160); “Azgınlıklannda onlara fırsat verir (med)” (el-Bakara 2/15).

32 “Onlann kalplerinde bir hastalık vardır. Allah da onlann hastalığını
çoğaltmıştır” (el-Bakara 2/10); “Doğru yolu bulanlara gelince, Allah onlann
hidayetini arttınr ve sakınmalannı sağlar” (Muhammed 47/17).

33 “Aksine, küfürleri sebebiyle Allah o kalpler üzerine mühür vurmuştur; pek
azı müstesna artık iman etmezler” (en-Nisâ 4/155).

34 “Anık kim verir ve sakınırsa, en güzeli de tasdik ederse, biz de onu kolaya
hazırlarız. Kim cimrilik eder, kendini müstağni sayar, en güzeli de yalanlarsa,
onu da en zora hazırlarız (el-Leyl 92/5-10).

35 “Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun kalbini İslâm’a açar. Kimi
de saptırmak isterse göğe çıkıyormuş gibi kalbini iyice daraltır. Allah
inanmayanlara! üstüne işte böyle murdarlık verir” (el-En‘âm 6/125).

348

349

KİTAbO’T-TEVHID

KAZA VE KADER KONULARI

de bunların hepsi hakikat değil mecaz konumunda bulunurdu. Bunun
içindir ki ilk iki görüş birbirinin karşıtı olan birer statüye girmiştir:
Cebriyye ve Kaderiyye. Mürcie ve Kaderiyye’nin lânet edilmesi anla¬
mında rivayet edilen haberin mânası da budur. 36 Mürcie kullara ait
[365] fiilleri Allah’a havale edip kula ait kılmamış, § Kaderiyye ise fiilleri
sadece yaratmak mânasında Allah’a nisbet etmiş, Allah’ın bu fiillere
tasarruf ve müdahalesini benimsememiştir.

Kullann fiilleri konusunda isabetli olan görüş, fiilleri, hakikat
mânasında hem Allah’a hem de kula nisbet etmektir. Ta ki Allah “her
şeyin yaratıcısı” 37 ve “her şeye gücü yeten” 38 şeklindeki beyanlarında
görüldüğü gibi kendi zâtını vasıflandırdığı kavramlarla nitelendirilmiş
ve bunlarla övülmüş olsun ve ta ki hak ile bâtılı birbirinden ayıran
adi sıfatı belirginleşsin. Nitekim O, şöyle buyurmuştur: “Senin rab-
bin kullara asla zulmedici değildir”; 39 “Allah’ın size lutuf ve rahmeti
olmasaydı, pek azınız müstesna, şeytana uyup giderdiniz. 40 Şimdiye
kadar söylediklerimizde yeterli açıklamalar bulunmakla birlikte bu
görüşün doğruluğunun delili şudur: Kullann fiilleri içinde tasavvur-
lannın ulaşamadığı ve akıllannın takdir edemediği haller bulunduğu
gibi hedef ve planlannın ulaştığı, akıllannın idrak ettiği haller de
mevcuttur. Demek ki bu fiiller birinci açıdan kendilerine ait değil¬
dir, ikinci açıdan ise onlara aittir. Birincisi bir şeyin yokluktan varlık
alanına çıkışını bütün detaylanyla zihninde şekillendirip planlama
ve bir fiili oluşacağı çevre (cev), mekân ve belirleyici boyutlanyla
biçimlendirip gerçekleştirme olayı gibidir, öyle ki insan bu fiili işle¬
dikten sonra aynen tekrar etmek istese bunu gerçkeleştirmeye imkân
bulamaz. 41 İkincisi ise yasaklanan veya emredilen şeye yönelik olarak
harekete geçmek yahut da geçmemek gibidir. Şu halde kullara ait bir

36 Mürcie ile Kaderiyye'ye (daha çok Kaderiyye’ye) lânet ifade eden bazı hadis
metinleri rivayet edilmiş ve zaman zaman “zayıf, garîb” diye de nitelendirilmiştir
(bk. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned , II, 86; Ebü Dâvûd, “Sünnet”, 16; Tirmizî,
“Kader”, 13; İbn Mâce, “Mukaddime”, 9; Sehâvî, el-Makâsıdû’l-hasene, s. 303;
Aclûnî, Keşjü’l-hajâ\ II, 91-92).

37 el-En‘âm 6/102.

38 el-Eriâm 6/17.

39 Fussılet 41/46.

40 en-Nisâ 4/83.

41 En basit bir örnek olarak üç basamaklı bir merdiveni çıkmamızı sağlayan
fiilin bedenimizin iç ve dış organlannda meydana getireceği hareket ve

fiilin birinci açıdan onlann ürünü değilken ikinci açıdan kendilerinin
ürünü olduğu ortaya çıkmaktadır. § Kullann birinci açıdan da fiillerini [366]
hakikat mânasında gerçekleştirmeleri imkân dahilinde bulunsaydı -ki
aslında bu fiil iradeleri dışında zuhur etmekte ve kendileri de aynı
fiili tekrarlamaktan âciz bulunmaktadır, aynca yukanda değinildiği
gibi insanlann hepsi fiil gerçekleştirmede aynı konumda değildir- şu
andaki şekliyle tabiatın, kudreti ve ilmi olmayan ve her şeyin yapı¬
sal özelliklerinden haberdar bulunmayan birinin eseri olarak vücut
bulması da mümkün olurdu. Bunun yanında sahip bulundukları
mahiyetleriyle birlikte birçok mûcize bunlara dair bilgisi ve kudreti
olmayan sıradan insanlann eylemi olarak da oluşabilirdi. Sözünü et¬
tiğim hususlann insan gücünü aşması karşısında muanzlanmızca da
bir yaratıcının ve O’nun gönderdiği peygamberlerin mevcudiyetine
hükmetmek kaçınılmaz olduğuna göre kullara ait fiillerin de aşkın bir
yaratıcısı olmalıdır. Bu gerçeğin vurgulanması içindir ki yüce Allah
şöyle buyurmuştur: “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir.” 42 Bu İlâhî
beyan, fiilin gerçekleştirilmesinde sözünü ettiğim açıdan bir benzer¬
liğin hâsıl olması Allah’ın mislinin mevcudiyeti mânasına geldiğini
ifade etmiştir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine, kullara ait fiillerin hüsün ve kubuh çizgisinde gerçek¬
leştiğini görürüz; ancak bu fiilleri işleyenler yaptıklarının hüsün ve
kubuh statüsüne girdiğini irdelemezler. Onlara göre önem verilmesi
gereken şey fiilleri süsleyip güzelleştirmekten ibarettir. Halbuki fiiller
bunun aksine cereyan edebilir, bunun da sebebi, Allah’ın, bu fiilleri
taşıdıkları niteliklerle kullara ait olmayacak bir konumda yaratması¬
dır. Söz konusu fiiller vuku bulduklan hüsün ve kubuh nitelikleriyle
kendilerinin eseri olsaydı -oysaki onlar bu iki niteliğin mahiyet ve
sınırlarını bilmemektedir- bu durumda fiilin kubhundan ve hüs¬
nünden haberdar olmamaları mümkün değildi. Demek ki kullann
fiilleri bu açıdan kendilerine ait değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a
aittir. Muanzlanmız olsa olsa şöyle diyebilirler: Fiiller kendi kendi¬
lerine hüsün ve kubuh niteliği taşırlar. § Eğer fiilin hüsün ve kubhu, [367]
kendi konumu sayesinde gerçekleşecekse, bilinmelidir ki Allah Teâlâ
her türlü varlığa o varlığın kendisinden daha yararlıdır, çünkü her

pozisyonlan bir mimar gibi bütün detaylan ve uygulama şekilleriyle planlayıp

tekrar etmemiz mümkün değildir.

42 eş-Şûrâ 42/11.

350

351

KtTABÛT-TEVHÎD

KAZA VE KADER KONULARI

bir varlık kendi mahiyetinden habersizdir. Şu da var ki bir yaratıcı
olmaksızın hüsün ve kubhun oluşması mümkün olsaydı her şeyin
yaratıcısız vücut bulması da imkân dahiline girerdi, böyle bir hüküm¬
de ise İslâm’ın dışına çıkma pozisyonu söz konusudur. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Yine, kullara ait fiillerin, sahiplerine eziyet, yorgunluk ve elem
verdiklerini müşahede ederiz. İnsan tabiatının eziyet veren olmaksızın
böyle bir şey hissetmesi, yoran olmaksızın yorgunluk duyması ve elem
veren bulunmaksızın acı hissetmesi muhaldir. O halde fiillerin elem,
yorgunluk ve eziyet verme niteliklerinin, onların yaratıcısının etkisiyle
oluştuğu ortaya çıkmıştır. Bilindiği üzere fiilleri gerçekleştirenlerin
amacı onlardan haz duymak ve yararlanmaktır. Buna göre onlann
taşıdığı elem ve eziyet verici vasıfların kullar sayesinde oluşmadığı
ortaya çıkmaktadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine, insanlar arasında “Allah’tan başka yaratıcı ve O’ndan öte
rab yoktur” şeklinde genel kabul görmüş bulunan kanaat de konu¬
muzun bir delilini oluşturur. Eğer fiillerin yokluktan varlık alanına
çıkıp oluşmasını, ardından mevcudiyetini yitirmesini, sonra tekrar
vücut bulmasını fâillerinin biçimlendirmesine bağlı kılarsak, bu tak¬
dirde fâillere, yaratıkların sayesinde “yaratılmış” vasfını kazandıkları
halk” sıfatını nisbet etmiş oluruz; bu hükümdense Allah’tan başka bir
yaratıcının mevcudiyeti sonucu çıkar, bunun da kabulü halinde biraz
önce sözünü ettiğim yaygın kanaate ters düşen bir durum oluşur. Bir
de, böyle bir şey imkân dahilinde görülüyorsa kulun kendi fiilinin
rabbi olması da mümkün olur; bu ise reddedilen bir yargıdır. Başarıya
ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

[368] § Yine, kullara ait fiiller son tahlilde zâhirî bazı hareket ve

sükûnlardan ibarettir ve Allah Teâlâ bütün hareket ve sükûn ey¬
lemlerini kudreti altında tutmaktadır. Şayet böyle olmasaydı kullan
bu fiillere muktedir kılmazdı, böylece fiiller kendiliklerinden İlâhî
kudretin çerçevesine girmiş olmaktadır. Şimdi, Allah kulu kendi
fiiline tek başına muktedir kılınca kudret kendisinden zâil olur; bu
durumda O, kudreti zâil olan ve fâni bir kudretle muktedir olabilen
biri durumuna düşer, niteliği bundan ibaret bulunan bir varlık rab
değil, ancak kul olabilir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. Şu da var
ki hareketle sükûn gözün tesbitine göre önceki pozisyonlanndan
farklı şeyler değillerdir, hareket ile sükûna bakan kimse de onlann

iki devresini birbirinden ayıramaz. Aradaki benzerliğin köklü bir
temeli olmasaydı ayınm imkân dahiline girerdi. İki fiilin birbirine
benzemesi her birinin isimlendirilmesini sağlayacak bir varlığın (fâilin)
mevcudiyetini gerekli kılar ve isimlendirme de benzeşmeyi gündeme
getirir, zira duyulur âlemde fiillerin birbirine eşit görünmesi fâillerinin
benzeşmesini gerektirir. 43 Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine, tevhid ehlinin, tabiatı oluşturan nesnelerin yaratılmış
olduklan şeklindeki bilgisini sağlayan şey, bu nesnelerin ayrışma,
birleşme, harekete geçme veya hareketsiz kalma statülerinin dışına
çıkamamış olmasıdır. Sözü edilen bu haller hakikat mânasında ve
elinde cereyan eden kulun fiiline benzer bir şekilde Allah tarafından
yaratılmamış olunca, Allah’ın fiiliyle oluşmuş ve olduğu gibi algı¬
lanabilen herhangi bir cisim ve cevherin (ayn) mevcudiyetini ispat
etmeye imkân bulamayız. Çünkü biraz önce isimlerini zikrettiğimiz
fiillerin Allah’ın dahli olmaksızın gerçekleşmesi mümkündür, gerçekte
sayesinde vücut bulduklan varlığı göremediğimize göre. Bu tadirde
âlemin yaratılmışlık delilini Allah tan başkası ikame etmiş olur. Zira
Allah için, yukanda sözünü ettiğimiz aynşma, birleşme gibi hallerden
hangisinin kendisine ait olduğunu izhar etme imkânı kalmamakta¬
dır. Bu haller olmayınca da âlemin yaratılmışlığı bilinemez. § Sonuç [369]
olarak Allah’ı kendisinin ikame ettiği bir delille bilme yolu ortadan
kalkar. Bir de şu var: Sözü edilen hallerin tamamı Allah’tan başkası
sayesinde oluşabileceğinden onlara dayanarak yaratıcılannın Allah
olduğu gerçeği kanıtlanamaz. Cisimler ise ancak bu haller vasıtasıyla
algılanabilir. Buna göre Allah Teâlâ’nm, birliğine kılavuzluk edecek
bir delil ve rubûbiyyetine tanıklık edecek bir şahit yaratmış olması
mesnetsiz kalır. Hatadan korunma ve kurtuluşa erişme ancak Allah’ın
yardımıyla mümkündür.

Yine, Cenâb-ı Hak “Allah evlât edinmemiştir, O’nunla beraber
hiçbir tanrı da yoktur” buyurmuş ve beyanına şöyle devam etmiş¬
tir: “Aksi takdirde her tann kendi yarattığını sevk ve idare etmeye
yönelirdi.” 44 Yüce övgüye mazhar bulunan Allah yarattığı her bir araz¬
da mutlaka o arazın yaratılmışlığını bildiren bir delil yerleştirmiştir,
zira arazlar anlattığımız konuma sahiptir. Allah’ın mahlûkatı içinde

43 *Sonuç olarak hem Allah’ın hem de kulun hakikat mânasında fâil olması

gerekir.

44 el-Mü’minûn 23/91.

352

353

KİTÂBÜ'T-TEVHtD

KAZA VE KADER KONULARI

birleştirilen, aynştınlan, harekete geçirilen veya hareketi durdurulan
yaratıklar olabilir ve biz de onlan göremeyebiliriz, tıpkı ilke olarak
görüldüğü halde temel maddesiyle algılayamadığımız yaratıklann bu¬
lunması gibi. Yukanda söz edilen fiiller ise yapısal özellikleri sebebiyle
görülmezler, onlar ancak nesnelerde câri olan birleşme, ayrışma gibi
hallerin değişmesi sebebiyle algılanıp bilinir. Tarafımızdan görüle¬
meyen nesnelerin bulunması mümkün olduğuna göre algılanamayan,
Allah tarafından yaratıcılığına delil kılınmayan ve fakat yok da edil¬
meyen fiillerin de bulunması imkân dahilindedir. Peki, Mu’tezile’nin
(Allah’ın varlığına ve birliğine delil teşkil eden) fiillere dair telakkisi
mülhidlerin görüşüne nasıl karşı çıkabilmiştir ki aslında Mu’tezile
bu noktada mülhidenin fikir ortağıdır. Allah’tan sonucu bu olan bir
telakkiden kurtulmayı niyaz ederiz.

Şu da var ki sınırlı kudret yaratıklardan her birine ait olan kud¬
rettir. Herkesin başkası için fonksiyoner olmayan bir kudreti vardır.
Buna göre Allah’ta kuluna ait olan kudrete fonksiyoner olacak bir
kudret yok demektir ve O’nun kudreti her sınırlı kılınmışın kudreti
gibidir. Halbuki Allah yaratılmışın sıfatından münezzehtir. Başarıya
ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Yine, eğer (kullara ait fiiller gibi) aslında kudret statüsüne dahil
[370] bulunan bir şeyin İlâhî kudretin dışında kalması mümkünse § -ak¬
sine o tek şey olmayıp belki de diğer bütün yaratıklardan da çoktur-
Allah’m va’d ve vaîdine nasıl inanabiliriz? O’nun vuku bulacağını
haber verdiği kıyamete ve dilerse yarattıklarına benzer âlemler de
yaratabileceğine 45 bu haberi duyan kişi nasıl bel bağlayabilir? Oysaki
O, fikrî rakiplerimizin anlayışına göre daha kuvvetli bir şeyi yaratmak
şöyle dursun bir sivri sinek bile icat etmeye güç yetiremezmiş. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine, Allah her şeyin mâliki olup O’nun nesne ve olaylara yö¬
nelik mülkiyeti kulda olduğu gibi sonradan kendisine kazandınlmış
değildir, aksine O, her şeyin yaratıcısı olduğundan bizâtihî mâliktir.
Şimdi, Allah’ın, kullann fiilinin mâliki ve rabbi olmayışı fiilin kullara
ait bulunması sonucunu doğurur, bu durumda da O’nun rubûbiyyet
ve mâlikiyyeti eksik ve sınırlı kalır. Söz konusu fiil ise her bir yaratığa

45 Bu konuyla ilgili pek çok âyetten biri şöyledir: “Yaratmayı başlatan, sonra
da onu tekrarlayan O'dur, ki bu O’nun için pek kolaydır” (er-Rûm 30/27).

ait olur, böylece yaratıklar birçok şeye sahip bulunurlar, zira onlann
her biri hem kendi fiiline hem de başkasınmkine mâliktir, Allah
ise bunlara mâlik olamamaktadır. Ne var ki Allah’ın her şeye mâlik
oluşu sübût bulunca O’nun her şeyi yarattığı hükmüne varmak da
kaçınılmaz olmuştur, çünkü kul bu yetkiye sahip bulunmamaktadır.

Zaten varlıklara mâlik olmak ya onlara güç yetirmekle veya buna sahip
bulunanın temlikiyle mümkündür. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Yine kul, Allah’ın kendisini muktedir kılmasıyla güç yetirir
hale gelebilir, hiçbir zaman o, kudreti olmayan birinin muktedir kıl¬
masıyla güç kullanabilir bir duruma gelemez, § tıpkı ilmi olmayanın [371 ]
bilgi sahibi kılmasıyla kişinin bilir hale gelemeyeceği gibi. Görülmez
mi ki kendisi bir şeye güç yetiremeyen birinin başkasını muktedir
kılmanın gücüne sahip olamamaktadır. Başkasını bilgi sahibi kılacak
ilmi bulunan kimsenin, kendisinin bilmemiş olması da imkân dahi¬
linde değildir. Bizim de açıklamak istediğimiz husus aynen bunun
gibidir. Şu halde Allah’ın kula ait bulunan fiile de muktedir olduğu
sübût bulmuştur. Allah’ın güç yetirdiği şeyin başkasının sayesinde
vücut bulması ise muhaldir. Böylece O’nun kulun fiilinin yaratıcısı
olduğu kanıtlanmıştır.

Yine, tabiat arazlardan ve cisimlerden ayrı kalamaz. Bütün araz
türleri hakikatte Allah’tan başkasının fiili olabilir. 46 Bu durumda âlem
inşa edilip varlık kazanması açısından hem Allah’a hem de insanlara
ait olur. Bu anlayışta ise âlemin yaratıcısının birliği ilkesi ortadan kal¬
kar. Halbuki İslâm’a müntesip olanlar âlemin yaratıcının bir olduğu
noktasında herhangi bir fikir ayrılığına düşmemişlerdir. Herkesin ka¬
tıldığı bu ortak hükmü, sonuç itibariyle ortadan kaldıracak bir telakki
herkes tarafından reddedilmeye mahkûmdur. Tıpkı Allah Teâlâ’nın şu
sözünde beyan edildiği üzere: “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir”, 47
yine şu sözü: “Her şeyin ilâhı. 48 Bazıları tarafından ileri sürülen ve
Allah’a kullan arasında benzer ve denk nisbet etme sonucunu doğuran

46 Yani Mu’tezilî düşüncenin bir gereği olarak, çünkü bu mezhebin mensuplan
arazlardan ibaret bulunan kullara ait fiillerin yaratılışını Allah a nisbet
etmiyorlar.

47 eş-Şûrâ 42/11.

48 Müellif herhalde şu âyet-i kerîmeyi kastetmektedir: “İşte rabbiniz Allah O’dur.

O’ndan başka tann yoktur. O her şeyin yaratıcısıdır” (el-En‘âm 6/102; aynca
bk. el-Mü’min 40/62).

354

355

KİTÂBÛ’T-TEVHÎD

KAZA VE KADER KONULARI

görüş biraz önce dile getirilen genel kabul karşısında itibardan düş¬
meye mahkûmdur. Allah’ın benzeri ve denginin bulunması muhal ise
Mu tezile ce ileri sürülen görüş de aynı şekilde muhaldir. Hatta kula
ait fiilin yine kendisine ait olmasının imkânsızlığı daha da belirgindir,
[372] çünkü o, Allah’ın birliğini tesbit etmenin vesilesidir. $ Şöyle ki yaratı¬
cının birliğini ispat edebilmek için âlemin (bütünüyle) O’nun fiilinin
eseri olduğunu kanıtlamak gerekmekte, ancak bu sayede “Hiçbir şey
O nun benzeri değildir” 49 tarzındaki İlâhî beyan yerine oturmakta ve
ortağı bulunmayan tek ilâh vasfı gerçekleşmektedir. Âlemin mevcu¬
diyeti Allah la birlikte (kendi fiillerini yaratan kullann bulunuşu gibi)
^bazı ortaklann da fonksiyoner olmasıyla sübût bulacaksa, bu takdirde,
hiçbir şeyin kendisine benzer olamayacağı” ilkesine “birçok şeyin
kendisine benzer olması ilkesinden daha yakın ve daha lâyık olamaz.
Şöyle de söylenebilir: Bu takdirde Allah, ibtidâen yaratıp yokluktan
varlık alanına çıkardığı şeylerin ilâhı olmaya başkasından daha lâyık
bir konumda bulunmaz. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine Allah kullara ait fiillerin yaratıcısı olmasaydı, O’nun,
resullerin elinde izhar ettiği bütün hüccetleri ve başlangıcından
tutunuz da emr-i İlâhîsinin sona ereceği zamana kadar yarattığı ve
yaratacağı âlemde fonksiyoner olan yönetimi kendi içinde çelişkili
ve tutarsız hale gelirdi; evet böyle olurdu şayet yönetip yaşattığı,
yok ettiği ve çeşitli türlerden olmak üzere inşa ettiği mahlûkatmın
konuya ışık tutan konumu olmasaydı; bu sonunculann hepsi dış
görünüşü itibariyle yaratıklarının fiiliyle oluşup tamamlanmıştır.
Ancak başkasının İlmî ve fiilî yardımıyla hüccet ortaya koymak
isteyen birinin, hakîm ve kâdir olması mümkün değildir, öylesi
ancak cahil ve âciz biridir. Sonuç olarak kullara ait bütün fiillerin,
Allah Teâlâ nın, dilediği kimsenin elinde, dilediği keyfiyet ve plan
çerçevesinde yarattığı eylemler olarak ortaya çıktığı sabit olmuştur
Övgüsü yüce olsun O’nun!

Yine meşgul olduğumuz kelâm alanında aklî istidlâl (kıyas) ya
kullanılır veya kullanılmaz. Eğer kullanılmayacaksa kâinatın yara¬
tıcısının bilinmesi konusunda karşıt fikirlilerimizin de benimsediği
yöntem geçersiz hale gelir; çünkü Allah’ın duyularla idrak edilmesi
mümkün olmadığından O’nun varlığı sadece kıyasla bilinebilir, bura¬
daki kıyas da duyulur âlemle istidlalde bulunmaktan ibarettir. Bir de

49 eş-Şûrâ 42/11.

şu var: Arazlanyla birlikte âlemin sahip bulunduğu bütün oluşumlann
§ kullann fiillerinde bulunduğunu gözlemekteyiz. 50 Fiillerin yaratıl- [373]
mışlığına hükmedilmediği takdirde “yaratılmışlık” kavramı sadece
nakil yoluyla anlaşılmış olacaktır. Bu durumda ise ya “O her şeyin
yaratıcısıdır” 51 mealindeki İlâhî beyanla sabit olan genel ilkenin hâkim
kılınması gerekir -çünkü hiçbir şeyin yaratılmışlığı gerçeğine onun
özgün niteliğiyle ulaşmak mümkün değildir- yahut da sözü edildiği
şekilde aklî istidlalin gerekliliği kabul edilir. Kaldı ki kul fiil sahibi
olması sebebiyle hâlik konumuna gelmiş değildir; şu halde onun fiili
kendisini aşan biri sayesinde oluşmaktadır.

Şunu da belirtmek gerekir ki fâili tanımanın yolu fiilinin bı¬
raktığı izlerden geçer. İman olgusu aklın değerlendirmesi açısından
fiillerin en güzeli, aynca var olan her şeyin en nurlusu, en engini, en
değerlisi ve Allah nzâsmı en fazla celbedenidir. Eğer “İmanın yaratıcısı
Allah değildir” diyecek olursak iki sonuçla karşı karşıya gelmiş oluruz.

Birincisi iman etmek ve başka iyi davranışlarda bulunmak suretiyle
Allah’a itaat eden kimseyi O’ndan üstün tutmaktır; çünkü Allah murdar,
kötü kokan, pis ve çirkin nesneler de yaratmıştır; O’nun yarattığı bazı
güzel şeyler varsa da bunlar güzel ve hayırlı olma açısından itaatkâr
kulun iman ve ibadetlerine denk gelemez. Durum böyle olunca, tasvir
edilen statü kulun fiil ve yaratma noktasında Allah’tan üstün olmasını
gerektirir, zira erdemli varlıklann birbirlerine oranla üstünlükleri
fiillerinin üstünlüğüne bağlı olduğu herkesin mâlûmudur. Böyle bir
sonuç doğrusu Mu’tezîle’ye yakışan bir şeydir. Çünkü onlar küfür
fiilinin her yönden çirkin ve şer olduğunu kabul etmişlerdir, öyle ki
maymun ve domuzlann konumu bunun aşağısında bulunmaktadır;
bunun yanında iman fiili de bütün güzel nesnelerden daha hayırlıdır.

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. İkincisi ibadetlerin ve iyi davranışla-
nn sevabının güzelliği hissî, imanın güzelliği ise aklîdir. Hissen güzel
olan aklen güzel olanın aşağısında kalır, çünkü yukanda da açıklan¬
dığı üzere birinci güzelliğin başka bir hale dönüşmesi mümkünken
§ diğerinin nitelik değişikliğine uğraması imkân dahilinde değildir. [374]
Durum böyle olunca hissî güzelliğe verilecek mükâfat gerçekleştiri¬
len amel kadar olacaktır, halbuki Allah bir iyiliğe on misli mükâfat

50 Müellif bu sözüyle şu yaygın ifadeyi kastetmiş olmalıdır: “Sen kendini en
basit bir cisimcik saysan da / En muazzam âlemi taşıyorsun şahsında”.

51 el-En‘âm 6/102.

356

357

KİTABCrT-TEVMD

KAZA VE KADER KONULARI

vereceğini vaad etmiştir. 52 Şu halde iman olgusunu güzel niteliğiyle
birlikte yaratma fiilinin Allah’a ait olduğu sübût bulmuştur. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Allah Teâlâ yapmadıklarıyla övülmek isteyen kimseleri yer¬
miştir. 33 Allah aynca kullanna iman olgusundan dolayı kendisine
şükretmelerini ve lütufkârlığına hamd ve sena ile mukabelede bu-
lunmalannı da farz kılmıştır. Şimdi O’nun imanı ve mânevi nimetleri
yaratmamış olması mümkün değildir, çünkü bu takdirde yapmadığı
işten dolayı övülmesini ve kimseye lütufkârlıkta bulunmadığı halde
kendisine teşekkür edilmesini talep edenin durumuna düşer. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine ilâhı fiil”in mânası icat etmek ve yokluktan varlık alamna
çıkarmaktan ibarettir. Mu'tezile bunu kula ait fiilin mânası olarak
telakki etmiş; kula kesb kudreti izâfe ettiği halde bu kudreti Allah’a
nisbet etmemiştir. Bu suretle kul kudret açısından daha önemli bir
konuma gelmiştir. Çünkü onun kudreti Allah’ınkine nisbetle daha
zengin bir alana yönelmekte, Allah’ın kudreti ise iki alternatiften
sadece birini, yani hayn gerçekleştirebilmektir. Bu değerlendirmeyi
vuzuha kavuşturan hususlardan biri de şudur ki düşünürler işlenişi
[375] tek konumlu olan her fiili tab’an gerçekleşen, § çift konumlu olanı
da kudrete dayanıp irade ile oluşturulan fiil statüsünde tutmuşlar¬
dır. Aynı şey tartışmakta olduğumuz meselede de geçerli olmalıdır.
Mu tezile ce de doğru olan budur. Zira onlar, kulun kendi iradesini
ortadan kaldıracak bir fiili Allah’ın işlemesine yine kulun mani olabi¬
leceğini kabul ederler, bunun yanında böyle bir kudreti Allah’a nisbet
etmezler, ancak fiilin kulun kudretiyle ilgisi yoksa müstesna. Sonuç
olarak ihtiyarî fiillerin Allah tarafından yaratılmaması halinde sözünü
ettiğimiz tutarsızlıklann gündeme geleceği sabit olduğuna göre -ki
bu tutarsızlıklar aklın da naklin de benimsemeyeceği şeyledir- bütün
fiillerin Allah tarafından meydana getirildiği hususu kanıtlanmış oldu.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

52 “Kim (Allah’ın huzuruna) bir iyilikle gelirse ona getirdiğinin on katı vardır”
(el-En‘âm 6/160).

53 Mâtürîdr şu âyet-i kertmeye işaret etmektedir: “Sanma ki ettiklerine
sevinen, yapmadıklanyla övülmek isteyenler, evet, sanma ki onlar al ptan
kurtulacaklardır. Gerçekte onlan elîm bir azap beklemektedir” (Âl-i İmrân

Bu meselede hareket noktalanndan biri şudur ki Seneviler le
Mecûsîler’in temel görüşü evrenin yaratılışını iki tannya irca etmektir.
Bunun dışında onlar bütün emirleri ve işleri yerli yerinde olan, hiçbir
şekilde zulmetmeyen Cenâb-ı Hakk’ın tek, alîm ve kadir olduğu gerçe¬
ğinde tevhid ehli ile aynı kanaati paylaşırlar. Senevîler’i ve Mecûsîler’i
geride bırakıp da kâinatın yaratılışını sayılamayacak kadar kişilere
(fiil işleyen kullara) havale eden ve ulûhiyyeti mahlûkat tarafından
benimsenen Tann’nın kâinatın büyük bir kısmını oluşturan efâl-i
ibâdı yaratmaya muktedir olmadığını ileri süren kimse, evet böylesi
O’nu sadece şerlerden ve kabih olan şeylerden tenzih eden Senevi
ve Mecûsîler’den daha fazla yerilmeye lâyıktır. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

Mu'tezile’nin ihtiyarî fiiller hakkında ileri sürdüğü bir husus
da, bu fiillerin bir kısmı çirkin ve gayri meşrû olduğundan bunların
meydana getirilmesi Allah’a havale edildiği takdirde O’na yakışık
almayan bir nisbet edişin gündeme gelmesidir. Aynı şey Senevi ve
Mecûsîler için de söz konusudur, onlara göre de tabiat nesneleri
içinde çirkin, pis, murdar ve kötü kokan şeyler vardır. “Söz konusu
nesnelerin Allah Teâlâ tarafından kötü olarak yaratılmasının sebebi
bunları irtikâp edenlerin hareket tarzıdır, aynı nesnelerin meşrû ve
güzel olmayıp toplumun selâmetine ters düşmesi de yine insanlann
davranış biçimleri yüzündendir” şeklinde bir anlayış hâkim kılındığı
takdirde Allah’a nisbet edilişleri şu söylemi benimseyenin deyişinden
daha çirkin değildir: “O, pislikleri yaratandır, belâ, sıkıntı ve elemlerin
ilâhıdır, şeytanların § ve azgınların hükümdarıdır.” Mademki O’nun
her şeyin rabbi ve ilâhı olduğunu -biraz önce açıkladığımız açıdan
nisbet etme yorumuyla- söylemek çirkin ve yakışıksız olmamıştır, işte
kullara ait fiillerin tamamının nitelikleri de bundan farklı değildir; her
ne kadar böyle bir nisbet açıkladığımız açıdan yorumlandığı takdirde
çirkin ve yakışıksız ise de. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[Kulların Fiilleri Hakkında Mu’tezile’nin Görüşü ve

Tenkidi]

Kendilerini kelâm ilminin süvarileri zanneden ve İslâm âlimleri
içinde bu ilme sadece onların vâkıf olduğunu sanan söz konusu fır¬
kanın fiiller hakkında tutunduklan delilleri zikretmeliyiz. Belki bu
münasebetle iddialannın bir cüretten ibaret olduğunu ve son tahlilde,

[376]

358

359

KİTAbCTT-TEVHID

KAZA VE KADER KONULARI

kelâm mütehassıslarının adımlarına yaklaşmak şöyle dursun sıradan
müntesiplerinin unvanını bile taşımaktan uzak bulunduklanm anlarlar.
Aynca burada Mu'tezile’nın, tefekkürün temel ilkelerinden saptıklannı
da -söylediklerimi iyice inceleyen kimseye- Allah’ın izniyle açıklaya¬
cak ve arkasında gizlendikleri âyetleri beyan edeceğiz; şu amaçla ki,
Mu'tezile’nin ilâhı beyanlann mahiyetine nüfuz etmek şöyle dursun
bir yönüne bile vâkıf olabilselerdi iki cihan saadetine ulaşabilecekleri
gerçeği ortaya çıkmış olsun. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir.

Kullara ait fiillerin Allah tarafından yaratıldığını kabul etmeyen¬
ler şununla istidlâl etmişlerdir: Her şeyden önce insanlar bu fiillerin
bir kısmıyla emredilmiş, bir kısmından da nehyedilmiştir -Mu’tezile
mensuplan söz konusu emir ve nehiyleri içeren âyetleri de zikretmiş¬
lerdir- Eğer bu fiilleri Allah’ın yarattığını kabul edersek, sanki Allah
kendisine iyilikleri yaratmayı emretmiş, kötülükleri yaratmaktan da
menetmiş gibi bir durum ortaya çıkacaktır.

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Bu istidlâlde bulunan kimseye şöyle
ir soru yöneltilir: Allah imanı ve benzeri davranışlan yaratmasını
kula emretmiş, küfrü ve benzeri kötülükleri yaratmaktan da onu
menetmiştir” tarzındaki bir hükmü kabul ediyor musun? Eğer “evet”
derse Allah m insanlara yaratıcı olmalannı emrettiğini açıkça belirtmiş
olur. Halbuki müslümanlar Allah’tan başkasının hâlik olmasını kabul
etmemiş, yine onlar “yaratıcı” vasfı taşıyana ibadet edilebileceği nok-
[377] tasında herhangi bir fikir aynlığma düşmemiş § ve hâlikm hem rab
hem ilâh olduğunu kabul etmişlerdir. Bu durumda fiilinin hâlikı olan
her bir kulun da bu konumda tutulması gerekecektir, bu ise bütün
müslümanlann reddettiği bir husustur. Eğer “hayır” derse ona şöyle
mukabelede bulunulur: Fiilin emredilmesi veya yasaklanması onun
yaratılmasının emredilmesini yahut da yasaklanmasını gerektirme-
iğine göre neden sen şöyle bir iddia ileri sürüyorsun: Şayet Allah
kullara ait fiillerin yaratıcısı olsaydı O’nun da bu fiillerle emredilmesi
veya onlardan nehyedilmesi gerekirdi. Halbuki emir ve nehiy yoluyla
hiçbir zaman yaratma emri veya yasağı gerçekleşmemektedir.

Muarızımıza şöyle bir soru da yöneltilebilir: Söyle bakalım,
iman ile küfür araz olan iki şey, faillerinin sonradanlığını kanıtlayan’

r u^ k fn klŞmİn İSabetIİ Veya isabetsiz davranışının (hikmet veya
sefeh) delilleri onun ilminin veya cehlinin belirleyicileri değil midir?
utun bu sayılanlar iman ile küfürde bulunduğundan muarızımız

“evet!” demek mecburiyetindedir. Bu defa şöyle sorulur: Fiilin em¬
redilmesi veya yasaklanması, o fiilde bulunan ve biraz önce sayılan
hususların da emredilip yasaklanmasını gerektirir mi? Eğer “evet!”
derse yanılmış olur; çünkü onun küfür halindeki hikmetsizliğinin
delili mevcut olup, bunun yani küfrün hikmetsizliğe delâleti doğru
bir olgudur ve bu sebep-sonuç ilişkisinin Allah tarafından yasak¬
lanması söz konusu değildir; bir de insanlann çoğu, fiilin yukanda
sıralanan özelliklerinden haberdar değildir, bu sebeple de fiilin bu
özelliklerinden ötürü emredilmiş veya yasaklanmış olması mantıkla
bağdaşmaz, bu konuda mükelleflere tolerans tanımak gerekmektedir.
Mu'tezilî’ye sorulur: İşte sözü edilen fiilin Allah tarafından yaratılmış
olmasının ne engeli vardır? Görüldüğü üzere burada halikın kendi
zâtına yönelik olarak iyilikleri yaratmayı ve kötülükleri yasaklamayı
emretmesi gibi bir durum yoktur. Aynca yukanda sözünü ettiğimiz
bakış açılan da aklen isabetli görülmüştür. Şunun da belirtilmesi
gerekir ki “Filân şey filândan küçük veya büyüktür, ondan daha iyi
veya daha kötüdür, daha çirkin veya daha güzeldir, delil oluşturması
açısından daha üstün veya daha aşağı bir derecededir, daha zayıf veya
daha kuvvetlidir, yaratılmıştır, mevcuttur” ve anlatılması çokça hacım
dolduran diğer özellikler; evet bütün bu izâfı vasıflardan hıçbın her
yönüyle kötü veya iyi yahut da taat ve mâsiyet diye nitelendınlemez;
bunlann Allah tarafından yaratılması mümkün olup bu açıdan taat ve
mâsiyet hayır ve şer veya emir ve nehiy olarak vasıflandmlamaz; sonuç
itibariyle O’na ait olan hiçbir fiil bunlarla nitelendirilemez - Başarya
ulaştıran sadece Allah’tır. Vaıd ve va’d meselesi de bunun gibidir, fiili
biz gerçekleştirdik, ilâhı açıdan ise ona emir ve nehiy taalluk etmiştir;
böylesine mükâfat ve ceza da terettüp eder.

§ Kullara ait fiiller probleminin nirengi noktası şudur: Bu fiillerin
Allah tarafından yaratılmış olmasının kabul edilmemesi: a) Muhal gö¬
rülmesi b) benimsenmesini sağlayacak yeterli bir ispatın (nakli deli)
bulunmaması, c) veya bunu kabul etmenin cebri gerektirip iradeyi
ortadan kaldırması sebebiyle olabilir; doğrusu, cebir konumundaki
bir fiil hakkında emir, yasak, mükâfat veya cezadan soz etmek aklın
çirkin bulacağı bir şeydir.

1 Fiiller konusundaki görüşümüzü muhal telakki eden kışı
delilini göstermekle mükelleftir. Öylesinin bulabileceği yegâne

[378]

360

361

[379]

KtTABÜ'T-TEVHlD

KAZA VE KADER KONULARI

kriter meseleyi beşerî çerçevedeki fiil ölçüleriyle mukayese ederek,
gerçek mânasıyla bir fiilin iki kişiye ait olamayacağı kanaati, yahut
da böyle bir şeyin, bir fiilin meydana getirilişinde hâlik ile mahlûkun
iştiraki sonucuna götüreceği zannıdır. İleri sürülen birinci endişenin
cevabı tartışılan bu konuda bazı alternatiflerin bulunduğu şeklin¬
dedir. Bize göre ihtiyari fiillerin oluşumunda Allah’ın fiili gerçekte
kulun fiilinden başkadır. Kula nisbet edilen eylem O’nun fiili değil
mePulüdür. Duyulur âlemde bunun örneğini bulmak zor değildir.
Meselâ iki kişinin bir şeyi çekmesi sonucu kopması ve yine iki kişinin
bir şeyi yerinden uzaklaştırması gibi. Aslında burada iki kişinin fiili
aynı olup onlar fiil sayesinde bir noktada ortak durumunda bulunur¬
lar, o da fiilin hakikatte ikisinin mefulü olmasıdır; burada yerinden
uzaklaştırılan nesne ve kesilen şey de tektir; yine bu örnekte “taşınma
olgusu (hami) bölünmeyen bir cüz olup onu güçleri bir olan iki kişi
taşımıştır; bu iki kişinin fiilinin hakikati farklıysa da meful ikisine
ait tek bir şeydir. Bizim tartışmakta olduğumuz kullara ait fiiller de
bunun gibidir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Şunun da belirtilmesi gerekir ki kimse bir başkasını, onun
yapacağı fiil için güçlendirmeye ve onun fiilini yaratmaya muktedir
değildir. Yine hiçbir insan kendi mekânının ve kendi yapısal kuru-
luşunun dışında herhangi bir fiil gerçekleştiremez. Bunun yanında
a ın fiilini yaratıklardan sâdır olan fiil ile mukayese etmekte hem
bir bilgisizlik hem de gerek kudret bakımından gerekse fiilin yara¬
tılmıştaki oluşumu açısından bir benzeşme söz konusudur. Halbuki
Allah böyle bir şeyden yüce ve münezzehtir.

Bu konuda ileri sürülebilecek bir başka iddia da “Bir şeyi ya¬
ratmak o şeyin kendisidir (tekvin mükevvenin aynıdır) şeklinde
ıkır be y an edenin sözüdür. Bu konudaki alternatifleri yukarıda an-
atmıştık. Daha önce açıkladığımız şey’iyyet anlayışına bağlı olarak
ku urle hükmetmeye varmayan bir nevi “halk” fiilini kula nisbet etmek’
imkân dahilindedir. Mu’tezile mensuplan felçli bir insanın hareketinin
yaratılış açısından Allah’a, hareket açısından ise kula ait olduğunu
söylemiştir; çünkü hareket kendi başına bir şeydir, şu açıdan ki on¬
lara göre şey’iyyet adem halinde de vardır ve aynı zamanda cismin
yaratılmışlığının kanıtlanma vesilesidir. Küfürde ise Allah’ın, azaba
mahkûm etmesi noktasında kuluna karşı kullandığı hüccetin unsurları
bulunmaktadır, aynca kulun gerçek mânada hikmetsiz davranışının

ispatı mevcuttur. Biz böyle bir şeyin yaratıklarda gerçekleşmesinin
imkânsızlığını anlatmış, ikisi arasındaki ayırıcı çizgiyi açıklığa kavuş¬
turmuş ve bunlardan birini diğeriyle mukayese eden kişinin konunun
mahiyetinden habersiz olduğunu söylemiştik. Aslında Mutezileye
göre Allah’ın yaratıklarla olan ilgisi yokluk dönemlerinden sonra on-
lan icat etmesinden ibarettir. Halbuki kullara ait fiillerin mahiyet ve
mânası bu değildir; sözü edilen fiiller yapıp etmek, meşakkat ve gayret
sarfetmektir. Hayatımızda bizde gerçekleşenle teorik olarak kullarda
cereyan edebilecek olanın her ikisi bir arada vuku bulmaktadır, bunu
inkâr etmenin bir anlamı yoktur.

§ Tartıştığımız fiil konusunda şöyle de söylenebilir: Kullarda [380]
cereyan eden fiiller içinde öylesi vardır ki bunlann bizzat onlardan
sâdır olması mümkün değildir, işte bu husus kullann kendi fiillerinin
halikı olmalarının imkânsızlığını gerektirir. Peki yandaşlann karşı¬
na çıkar da: “Ortaya koyduğun görüş için bir temel ve bir hareket
noktası belirler misin?” derlerse ne yapmayı uygun bulursun? Bir
de Senevîler’ce evreni oluşturan temel nesnelerin (cevâhır) yaratıl¬
mış olması imkânsızdır. Şu halde onlann benimsediği ilkeye göre
cevherler kadîmdir; aynca fâiline fayda sağlamayan veya ondan bir
zaran gidermeyen fiil de hikmetten uzaktır. Buna göre evrem yara¬
tan Allah bu fiilinden faydalanmıştır. Mu’tezilî ise şöyle demektedir:

Temel madde olmaksızın bir şeyin vücut bulması yaratma ilkesinin
dışında kalır. Şu halde sayesinde evrenin vücut bulduğu tek varlığın
durumu da bu söylenenlere benzemektedir. Mu’tezile’nm ilen sürdüğü
imkânsızlıklar ve çekinceler, eninde sonunda zmdıklann ve dehnlenn
evrenin kıdemi hakkındaki görüşleriyle paralellik arzedınce, 1 tızal
zındıklığın bir cephesini oluşturur” 55 diyenin sözünü doğrulayıcı bir
konuma girer. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

2 Fiillerin yaratılmışlığı konusunun naklî deliline gelince, insafı
elden bırakmamak şartıyla aklı başında olan kimse için yeterli olacak

54 Öyle anlaşılıyor ki müellif Mâtürfdî burada Mu’tezılıye hitap e ™ ek e ve
“yandaşlann” (ihvânük) ifadesiyle de Senevîler’i kastetmektedir. Müellifin
kanaatine göre efâl-i ibâd konusunda Mutezilenın goruşu son tahlilde
Seneviyye ile birleşmektedir. Burada da Mu‘tezile’nin, kendi kanaatlenne
bir esas koymaya kalkışmalan halinde Senevîler’le birleşeceklenne işaret

etmektedir.

„ Bu ifadenin kaynağını bulmak mümkün olmamıştır.

362

363

KtTÂBÜ’T-TEVHÎD

KAZA VE KADER KONULARI

[381]

açıklamalar yapmış bulunuyoruz. Bir de müslümanlann birbirleri¬
ne aktanp benimsedikleri hususlardan biri de şudur; Allah haliktır,
O ndan başka her şey mahlûktur; O her şeye güç yetirendir, her şe¬
yin rabbi ve ilâhıdır. Müslümanlar bu konuda hiçbir fikir aynlığına
düşmemiş, değişik hiçbir görüşe gönül bağlamamıştır; bu yaşanan
gerçekte yeterli bir delil niteliği vardır. İleride bu konuda bazı açık¬
lamalarda bulunacağız.

§ 3. Cebir ve zorlama iddiası ise temelden yanlış ve bozuk bir
telâkki durumundadır, çünkü herkesin kendisini hür (muhtar) bildiği
hususu hisle sabit olmuş bir vâkıadır. Eğer herkesin bilip şuurunu
taşıdığı bir hususu tersine çevirmek mümkünse bunun evrenin bütünü
için de mümkün olması gerekirdi. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Dersen ki: Durum zorunluluğu gerektirmediğine göre kendi
fiiline senden başkasının tasarrufu yok demektir.

Cevap verilir: Bunun ispatını yukanda yapmıştık. Mamafih
şöyle de denilebilir: Fiil halk açısından zorunlu olup bu açıdan ku¬
lun bir dahli yoktur ve zaten kul bununla da (hâlik diye) isimlen-
dirilmemektedir, kesb açısından ise ihtiyaridir; daha önce de beyan
ettiğimiz üzere fiilin iki yönlü konumu bu esasa bağlıdır. Görmez
misin ki küfür telakkisi hilâf-ı hakikat (kezib) bir şeydir, fakat bu
telakkiyi benimseyenin beyinsizliğini göstermesi açısından realiteye
uygundur (sıdk). Bunun gibi, fiil kesb açısından ihtiyarî olur, fakat
halk açısından olmaz; fiilin halk yönü, daha önce sabit olduğu üzere
onun ihtiyari özelliğini ortadan kaldırmaz. Burada “yaratma” derken
kulun fiilinin yaratmakla semayı ve arzı yaratmak arasında fark yoktur,
çünkü bunlann hiçbirinde “halk” fiilini insanlardan menetmek veya
onlardan ihtiyan izale etmek söz konusu değildir; fiillerin yaratılması
da bunun gibidir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Şu da var ki eylemi
“halk” diye isimlendirmek cebir vasfını gerektirmez, çünkü fiile ait
kudret de mahlûktur ve zaten fiilin ıztırarf değil de ihtiyarî oluşunun
sebebi de budur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[Kulların Fiilleri Hakkında Kâ‘bî’nin Görüşleri ve

Bunların Tenkidi]

Kâ'bî şöyle demiştir: Kendi fiilinde hür olan herkes o fiilinden
dolayı elem duymak ve eziyet hissetmekte gayri iradî bir konumda

bulunur. Böylece o, fiil sahibine bir tek konuda iki faktör nisbet etmiş
bulunuyor. Yine Kâ'bî küfür veya iman, yahut da araz, hareket ve
sükûn konumunda oluşunu ayırt etmeksizin, kişinin, fiili tanıyabi¬
leceğini ileri sürmüş ve fiilin aslında sahip bulunduğu mahiyeti de
koruduğunu söylemiştir. § Bunun yanında ilke olarak şöyle de dene- [382]
mez: Kişinin bilmediği fiil bildiğinin aynıdır, onun mecbur olduğu fiil
muhtar olduğu fiilin aynıdır; bu husus ifade edilirken fiilin ele alınış
yönleri daima belirtilmelidir. İşte “halk, ta zib ve diğer kavramlar
da bunun gibidir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Kâ'bî va’d ve vaıd
hakkında da aynı bakış açısıyla istidlalde bulunmuştur.

İlâhî emir ve nehyin mevcudiyeti inkâr edilemediğine göre
Kâ'bî’nin yaratanla yaratılanın fiilini değerlendirmede hataya düştüğü
ve yanlışı doğru göstermeye çaba sarfettiği artık gün yüzüne çıkmıştır.

Va'd ve vaîd konusundaki tutum da bunlardan farklı değildir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir. Nihayet Kâ'bî bir eylemin gerçek mânada
benim fiilim ve Allah’ın halkı oluşunun imkân haricinde bulundu¬
ğunu iddia etmiştir. {İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâ'bî’nin
bu sözü muhali bilmeyişinden kaynaklanmıştır, biz daha önce bu
konuda bazı bilgiler vermiştik. Yine o, “fiil-halk” teorisinin nazarî bir
ortaklık gerektirdiğini ileri sürmüştür, çünkü iki taraftan her birinin
tek başına eylemin bir parçasını gerçekleştirmesi mümkün değildir;
aslında eylemin parçalara ayrılması da imkân dahilinde bulunma¬
maktadır. Kâ'bî daha sonra muanzdan gelebilecek şu karşı fikri bizzat
kendisine yöneltmiştir: Sizin söylediğiniz, fiile yönelen iradelerin aynı
noktayı hedef alması durumunda oluşur, iradelerin hedefleri ayn ol¬
duğu takdirde ortaklık söz konusu olmaz. Burada kişinin bir kısmına
veraset bir kısmına da satın alma ile sahip bulunduğu bir mülkiyet
örnek verilerek karşı bir fikir de ileri sürülebilir. Kâ'bî daha sonra “bir
kısmı bana bir kısmı köleme ait olan mülkiyet” örneği ile kendisine
soru sordurmuş ve uzun uzun cevaplamaya çalışmıştır.

Şüphesiz başarıya ulaşmak Allah’ın yardımıyla mümkündür; biz
deriz ki: Sözü edilen hususlan inceleyen ve bir parça anlayışı olup da
aklına karşı direnmeyen kimse Kâ'bî’nin isabetsizliğini (sefeh) anlar
ve dilerse onun biraz önce dile getirdiği miras örneğiyle de istidlalde
bulunur; böylelikle o, Kâ'bî’nin dünyamızda yürürlükte bulunan or¬
taklıktan habersiz olduğunu tesbit eder; Kâ'bfnin bu durumu istidlâlî
şirketi bilmeyişinin de mazeretini teşkil eder, zira duyulur âlemin

364

365

KİTABÜ’T-TEVHÎD

KAZA VE KADER KONULARI

gerçekleri ona gizli kalmıştır. Ne var ki şu bir problemdir: Eskiden
beri Mu'tezile fiili oluşturan kula ait kesble (veya fiil) Allah’a ait hal¬
kın fiilde ortaklık meydana getireceğini zannedegelmiştir. Her ne
kadar Mu'tezile mensuplan cevap verilmeye lâyık kimseler değilse
[383] de, biz § ileri sürdükleri sakıncayı kendilerine iade etmeliyiz; zira
onlar ortaklık iddiasıyla şu görüşü benimseyenin telakkisini kastetmiş
bulunuyorlar: Bir şeyi yaratmak o şeyin kendisidir (tekvin mükev-
venin aynıdır) ve duyulur âlemde tek bir şey tamamı her birine ait
o mak üzere iki kişinin olamaz. Bundan dolayı Mu'tezilî tek bir fiilin
iki varlık tarafından gerçekleştirilebileceğini kabul etmemiştir. Şimdi
sözü edilen fiilde ortaklığın oluşup oluşmadığına ışık tutan bir örnek
bulunamadığına göre Mu’tezile’nin “ortaklık gerektirir” sözünün zan
ve hayalden ibaret olduğu anlaşılmıştır.

Tartışmakta olduğumuz konunun bir ilkesi de şudur ki insanlar
aynı fiili hem Allah’a hem de kula ait eylemin ürünü (mülk) olarak ka¬
bul ederler. Yine insanoğluna ait bulunan her mülk hem Allah’ın hem
de kulun mülküdür. Gerek fiillerde gerekse nesnelerdeki bu mülkiyet
Allah ile kul arasında herhangi bir ortaklık doğurmamıştır. Peki bizim
tartıştığımız konuda nasıl olmuş da ortaklık meydana getirmiştir? Bir
de şu: Yedirmek, giydirmek, nzıklandmp beslemek Allah’a olduğu
gibi 56 aynen kula da izâfe edilmekte fakat hiç de ortaklık gerektirme¬
mektedir; işte bizim meselemiz de buna benzemektedir. Üstelik biz
fnhn farklı yönlere sahip bulunduğunu daha önce anlatmıştık. Fakat
“Fıüin kendisi farklı yönleri açısından ortaktır” demedik, çünkü her
yön fiilin tamamını kuşatır. Aynen bunun gibi fiili bir açıdan bilip
de diğer açıdan bilmeyen için “Bilgisi cehline ortak olmuştur” da
demedik. Peki Mu’tezilîler’e ne oluyor da “Kesb ile halk nazarî (aklî,
mâkul) bir ortaklık oluşturur” diyorlar? Aksine eğer burada bir akıl'
söz konusu olsaydı onlann bu iddiası nazarî bir yalan olurdu. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

56 Ş " ? Sİ3rda ° ldugu 8 lbl: “ De ki; Ekleri ve yeri yaratan, yedirdi*!

halde yedınlmeyen Allah’tan başkasını mı dost edineceğim?” (el-Eriâm 6 / 14 )•
“ E y iman edenler! Size verdiğimiz nzıklann temiz olanlanndan yiyin eğer
sız yalnız Allah’a kulluk ediyorsanız O’na şükredin” (el-Bakara 2/172) ve
esûlullah’m şu ifadeleri: “Benden hiçbir tasarruf ve güç işe kanşmaksı’zm

®a DZd^wT U btn ' n2 ' k, “ d,nm hamd ve T

§ Bütün bu ilmî yönelişler “Şeyin yaratılması kendisinin gayridir [ 384]

diyenin anlayışına göre olup, aynı zamanda Mu’tezile’ye ait iddianın
yanlışlığını da ortaya koyar. Mutezilîye şöyle de hitap edilebilir.

Köyde emlâkin, ticarette de işlemlerin aynlımı için ortaklık kavramı
kullanılır. Bari sen de: “Allah ile insanlar arasında âlemin kendisinde
ortaklık vardır, sonra da fiillerde, çünkü emir ve kudretlendirme
O’ndan gelmiştir” deyiver. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Mu'tezile’nin kulun “itaatkâr, boyun eğen” ve benzeri kavram¬
larla isimlendirilmesi olgusunu (Allah için ise bunun mümkün olma¬
dığını) delil edinmesine gelince, burada yapılabilecek iki yorumdan
birine göre aynı fiilin farklı yönlerini, diğerine göre ise farklı fiile nasıl
yaklaşım yapılabileceğini daha önce anlatmıştık. Allah ile kuldan her
biri sözünü ettiğimiz cihetlerden kendisine ait olanıyla isimlendiril¬
miştir Şu da var ki Mu'tezilîler Allah’ı hareketlerin ve kötü şeylerin
yaratıcısı kabul etmiş fakat O’nu bunlarla isimlendirmemişlerdir, çün¬
kü O’nun fiili sadece bir halktan ibarettir, fiiller de aynı konumdadır.

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ‘bî, daha sonra 57 bir tek fiilin iki faile ait oluşu anlayışına
sözün sadece bir kişiye ve haberin de bir kişiye ait olabileceği örneği
ile itirazda bulunmuştur. {İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bu örnekler duyulur
âlemde vuku bulabilir. Meselâ şöyle denilmesi mümkündür: “Bu bir
cemaatin sözüdür, bu mütevâtir haberdir; şu söz filânla filanın sözü ve
şu haber filânla filânın haberidir” gibi. Eğer benim bu söylediğimin bir
aslı varsa Kâ’bî’nin red amacıyla kullandığı örneğin de (tek bir fiilin ıkı
fâile ait oluşu) câiz olması gerekir, çünkü bunlardan birinin sübûtu ile
diğeri de sübût bulmuş olur. Bununla birlikte duyulur âlemde mümkün
olan her şey duyular ötesinin delilini teşkil edecek olsaydı, ful ile sözü
duyular dünyasında olduğu gibi burada da birbirinden tefrik etmek
gerekirdi. Bu da Kâ'bî’nin yanlış düşüncesini ortaya koymaktadır.

Bir de şu var: “Allah her şeyin yaratıcısıdır, O hâlik olup başkası
mahlûktur” demek câiz olduğu halde § “O her sözün kailidir” veya “Her [385]
haberin muhbiridir” yahut da “O haber veren ve söyleyendir O’ndan
başkası ise haber ve sözden ibarettir” gibi ifadeler sarfetmek müm¬
kün değildir. Bu da bu iki şıktan birinin diğerinin benzeri olmadığını

57 Müellifin üslûbundan anlaşıldığına göre kendisi Kâ’bi'nin fikirlerini ona ait
bir eserden nakletmektedir.

366

367

KlTABO’T-TEVHlD

KAZA VE KADER KONULARI

göstermektedir. Bir de Mu'tezile’ye göre herkesin, aslında Allah’ın fiili
olan bir kudretle fiil işlemesi mümkündür; buna mukabil herkesin sözü
ve haberinin, aslında Allah’ın sözünden ve haberinden ibaret olan bir
kudretle oluşması imkân dahilinde bulunmamaktadır. Kâ'bfye şöyle de
söylenebilir: Allah, başkasını hareketlendirmesi sebebiyle “müteharrik”
(hareket eden) diye isimlendirilmediğine göre, bari başkasının hareketini
yaratması sebebiyle ‘hâlik” diye de isimlendirilmez söyleyiver. Söz ko¬
nusu edilen fiil ve kavil umum-husus veya dilediğin başka bir yöntemle
ayn statülerde tutulduğuna göre sen de şu kriterle onlan birbirinden
ayır. Allah ın “hâlik” diye isimlendirilmesine vesile olan unsur herkesin
fiilinde bulunduğu halde “kail” diye isimlendirilmesine vesile olan unsur
bulunmamıştır, bu sebeple de bu ikisi birbirinden farklı olmuştur. Nihaî
gerçeği bilen Allah’tır. Bir de “hâlik” lafzını kullanmak tâzim mânasına
gelir, muhtevası daha kapsamlı olan lafız amacı daha tatminkâr bir şe¬
kilde ifade eder, “kâil” lafzını kullanmaktaysa buna imkân yoktur, bu
yüzden söz konusu iki kavram farklı konumlarda bulunmuştur.

İhtiyari fiillerin Allah’ın halk sıfatının çerçevesine girişinin Kâ‘bî
tarafından benimsenmemesinin dayanaklarını anlatmaya devam ede¬
ceğiz. Meselenin nirengi noktası şudur: Mu'tezile’nin halk-ı efâli inkâr
edişinin sebebi, herhangi birine ait bir fiilin başkası tarafından adem
statüsünden vücut statüsüne çıkarıldığını müşahede edemeyişleridir.
Aslında nesnelerin (a’yân) yaratılmışlığmı inkâr edenlerin hareket nok¬
tası da budur: Duyulur âlemde nesnenin birinin fiiliyle gerçek mânada
vücuda gelemeyişi. Bu âlemde birleştirmek ve ayırmaktan (cem’ ve
tefrik) başka bir etkinlik bulunmamaktadır, kıdem taraftarlan ise nes¬
nelerin bununla gerçekleşebileceğine ihtimal vermemişlerdir. Mu'tezile
de benzer bir yaklaşımla fiillerin yaratılmışlığmı inkâr etmiştir. Bu
yüzdendir ki eski âlimler Mu'tezile’yi “kıdem-i âlem” anlayışına nisbet
etmişlerdir. Mamafih iyice incelendiği takdirde onlara ait görüşün be¬
rikilerin anlayışıyla birleştiği ortaya çıkar. Çünkü Mu'tezile (ma’dûm
telakkileri sebebiyle) şeylerin kıdemde mevcudiyetini benimsemiş ve
Allah’ın bunlann şey’iyyetini ihdas değil, sadece kendilerini icat ettiğini
söylemişlerdir. Buna göre şey’iyyet Allah’la bağlantılı olmayarak vücut
[386] bulmuştur. Sonuç olarak Mu'tezile’ye göre âlem § (ezelde mevcut
olan) “şeyler”den hudûs bulmuş olup yoktan (an gayri şey’) ihdas
edilmiş değildir. Buna paralel olarak küfürle imanın şey olduklarını
failin onlan şey kılmayıp sadece icat ettiğini söylemişlerdir; böylece
küfürle iman şey’iyyet açısından kula nisbet edilmemiş olur. Biz ise

bu sonuncu durumu reddetmeyiz; evet, küfür veya imanın şey’iyyet
açısından (İlâhî) halk çerçevesine girdiğini inkârla karşılamayız; ilke
olarak da bu hususa menfi yaklaşılmaz. Bununla birlikte böyle bir
durum kişinin “bir şey sebebiyle olmaksızın” (lâ li-şey’in) azap edildiği
veya şey’iyyetten ötürü buna mânız bırakıldığı türünden bir sonuç
doğurmadığı gibi kâfirden şey’iyyetin sâkıt olması halinde ta’zîbin de
ortadan kalkmasını icap ettirmez, aynca gerek teoride gerek realitede
fâil ile şey’iyyet arasında herhangi bir ortaklık gerektirmez ve fiilin
iki varlığa ait oluşunu da ilke haline getirmez; çünkü sözü edilen
örnek bütünüyle kula ait bulunmayan bir şey olmak ve iman veya
küfür hüviyetiyle ise ona ait bulunmak gibi bir konum taşır. Felçli
kimsenin hareketi örneğinde de aynı anlatım geçerlidir. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Kâ'bı (Ehl-i sünneti kastederek) sözüne şöyle devam etti: Günahı
işleyen yergiye onu yaratandan daha lâyık görülmemiştir.

Kendisine şöyle cevap verilir: Günahın konumu, yergiye,
şey’iyyet, hareket, hadesiyyet ve araziyyetin konumundan daha lâyık
görülmemiştir; bu ikinci konum hem kulun hem de Allah’ın statüsü¬
ne muhalif olup onlara ters düşmektedir; aynı zamanda bu, Allah’ın
(kâfirlere ve bid'atçılara karşı) hüccetini ve kâfirin beyinsizliğinin
delilini oluşturmaktadır. Bir şeyi biraz önce sözü edilen şey’iyyet,
hareket ve benzeri konumlardan (cihât) dolayı yergiye lâyık görmek
isabetli olsaydı şeyin, isimlendirilip vasıflandmldığı her bir özellikle
zemme mâruz bırakılması icap ederdi, bu suretle de iman ve her
güzel fiilden ötürü yergi zarureti doğardı. Eğer gerçek böyle değilse
şeylerin farklı konumlan var demektir. Şu halde her şeye konumu
itibariyle lâyık olduğu sonuç bağlanmalıdır. Şimdi (örnek vermek
gerekirse) kötü fiilin Allah cihetinden hikmet olması, Allah’ın onu
gerçekte çirkin, hikmetsiz, yersiz ve yerilmeye lâyık (kabih, sefeh,
cevr ve mezmûm) olarak nitelendirip şekillendirmesidir (ca'l); o bu
açıdan realiteye uygundur ve yerli yerindedir (hak ve hikmet), aynı
fiil kula nisbetle hikmetsizliktir, yerli yerinde bulunmamaktır (sefeh
ve cevr) ve bu açıdan kabihtir, mâsiyettir. § Görmez misin ki kâfirin [387]
fiilini (küfür), onun değerlendirmesine uygun olarak bilen kimse
aslında cahildir, bunu haber veren kimse de kâziptir; buna mukabil
onu gerçek hüviyetiyle bilen kimse âlim ve hakimdir, haber verdiği
takdirde de sâdık olur. İşte Allah’ın kâfirin küfrünü halketmesi ve

368

369

KÎTÂBÜ’T-TEVHrD

KAZA VE KADER KONULARI

onu kulun fiiline uygun bir şekilde meydana getirmesi de bu
dayanmaktadır. Halk mahlûkun gayridir” diyen kimseye göre bunun
bir önemi yoktur, çünkü Allah’ın fiili hakikatte ne küfür ne cevr ne
de sefehtir, kuldan sâdır olan boyun eğiş, teslimiyet, taat ve mâsiyet
de aynı durumdadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ bîye kendi benimsediği bir görüşe dayanarak da mukabelede
bulunabiliriz. O, ölümü ve yaratıklann çeşit çeşit hallerini yaratmamış
olan insanı “halik” ismine bunlan yaratandan daha lâyık görmüştür,
halbuki Allah ilke olarak bütün bunların yaratıcısıdır diye nitelendi¬
rilmektedir. Kâ’bî’nin bu konuda söyleyeceği her şey bizim fiillerin
yaratılışı hakkında kendisine vereceğimiz cevabı oluşturur.

Fiil konusunda aslolan şudur ki kulun hakikat mânada bir
fiilinin olduğu, bu fiilini hür iradesiyle gerçekleştirdiği, kulun bu
konumunun kendi açısından tercih edilmeye ve sevilmeye en çok lâyık
olan bir şey durumunda bulunduğu, bu fiilinin (başka bir yönüyle
Allah tarafından) yaratılmış olmasının kendisini etkilemediği, sevke-
dici ve zorlayıcı rol oynamadığı artık sabit olmuştur. Şimdi bunun
böyle oluşunun yanında Allah’ın kulun bu fiilini bilmesi, bundan
haberdar olması, bunu levh-i mahfûzuna kaydetmesi, işlenmesi sıra¬
sında onu mükerreren yaratmayı gerekli kılması ve belli bir adla (taat,
mâsiyet) isimlendirmesi -kulu fiilini yapmaya mecbur tutmadığı ve
ona sevketmediğine göre- evet, bütün bunlarla birlikte kişinin ilâhı
emir ve nehye muhatap olması, azap veya mükâfata tâbi tutulması
güzel ve yerinde bulunmuştur. Bu durum çerçevesinde fiilin yaratıl-
mışlığını inkâr edenin, yukarıda değinildiği türden olmak üzere ileri
süreceği fikirler hayalden ibarettir. Böylesinin yapması gereken şey,
sayesinde nesne ve olaylann yaratılmışlıgına vâkıf olunabilen statüyü’
incelemektir. Eğer bunun mahiyetini anlama imkânına kavuşursa
kullara ait fiilleri inkâr etmesi bu defa hikmeti anlamamasından
[388] kaynaklanacaktır. § İnsan yaratılışının ilk devresinde zaten böyle
bir pozisyona sahip bulunuyordu. Yine o, anlayış lutfedene boyun
eğdiği takdirde Allah’ın izniyle giderek anlayıp kavrayacaktır; şayet
bu mümkün olmazsa mesele gündemden düşer ve karşı görüş olarak
ileri sürdüğü bütün fikirler ilim dairesinden çıkanlır. Bütün eüc ve
kudret Allah’a aittir.

Kâ bî daha sonra (Ehl-i sünnet olarak) kendilerine yönelttiği¬
miz ıtırazlan ve delillerini sıralamıştır. Bunlardan biri “O her şeyin

yaratıcısıdır” 58 meâlindeki İlâhî beyandır; kullann amelleri de şey
kavramına girmektedir. Kâ’bî bu İlâhî beyanın zât-ı ilâhiyyenin met¬
hinden ibaret olduğunu, kullardan sâdır olan Allah’a dil uzatma,

O’nu inkâr etme ve peygamberleri öldürme gibi kötü fiillerin bu
övgü kapsamına giremeyeceğini söylemiştir. İkinci olarak Allah küfrü
ayıplamış ve azap etmenin sebebi kılmıştır; ayıplama ve ta zîb kavram-
lannm kendi fiiline nisbet edilmesi mümkün değildir. Kâbî sözüne
şöyle devam etmiştir: Biz okuduğumuz (kitabımızda kaydettiğimiz)
âyetlerle Allah’ın “halk” sıfatının dışında kalıp, meydana getirilmesi
kullara mahsus olan fiilleri belirledik.

§ Bunun doğruluğunu kanıtlayan delil de biraz önce zikredilen [389]

âyetteki “hüve”dir. Zât-ı ilâhiyyeye râci olan bu kelimenin “Her şeyin
yaratıcısıdır” ifadesinde yer alan “şey”e dahil olması mümkün değildir
(çünkü bu takdirde zât-ı ilâhiyye de mahlûk olur). Bunun gibi kullann
fiilleri de “hüve” statüsüne girip mahlûk olmaktan istisna edilebilir. Üs¬
telik öyle âyetler vardır ki onlann konu edindiği hususlar ancak kullann
fiilleri olabilir, bunlar Allah’a ait umumi “halk” kavramının istısnalandır.

Bir de gayri meşrû davranışlar hakkındaki tartışma Resûlullah döne¬
minde ihtiyarî fiillere teşmil edilmemiş, sadece eziyet veren nesneler
hakkında ileri sürülmüştür. Kâ’bî şöyle devam etmiştir: Muhtemelen
Mecûsîler’in, Allah’ın, İslâm’ca haram kılman bir şeyi murad ettiğim
söylemelerine paralel olarak Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem: “Ka¬
derin mevcudiyetini kabul edenler bu ümmetin Mecûsîleridir demiştir.

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: Şüphesiz başanya ulaşmak Allah sa¬
yesinde mümkündür, biz deriz ki: Âyetin zât-ı ilâhiyyeyi medih ko¬
numunda bulunduğu sabit olduğuna göre, kâinatta vuku bulabilecek
nesne ve olaylardan herhangi birinin âyetin kapsamının dışına çıkması
halinde başkasına ait olan yahut da her çelimsiz varlığın iştirak ede¬
bileceği şeyle övünme durumu hâsıl olur. Çünkü Allah bütün şeyleri
murad ettiği halde bunlann yaratılışı gerçekleşmezse kendisine ait
bulunmayanla övünmesi gibi bir sonuç doğar, bu ise hilâf-ı hakikattir.

Bunlann bir kısmını istisna etmekte ise “her şeyin yaratıcısı” olma
vasfında başkasıyla eşit ve ortak hale gelme konumu mevcut olup,

*58'“İşterâbbiniz Allah O’dur. O’ndan başka tann yoktur. O her şeyin yaratıcısıdır.

Öyle ise kendisine kulluk edin” (el-En’âm 6/102).

59 Kâ’bî’nin “Kaderiyye” terimini “kaderin varlığını kabul edenler” mânasına
kullandığı unutulmamalıdır.

370

371

KtTABÜT-TEVHÎD kaza VE KADER KONULARI

yaratıcısı olmadığı şeyi irade eder duruma düşer, bu ise yanlıştır. Şu
da var ki başkasına ait bulunan fiile hamledilmek şartıyla böyle bir
istisna imkân dahilinde bulunsaydı, başkasına ait fiilin yaratıcısı olma¬
dığı düşüncesiyle “Allah şeyin yaratıcısı değildir” demek de mümkün
[390] olurdu. § Böyle bir hüküm O’nu zem ve ubûdiyyetle niteleme mahiyeti
taşıdığına göre istisnasız halk anlayışının Allah’ı övgü ve rubûbiyyetle
vasfetme mânasına geldiği ortaya çıkmış olur. Bundan istisnada (tahsis)
bulunmak biraz önce sözü edilen zemmi gerektirir.

Yine, Allah Teâlâ kendisinin her şeyin rabbi ve ilâhı ve her
şeye vekil 60 olduğunu beyan etmiştir. Bu beyandan herhangi bir
şeyi istisna etmek mümkün değildir. Cenâb-ı Hakk’ın rubûbiyyet ve
ulûhiyyetini, yaratılmışlar çerçevesinde çirkin olan bazı özel durum¬
larla dile getirmek -meselâ “habis olan şeylerin rabbi, kabih olanlann
ilâhı, şeytanlann ve İblîs’in dayanağı, murdar ve pis şeylerin varlığını
sürdüren” demek gibi- münasip düşmüyorsa biraz önce sözü edilen
tahsis ve istisnanın benimsenip söylenmesi de münasip düşmez; tek¬
rar edelim ki O’nun fiil alanına girdiği halde özel olarak bazı fiillerle
isimlendirilmesi edeple bağdaşmaz. Kâ'bî’nin bu düşüncesi açısından
hareket ettikleri içindir ki Mecûsîler’le Zındıklar şöyle demişlerdir:
Allah Teâlâ eziyet veren, düzensizlik ve bozukluğa vesile olan hiçbir
şey yaratmamış, hiçbir dostu öldürmemiş, düşmanı güçlendirmemiş,
şeytanlann hayatlannı sürdürmelerine vasıta olmamış, kendisine dil
uzatacağını ve taatinden saptıracağını bildiği hiçbir kimseye destek
vermemiştir. Bunu anlatmamızın sebebi i‘tizâl mezhebine ait temel gö¬
rüşün Mecûst ve Zenâdıka görüşünden ömek alınarak tesbit edildiğinin
herkes tarafından bilinmesini sağlamaktan ibarettir. Zira Kur’an’dan ve
İslâm ın genel anlayış çizgisinden uzaklaştıklan durumlarda Mu'tezile
âlimlerinin sığınağı sözü edilen görüştür. Bu sebepledir ki Peygamber
aleyhisselâm “kaderi inkâr edenler bu ümmetin Mecûsîleridir” demiştir.
Eğer herhangi bir şeyin Allah tarafından yaratılmış olma statüsünün
dışına çıkması mümkün olsaydı buna paralel olarak onun mülkiyet,
rubûbiyyet ve benzeri medih isimleri statüsünün de dışında kalması*
imkân dahiline girerdi. Bu durumda her şeyde hakikat mânasında
ortaklan bulunacağından Allah’ın herhangi bir vasıfla övülmesi söz
konusu olmazdı. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

60 İşte rabbıniz Allah O'dur. O’ndan başka tanrı yoktur. O her şeyin yaratıcısıdır
Öyleyse O’na kulluk edin; O her şeye vekildir” (el-Eriâm 6/102).

§ Kâ'bî’nin, İlâhî halk çerçevesinden istisna yaparken “âyetteki [391]
‘hüve’ zamiri ‘külli şey’in kapsamına girmemiştir” tarzındaki ifadesi
şaşırtıcıdır. “Hüve” zamiri ne zaman mutlak mânadaki “şeyler”in yerini
tutmak üzere kullanılır olmuş ki? Eğer bu mümkün olsaydı hüvenin
“ulemâ, fâilîn, vükelâ, erbâb, mülûk” yerine de kullanılması imkân
dahiline girerdi. 61 Bu ise söylediğinin farkında olmayanın kelâmından
ibarettir. Şimdi akıl açısından imkânsız olmakla birlikte hüve zamiri
faraza mutlak mânada şeyin yerini tutsa bile, yine de hüvenin “hâlik”
kavramının haricinde kalmasıyla başkalarının da bu kavramın haricin¬
de kalması şu sebeplerle mümkün olmaz. Birincisi Cenâb-ı Hakk’m
çeşitli âyetlerde “O her şeye vekildir, O her şeyin rabbidir, her şeyin
ilâhıdır" diye buyurmasıdır. Bu beyanlann kapsamından bazı husus¬
ların hariçte kalması ve onlann “halk” kavramıyla alâkalandınlması
mümkün değildir ki, hüvenin halk kapsamına girmediği göz önünde
bulundurularak irâde-i ilâhiyyeye dahil olacak şeyin tesbiti tartışı-
labilsin. İkincisi Eriâm sûresindeki âyet zât-ı ilâhiyyenin methini
amaçlamaktadır. Kula ait fiilin ilâhı kudret ve halk dairesinin dışına
çıkması halinde medih sâkıt olur. Çünkü buradaki İlâhî beyan Allah’ın
her şeyi kudreti dairesinde tutması ve bütün varlıklarda boyun eğiş
halini gerçekleştirmesi sebebiyle medih ifade etmektedir. Halbuki
kula kendi fiilini halk etme eylemini nisbet etmek bu methi ortadan
kaldırır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. Üçüncüsü fiil, rubûbiyyet
ve benzeri kavramlarla ilgilendirilerek başkalarına yöneltilen söz ilke
olarak o yöneltildiği varlıklara râci olur. Buna göre Allah Teâlâ Eriâm
sûresindeki âyet-i kerîmede sanki “kendimden başka” (her şeyin ya¬
ratıcısı) demiş gibidir. Böyle bir ifadede ise istisna olamaz, “her şeyin
rabbi, ilâhı” ifadelerinde olmadığı gibi. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Kâ'bî’nin, kullara ait fiilleri Allah’ın “halk” sıfatının dışına çı- [392]
karmak amacıyla sıraladığı âyetlere gelince, bu tür âyetlere dayanarak
istisna ve tahsis yapmanın yanlışlığını daha önce anlatmıştık. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir. Yine onun, yorumu ancak kullann kendi
fiillerinin yaratıcısı olduğu ilkesi çerçevesinde yapılabileceğini ileri
sürdüğü âyetler de vardır, onun bu konudaki çarpık düşüncesinin iç
yüzünü de anlatmıştık. Bu tür âyetlerin ileri sürülen iddiayı kanıtlaması

* 6 ; ‘Müellifin burada zikrettiği “ulemâ... mülûk” kelimeleri cemi sîgasıyla insanlara
işaret ettiği gibi müfretleri nazan itibara alınarak zât-ı ilâhiyyeye de işarette
bulunabilir: Altm, fâil, vekil, rab, melik gibi.

372

373

KtTABÛ'T-TEVHÎD

KAZA VE KADER KONULARI

ise bir önceki durumdan farklı değildir. Yine Kâ‘bî “kullann fiilleri
içinde öylesi vardır ki Allah’ın bu fiilleri yaratması kendi zâtına dil
uzatması, O’nun inkân ve benzeri mânalara gelir” demiştir. Kâ‘bî
sürekli olarak fikrî rakipleri hakkında yalan uydurmak için egzersiz
yapmaktadır. Onun rakiplerinden hiçbiri Allah’a böyle bir şey isnat
etmez. Şayet Allah zât-ı ulûhiyyetine dil uzatılması fiilini yaratsaydı
greçekte sövülen ve yerilen olurdu. Fakat durum öyle değil; Allah
dil uzatma (şetm) fiilinin kâfirden sâdır olmasını hilâf-ı hakikat, isa¬
betsizlik ve hikmetsizlik olarak yaratmıştır; konunun böyle oluşu
Allah’ın gerçek mânada sövülen ve yerilen oluşunun reddi anlamına
gelir. Görmez misin ki “şetm” fiilini bu konumda bilen kimse âlim ve
hakîm olur, aynı konumda haber veren kimse de sâdık kabul edilir.
Buna mukabil şetmi kâfirin anlayışına paralel olarak bilen kimse cahil
ve hikmetten uzak, öylece haber veren kimse de yalancı sayılır. Biraz
önce zikredilen husus da bunun gibidir. Bütün güç ve kudret Allah’a
aittir. Meselenin özü şudur ki söz gelimi Kâ'bî’nin fiili araz, şey, yahut
da hikmetsizliğinin (sefeh) delili veya hareket oluşu açısından “şetm”
veya “kubuh” ile nitelendirilemez; işte Allah’ın bu fiili yaratması da
bunun gibidir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî’nin, sözünü ettiği peygamberlerin katledilmesi olgusu, evet
peygamberlerin başına gelen bu olay bir realitedir; bunun yanında
Allah’ın, bazı düşmanlannı helâk etmeyip yaşatması da bir gerçektir
[393] § ve bu realite hikmetin dışında kalmış değildir. 62 Ne var ki Kâ'bî’nin

kardeşleri (Mecûsîler) bunu yapanın hakîm olamayacağı kanaatine
varmışlardır. Kâ'bî’nin onlara vereceği cevap bizim meselenin de
cevabı olacaktır.

Kâ'bî’nin “Resûlullah döneminde kullann fiilleri anlamındaki
şerlerden söz edilmiyordu (ki En'âm sûresindeki âyet [6/102] bu fiil¬
leri kapsamış olsun)” tarzındaki ifadesine gelince, o bir anlamda şunu
söylemek istemiştir: Bir şey hakkında vukuundan önce İlâhî beyanın
gelmesi câiz değildir, aynı şekilde üzerinde tartışma yapılmayan bir
mesele hakkında vahye dayalı bir açıklama gelmez. Bu anlayış Kuran

62 Öyle anlaşılıyor ki Mâtürîdt (rahimehullah) Allah’ın kendi düşmanlannı helâk
etmemesini farklı olarak telakki etmektedir. Cenâb-ı Hak birçok peygamberin
düşmanını helâk ettiği gibi bunlan da helâk edebilirdi. Bu fiilde kulun bir tesiri
de yoktur. Böyle olunca Mu'tezile’nin itiraz edeceği bir nokta kalmamakta
ve onlar bu meselede bizimle birleşmektedir.

âyetlerinin tamamını ve tekrarlanagelen sosyoloik realiteyi bertaraf
eden bir nitelik taşır. Şimdi En'âm sûresindeki âyet Mecûsîler hakkında
nâzil olsaydı onlan eleştirecek, Mu'tezile’nin nefyettiği açıdan onlann
da Allah’tan nefyettikleri fiilleri ifade edecekti, zira Mecûsîler’in çar¬
pık anlayışının sonuçlan Mu'tezile’yi de bağlamaktadır. Şu da var ki
aslında Mu'tezile söz konusu âyetle amel etmez; şu açıdan ki onlann
mezhebine göre “halk”m hakikat mânasıyla Allah’a nisbet edilmesi
câiz değildir. 63 Şimdi bu denli bir münkire karşı İlmî çerçevede de¬
lil ileri sürmek nasıl mümkün olabilir? O ki Allah’ın halk sıfatının
ihtiyari fiillere şâmil oluşunu aklen imkânsız görüp bunun yolunun
nakil olduğunu söyleyen, § fakat aynı şeyin aklî imkân çerçevesine [394]
girdiğine nakille istidlâl etmeyi de muhal gören bir gruba bağlıdır.

Sonuç olarak şu ortaya çıkmıştır ki En'âm sûresindeki âyette yer
alan “her şeyin yaratıcısı” mealindeki İlâhî beyanın hakikat mânası
ef âl-i halka da şâmildir ve gerçek anlamıyla bir medih ancak bu yolla
mümkündür. Bu medih de birkaç şekilde gerçekleşebilir. Birincisi
kudret açısından bakış yapıldığında her şeyin Allah’ın kudreti altında
bulunduğunu kabul etmektir; ancak bu yolladır ki bütün yaratıkların,
sahip olduklan her şeyin O’nun sayesinde vücut bulduğu noktasında
Allah’a olan ihtiyacı ortaya çıkıp anlaşılabilmededir. İkincisi, Allah
Teâlâ’yı başkasının tesirinin olamayacağı şeylerle nitelendirmenin bir
fevkalâdeliği yoktur, aksine böyle bir nitelendirilmeye zayıf ve çelimsiz
olan bütün varlıklar bile adaydır. Şu halde En'âm âyetindeki övgünün
bizim söylediğimiz açıdan gerçekleştiği ortaya çıkmıştır. Üçüncüsü,

Kâ'bî’nin anlayışına göre her şeyin kendisine has özellikleriyle birlikte
yaratılması Cenâb-ı Hakk’ı da aynı özelliklerle vasıflandırmayı gerek¬
tirdiği yahut da O’nun, fiili kullardan sâdır olduğu şekilde meydana
getirmesini icap ettirdiği telakkisine sahip bulunan kimse hikmetten
uzak bir duruma sahiptir (bu ise isabetsiz bir görüştür). Dördüncü¬
sü bilinmelidir ki Allah, yarattığı bir fiilin, mahlûkat çerçevesinde
gerçekleşmiş şekli açısından herhangi bir şekilde yergi veya övgüye
konu teşkil etmekten münezzehtir. Ancak bu ilke i'tizâl anlayışının
çelişkisini ortaya çıkanr, çünkü onlar Allah’a yönelecek övgüyü bu
tarz yaratma fiiline bağlamışlardı. Bu konumda bulunan bir varlık ise

63 Mu'tezile’ye göre ma'dûm şeydir. Mâtürfdî bu anlayışlanndan hareketle
Mu'tezile’nin gerçek mânasıyla “halk”ı Allah’a izafe etmediklerini, O’nun,
nesneleri ihdas değil sadece icat ettiğini söyler. Bu konu daha önce
tartışılmıştı.

374

375

KİTABÛ'T-TEVHİD

KAZA VE KADER KONULARI

yok oluş uçurumunun kenannda bulunur ve ortadan kalkma endişesi
taşır. Rabbimiz böyle bir durumdan münezzehtir.

Kâ’bî’nin Mecûsıler hakkında söylediklerine gelince, onlann ileri
sürdükleri görüş, Allah’ın, kötülükleri yarattığını kabul etmeyişleri
ve bütün iyilikleri gerek halk gerek irade açısından O’na nisbet ediş¬
lerinden kaynaklanmaktadır. Aynı bakış açısı Eriâm âyetinin kapsa¬
mını daraltırken Mu’tezile’nin de benimsediği bir ilke durumundadır,
Mu’tezile bu tahsis hareketiyle kötülükleri Allah’ın halk kapsamının
dışına çıkarmayı amaçlamaktadır. İşte bu, Resûlullah’ın kendilerini
Mecûsîler’e benzettiği noktayı oluşturur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Belirtmek gerekir ki Mecûsîler’in telakkisi son tahlilde
Kaderiyye’nin görüşüne nisbetle daha iyi bir konumdadır; çünkü
Mecûsıler azız ve celîl olan Allah’ı şer fiilinden ve failinin yerilmesine
sebep teşkil eden her şeyden tenzih etmişler, bunun yanında hayır
fiilini ve övgüye vesile olan hususlan da hakikat anlamında ona izâfe
[395] etmişlerdir. Kaderiyye ise § Mecûsîler’in benimsemedikleri ilkeden
hareketle ve Allah’ı tenzih amacıyla Eriâm âyetini (6/102) mânasından
saptırmışlar, bunun yanı sıra sayesinde övgüye mazhar olacağı hayırlı
her şeyin yaratılması fiilini de O’ndan uzaklaştırmışlardır. Allah’tan
bizi hatadan korumasını niyaz ederiz.

Kâ’bî’nin sözü kendi istikametinden saptırmasının bir örneği
de şudur; Kendisi Eriâm âyetinin hükmünün neden ibaret olduğu
sorusunu sorduğu halde cevabını vermekten vazgeçerek fiil nevilerini
anlatmakla oyalanmıştır. Bu meselenin özü şudur ki toplu bir ifade
kullanma sırasında Allah’ın her fiilin hâlikı olduğunu söylemeli, de¬
taylı anlatım sırasında ise kötü fiilleri anmamalıdır. Meselâ kişi “Allah
her mekândadır” ifadesini kullanabilir, abdesthane ve pis yerler için
sorulduğunda ise aynı ifadeyi kullanamaz. Şüphe yok ki Allah her
şeyin rabbi ve ilâhıdır, fakat detaya girildiğinde çirkin nesne ve fiiller
için bu ifadeleri kullanmamalıdır. Ne var ki mutlak ifade ile yetinip
detayı hiç söz konusu etmezse halk kavramının aslını ortadan kal¬
dırmış olur, bizim burada tartıştığımız konu da buna benzemektedir.
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Kâ'bî fikrî rakibine karşı şu İlâhî beyanla istidlalde bulunmuştur;
“Sizi ve yapmakta olduklarınızı Allah yarattı.” 64 Kâ’bî şöyle demiştir;

64 es-Sâffât 37/96.

Allah bu kelâmıyla onlann tanrılarını murad etmiştir. Bu, “Yonttuğu¬
nuz şeylere ibadet mi ediyorsunuz?” 65 ve “... sihirbazlann uydurduğu
büyü vasıtalannı yakalayıp yutuyor” 66 mealindeki İlâhî beyanlara
benzemektedir.

(İmam (r.h.) şöyle dedi): Şüphesiz başanya ulaşmak Allah’ın
yardımıyla mümkündür; biz deriz ki âyetin zâhiri mânası amelin ya-
ratılmışlığımn zikredilmesi şeklindedir, § başka bir beyan olmaksızın [ 396]
âyeti bu mânasının dışına kaydırmak isabetli değildir. Şu da var ki
zikredilen İlâhî beyanlann bütünü içinde onlann put yontmalan da
dahildir, zikredildigi üzere uydurduklan büyü vasıtalan da; onlar sa¬
dece puta tapmaktan dolayı değil, aynca bunlarla da ayıplanmalardır;
şöyle ki önce put yapmışlar, sonra tapmışlar, sanki kendi fiillerine
tapmışlar; bizim tartıştığımız mesele de buna benzemektedir. Yine
yukanda geçen ilk âyette putperestlerin tannlan yapılmış nesneler
diye anıldıktan sonra açıkça zikredilse 67 bile, Mu’tezile’ce Allah yapıp
etme (amel) eylemini yaratmadığından O’nun “yapılmış”ı (ma’mûl,
putlann kendileri) yarattığını söylemesi de mümkün değildir, çünkü
put bu yolla Allah’ın mahlûku değildir. Bu anlatılanlar çerçevesinde
“amerin mahlûk olduğu ortaya çıkmıştır, ta ki onlann âyette zikre-
dildiği gibi yaratılmış ve yontulup yapılmış (mahlûk, ma’mûl) puta
taptıkları anlaşılmış olsun. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Mu’tezile’nin isabetsiz düşüncesinin vardığı ileri boyutların
örneklerinden biri de Cenâb-ı Hakk’ın “Allah bahîre ... diye bir şeyi
meşrû kılmamıştır” 68 mealindeki beyanıyla -ki burada sayılanlar belli
konumdaki hayvanlan ifade eden isimlerdir- ihtiyari fiillerin O’nun
tarafından yaratılmadığına istidlâl etmeye kalkışmalarıdır, âyetteki “mâ
ca’ale” (kılmamış, yaratmamıştır) beyanına dayanarak. Halbuki burada
sayılanlar kullara ait fiiller olmayıp maddî varlıklardır ve şüphesiz ki

65 es-Sâffât 37/95.

66 Âyet şöyledir; “Biz de Mûsâ’ya: ’Asânı at!’ diye vahyettik. Bir de baktılar ki
bu, sihirbazlann uydurduğu büyü vasıtalannı yakalayıp yutuyor” (el-A‘râf
7 / 1 İ7).

67 Meselâ (“Allah sizi de yontup meydana getirdiğiniz tannlan da yarattı”)
şeklinde.

68 Âyetin tamamı şöyledir: “Allah bahîre, sâibe, vasîle ve hâm diye bir şey
(meşrû) kılmamıştır. Fakat kâfirler, yalan yere Allah’a iftira etmektedirler,
zaten onlann çoğu akıllannı kullanmaz” (el-Mâide 5/103).

376

377

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

Allah tarafından yaratılmışlardır. Sonra da içlerinden Kâ'bî gibi birisi
Kur’an’da “fiil”in (amel) “halk” ile ilişkilendirildiği âyette 69 fiillerin
yaratılmışlığını reddetmek amacıyla buradaki fiili maddî varlıklara
yönlendirmeye kalkışmıştır. Bu davranış Mu'tezile’nin, Allah’ın, gerçeği
beyan eden haberini kabul etmeme ve belli konularda O’nun tasar¬
ruf ve yönetimine yer vermeme fikrinde ısrarlı olduklannı gösterir.
Allah’tan bizi bu tür hatalardan korumasını niyaz ederim.

[397] § Kâ'bî, muanzlannm “Yoksa O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar

mı buldular ...” 70 âyet-i kerimesiyle istidlalde bulunduklannı ve “Sizin
düşüncenize göre fiiliniz Allah’ın yaratmasına benzemektedir” dedik¬
lerini naklederek şöyle cevap verir: Böyle bir şeyden Allah’a sığınırım!
Aksine bizim fiilimiz yersiz, hikmetsiz, aynı zamanda boyun eğiş ve
teslimiyetten ibaretken O’nun fiili hikmet, isabet, lutuf ve ihsanın ta
kendisidir. Kâ'bî sözüne şöyle devam etmiştir: Allah’tan sâdır olan ile
kuldan sâdır olan ve varlık alanına çıkan fiiller arasında -ilgileri farklı
olduğundan- hiçbir benzerlik yoktur, tıpkı Allah’ın âlim, hay, kadir
olmasıyla kulun aynı nitelikleri taşıması arasında benzerliğin bulun¬
mayışı gibi, zira her birinin muhtevası farklıdır. Kâ'bî açıklamalarına
şunu da ilâve etmektedir: Bizim fiilimiz zâtı itibariyle Allah’ın fiilinden
ayndır. Fakat icat ve ihdas kavramlannın her birinde hâlik ile kula
nisbeti açısından benzeşmeyi gerektiren bir mâna vardır, bu da ancak
aynlara gelen arazlarda söz konusu olur. Mamafih Kâ'bî’ye Cehm b.
Safvân’m “Fiilin hakikat mânasında kula nisbet edilişiyle benzeşme
hâsıl olur” tarzındaki görüşüyle de mukabelede bulunulabilir. Yine
K*‘bî şöyle demektedir: Ehl-i sünnet’in ihdas kavramına dayanarak
teşbihin hâsıl olduğunu ısrarla söylemesine hayret edilir, onlar ki
rablerinin fiilini hakikat mânasıyla işlediklerini kabul ettikleri halde 71
kendilerinin de benzetme yaptıklannı kabullenmiyorlar.

(Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Şüphesiz başanya ulaşmak Allah’ın
yardımıyla mümkündür, biz deriz ki: Allah Teâlâ fiil açısından

69 Müellif bu ifadesiyle -“Allah sizi ve yapmakta olduklarınızı yaratmıştır”
mealindeki âyet-i kerîme işaret etmektedir (es-Sâffât 37/96).

70 Âyetin tamamı şöyledir: “Yoksa O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular
da yaratma eylemi onlarca birbirine benzer mi göründü. De ki: Allah her
şeyi yaratandır. Ve O birdir, karşı durulamaz güce sahiptir” (er-Ra‘d 13/16).

71 Kâ'bî bu sözleriyle Ehl-i sünnet’in kula hakikat mânasında fiil nisbet edişlerine
işaret etmektedir.

KAZA VE KADER KONULARI

benzeşmenin olabileceğini beyan etmek sadedinde şöyle buyurmuştur:

“Yoksa O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar mı buldular da bu yaratma
onlarca birbirine benzer göründü?” 72 Allah bu âyet-i kerimesinde
herhangi birinin kendisi gibi yaratabileceğini reddetmiş § ve puta [398]
tapanların, putlarının Allah’ın yaratışına benzer yaratma eylemleri
olsaydı kendilerine ibadette bulunmalannda mâzur sayılabilecek¬
lerini beyan etmiştir. Şu var ki bir şeyin meydana getiriliş şeklini
(keyfiyyetü’l-inşâ) müşahede etmenin imkânı yoktur, bu hususta
ancak inşa olunan şeyin konumuna bakarak hüküm verilebilir. Yani
şey yoktan var olma ve temel maddesiz vücut bulma statüsünde mi¬
dir, yoksa kesb, hareket ve sükûn konumunda mı? Bir kimse Allah’a
nisbet edilen açıdan kula fiil nisbet ederse, ortada Allah’ın yaratışı gibi
bir yaratma var demektir, çünkü bu durumda kula izâfe edilen fiilin
başka bir konumu bulunamaz. Eğer Kâ'bî’nin ileri sürdüğü şekilde
bu sakıncayı bertaraf etmek mümkün olsaydı onun aynı düşünceyi
kullanarak istidlalde bulunmasına gerek kalmazdı, çünkü Mu'tezile
mensuplan kula fiil nisbet edecekleri zaman “Kulun fiili Allah’ın fiiline
benzemez, zira siz insanlann fiili çabanın ve yapıp etmenin ürünü
iken İlâhî fiil maddî özelliklerden ve çabadan münezzehtir” demeleri
ve başka bir istidlale ihtiyaç hissetmemeleri gerekirdi. Cenâb-ı Hak
biraz önce sözü edilen âyetteki beyanını sürdürmüş ve “De ki: Allah
her şeyin halikıdır” 73 buyurmak suretiyle “halk”ın hakikat mânasıyla
kula nisbet ediliş ihtimalini ortadan kaldırmıştır; ta ki bu yolla her¬
kes şunu bilmiş olsun: Kim herhangi bir şeyi (Allah’tan başka) birine
“Onu yaratmıştır” diye nisbet edecek olursa iyi bilsin ki o kişi buna
güç yetiremeyecektir, zira yaratıcı rolünde bulunacak kişinin öyle
kaçınılmaz ihtiyaçlan olacaktır ki bunlar başkasının o şey üzerinde
tasarrufta bulunmasını gerekli kılacaktır. Bütün güç ve kudret Allah’a
aittir. Azîz ve celîl olan Allah “Aksi takdirde her tann kendi yarattığını
sevk ve idare ederdi” 74 buyurmuştur. Buna göre Allah Teâlâ’mn halk
ile vasıflandınldığı muhtevadan bir pay herkese aynlır ve her biri
kedine ait olanı müstakillen tesâhüb ederdi; bu durumda da her biri
kendi yarattığını yöneten tannlann mevcudiyeti benimsenmiş olurdu.

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

72 er-Ra‘d 13/16.

73 er-Ra‘d 13/16.

74 el-Mü’minûn 23/91.

378

379

KİTÂBÛ'T-TEVHÎD

Şunun da belirtilmesi gerekir ki Allah’tan gelip kula yönelen en
önemli fiil ve tesir O’nun icadının sonucu olan vücuttan ibarettir, bu
[399] olgu da aynıyla ortadadır. § Şu halde tam benzerliğin oluşması için
geride başka hangi faktör kalmıştır? Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Müslümanların benimsedikleri ilkelerden biri de yaratma ko¬
nusundaki benzetmeyi Allah’tan nefyetmektir. Çünkü benzeşmenin
vuku bulacağı nokta açısından, benzetilen şeyin sonradanlığı sebebiyle
Allah’ın da sonradanlığının gereği söz konusudur. Sonradanlık (hades)
noktasında hâlik ile mahlûk arasında benzeşme oluşmasaydı hades
endişesiyle müşabehet nefyedilmezdi. Şu da var ki cisimlerde bulunan
(arazlar türünden) yaratılmışlık özellikleri o cisimlerin yaratılmışlığınm
kanıtlarını oluşturmuştur. Cisimlerin yaratılmışlığı ise yaratıcı bir failin
mevcudiyetini gösterir. İşte bunlann hepsi benzeşme göstergeleridir.
Kâ’bî'nin “kulun ihdasıyla benzeşme hâsıl olmaz” demesinin bir anlamı
yoktur. Onun “şu” dediği şey benzeşmenin ta kendisidir, çünkü bağlı
bulunduğu ekole göre şeyin yaratılması yaratılanın aynıdır (tekvin
mükevvenin aynıdır). Şüphe yok ki yaratılmışta teslimiyet, boyun eğiş,
ihtiyaç, kusurlar, şeytan, şer, fitne, belâ, fesat, kokuşmuşluk, kirlilik
ve pislik vardır; bunlann hepsi, Mu’tezile’nin kanaatine ve Kâ’bî’nin
“Şeyin yaratılması yine o şeyin aynıdır” şeklindeki ifadesine göre İlâhî
fiilin vasıflan konumuna girer. Kâ‘bî sayılan bu hallerin Allah’ın yara-
tıklannda bulunmadığını nasıl ileri sürebilmiştir? Kâ’bî’nin “Allah’ın
fiili lutuf ve ihsandır” sözüne gelince, peki Mu’tezile’ce İblîs Allah’ın
yaratığıdır, hakikatte O’nun fiili lutuf ve ihsan niteliği taşır. Şu halde
İblîs de hayırdır, hasendir, hikmet ve isabettir. Fakat bütün bu sözler
[400] § yersiz ve isabetsiz olup asıl maksadı açıklayan ilgileri gösterilmeden

kullanılamaz. İşte Kâ’bî’nin söyledikleri de bunun gibidir ve onun
yöneldiği bu doğrultuda benzeşmeyi bertaraf etme imkânı yoktur.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî gibi birinin, Ehl-i sünnet’in Mu’tezile’ye yönelttiği eleştiriyi
hayretle karşılaması doğrusu şaşılacak bir şeydir. 75 Ehl-i sünnet’in
kula fiil nisbet ediş telakkisine Allah’ın bir ve tek oluş ilkesi hâkimdir.

75 Yukanda söz konusu edildiği üzere Kâ’bî, Ehl-i sünnet’in ihdas kavramına
dayanarak teşbihin hâsıl olduğunu söylemesine hayret ettiğini ifade etmekte
ve Ehl-i sünnet’in de kula fiil nisbet ettiklerini, bunun da pekâlâ bir teşbih
meydana getirebileceğini söylemektedir. Mâtürîdî burada ona cevap
vermektedir.

380

KAZA VE KADER KONULARI

Benzeşme ve farklılaşma ise daima aynı konumda bulunan birden
fazla varlıklar için söz konusudur. Bu meselenin özü şudur ki biz
kula ait olup da kâinatın düzen ve işleyişini ilgilendiren fiilin aslında
Allah’a ait olduğunu kabul etmekteyiz. Buna göre bütünüyle kâinatın
yaratıcısının tek olduğu sübût bulmaktadır. Kula ayrılan pay ise hiçbir
zaman bu açıdan değildir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Kâ’bî fikrî rakibinin görüşüne şöyle bir örnekle mukabelede
bulunmak istemiştir: Uzaktan hareket eden iki kamış doruğunu gö¬
ren kimse bunlardan Allah’ın hareket ettirdiği ile başkasının hareket
ettirdiğim ayırt edemez, bu yüzden ikisi birbirine benzer. Kâ’bî ka¬
mışları birbirinden ayırmak için sebebin araştırılmasının gerektiğini
söylemiştir.

§ [İmam (r.h.) şöyle dedi}: Belki kamışı bir melek hareket et- [401]
tiriyor, bir şeytan veya yerin altındaki bir canlı. Hangi sebep olursa
olsun kişi, onunla gerçek fiilin Allah’a ait olacağı sonucuna vanr, yoksa
bilmeyeceği herhangi bir mahlûka değil. Unutulmamalıdır ki Mu’tezile
anlayışına göre Allah kendi yarattığını sevk ve idare etmeye muktedir
değildir. 76 Yine unutulmamalıdır ki Allah’ın fiili ile kulun fiili arasın¬
da ileri derecede bir benzeşme bulunduğundan fiilin bizzat kendisi
açısından bunu ayırt etme imkânı kalmamıştır. Mamafih müşahede
ettiğinden başka bir şey kabul etmeyen Mu’tezilî veya Kâ’bî’ye göre
sebep Allah’ın gerçekleştirdiği fiili ayırt edemez, hâlik ile mahlûka ait
fiili nereden bilsin? Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ’bî, yukandaki sözünü şöyle devam ettirmiştir: Bu husus

birbirinden ayıramaz, biraz önce tartışılan örnek de bunun gibidir.

[Fakih (r.h.) şöyle dedi): Kâ’bî’nin düzenlediği örneklemeler
iki sebeple lehine değil aleyhine delil oluşturur. Birincisi ilk örnekte
sebebe ulaşmak ve gerçek mânasıyla onu bilmek mümkün değildir,
zira gözlemlediğimiz olgudan başka Allah’a ait bir şey yoktur ki saye¬
sinde İlâhî fiil bilinmiş olsun. Bu örneğin sağlayacağı bir fayda yoktur.

İkincisi Kâ’bî’nin kullandığı mukabil delilin tek konumda bulunması
mümkün olmadığı gibi hades ve kıdemi bilmeyişinin sebebinin yerli
yerince bakış yapmayıp hatalı davranmasına ve bu sebeple kanıt olacak

76 Müellif Mü’minûn sûresideki âyete (23/91) işaret etmektedir.

duyu çerçevesinde bulunan bir şeyle istidlalde bulunan kimseye ben¬
zer, böylesi isabetli bir yöntem tercih etmediği için kadîm ile hâdisi

381

KİTÂBÛ’T-TEVHlD

noktayı görmemiş olmasına delâlet etmesi de imkân çerçevesinde
görünmemektedir. Bizim burada tartıştığımız kadîm-hâdis (Allah’a
ait fiil-kula ait fiil) örneğinde ikisini birbirinden ayıracak bir kriter
[402] yoktur, eğer böyle bir kriter varsa başka bir örnekte denenmelidir. § Şu

halde kıdem ile hudûsun kendi özellikleri sebebiyle birbirine benzer
olduklan gerçeği ortaya çıkmıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî anlatımını “Acaba nazar ve istidlâl yoluyla müktesep olan
fiil olmayanından tefrik edilebilir mi?” diye bir soru ile sürdürmüştür.

(İmam (r.h.) şöyle dedi}: Eğer müktesep olan fiil olmayanına ma¬
hiyetleri bilinemeyecek şekilde benzeseydi Kâ’bî’nin karşı fikri isabetli
görülür ve her iki fiilin de yaratılmışlıgı sübût bulurdu. Şimdi buradaki
tartışma konusu edinilen müktesep fiilin belirlenmesi değil, Allah'a
ait olanın tesbit edilmesidir, yaratıklanna bildirmediğinin. Şahsen ben
O’na ait olan için “O’nun değildir”, ait olmayan için de “O’nundur"
deyip de Allah hakkında yalan söyleyenin durumuna düşmem; zaten
aksi bir davranış küfürdür. Mutezilenin anlayışına göre ise bu husu¬
su bilmenin imkânı yoktur. Böylece Mu’tezilî sürekli şek noktasında
bulunur ve hiçbir zaman sonuca ulaşamaz. İşte bu, Allah’ın, kendisiyle
birlikte başka bir ilâhın bulunmasını nefyederken murad ettiği nirengi
noktasıdır. Ne var ki i’tizâl ehli O’nun nefyettiğini hikmetsiz ve bil¬
gisizce ispata kalkışmıştır. Söz konusu ilâhı beyan "... o takdirde her
bir tanrı kendi yarattığını sevk ve idare ederdi ...” 77 meâlindeki âyet-i
kerîmede yer almıştır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Kâ’bî’nin sözü şu anlatımıyla devam etmiştir: Hareketin bizzat
kendisinden onun yaratılmış olduğu sonucu elde edilemez; bu ilke
bir araya getirmek, ayırmak gibi bütün arazlarda geçerlidir. Dola¬
yısıyla arazlardan herhangi birinin bir nesnenin yaratılmışlığınm
delili olması muhaldir. Bunun yanında aynlann arazsız tanınması
da mümkün değildir. Sanki Allah yarattıklarında, insanlar sayesinde
değil de kendi sayesinde vücut buldukları konusunda hiçbir istidlâl
yolu bırakmamıştır. Kâ’bî’nin bu sözü şeytanın bile düşünemediği bir
şeydir. Her halde şeytanın dostlanndan (Kâ’bî gibi) biri kendisine olan
[403] aşın derecede itaati ile bu mevkiye ulaşmıştır! § Allah’tan hepimizi
böyle şeylerden korumasını niyaz ederiz. Kâ’bî’nin anlatışına göre şey
Allah’ın fiiline delâlet etmez, aksine sebebi tesbit edilebildiği takdirde

77 el-Mû’minûn 23/91.

KAZA VE KADER KONULARI

Allah’ın bilinmesine vesile olacak cisimlerin böyle bir kılavuzluk fonk¬
siyonunun bulunmadığını gösterir. O şöyle demiştir: Ehl-i sünnet’in
ittifak ettiği önemli bir nokta da cismin yaratılmışlığmı kanıtlayan
delilin onun hâdis oluşudur, aynı şekilde her hâdis olan şey kişiyi
bu sonuca sevkeder. Kâ’bî bu görüşün delilini sormuş ve durumun
böyle olmadığı kanaatini desteklemek amacıyla, pekâlâ yaratılmışlık
felsefesinden haberdar olmayan kişinin bir şeyi muhdes olarak bil¬
mesinin imkân dahilinde bulunduğunu söylemiştir.

{Fakih (r.h.) şöyle dedi): Şüphesiz başanya ulaşmak Allah’ın
yardımıyla mümkündür, biz deriz ki: Tevhid ehli âlemin hudûsu ve
muhdisinin varlığı konusunu dile getirmeye özen göstermiş, kâinatın
yaratılmışlıgı ile halikının mevcudiyeti hususunda hiçbir kimse tered¬
düt izhar etmemiş ve güçlük çıkarmamıştır. Eğer Mu’tezile mensuplan
birinci şıkla (hudûs) yetinip İkincisine ihtiyaç duymasalar ve hudûsun
mevcudiyetini halkın mevcudiyeti için yeterli bir delil olarak telakki
etseler ehl-i tevhidin yaptığı gibi hareket ederlerdi. Çünkü her varlığın
hâlika ihtiyacı vardır, bu ihtiyacın başkası tarafından karşılanması
da mümkün değildir. Kâ’bî Kur’an’ın mahlûkiyetine onun parçalara
ve cüzlere ayrılışıyla istidlâl etmiştir, aynı husus bütün arazlarda da
mevcuttur, o halde şeylerin ve bu arada ihtiyarî fiillerin mahlûkiyeti
konusunda da aynı hükmü yürütmek gerekmektedir. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Kâ’bî daha sonra fikrî tartışmanın bir gereği olarak mensubu
bulunduğu Mu’tezile’ye karşı, “Allah’ın kötülükleri ve hastalıkları
yaratması ve bunlann zararlı oluşlan” fikri ile istidlalde bulunmuş ve
şöyle demiştir: Aynı şeyi küfrün yaratılması konusuda neden kabul
etmiyorsun?

§ {Fakih şöyle dedi}: Bu, ibtidâen kimsenin sormayacağı, ancak [404]
tartışmanın bir gereği olarak karşı fikir diye ileri süreceği bir sorudur,
çünkü şeylerin yaratıcısı olan Allah meselâ (katlin, sirkatin yaratıcısı
diye) bu kötülüklerle isimlendirilmemiştir ki insanlann bu tür fiillerini
yaratması sebebiyle (hâşâ katil, sânk diye) bunlann isimleriyle tesmiye
edilmesi gerekli olsun. Bu (küfür konusu) öyle bir türdür ki alanında
başkasına ait gerçek mânada bir fiil mevcut değildir, fakat kötü fiiller
alanında mevcuttur. Kâ’bî kendi sorusuna şöyle cevap vermiştir: Sözü
edilen kötülükler hikmet açısından şer değildir, belki onlar tövbenin
hatırlatılması ve mâsiyetten menedilmesi açısından rahmettir, küfür ise

382

383

KÎTÂBÛ’T-TEVHÎD

hiçbir açıdan hikmet olamaz; görmez misin ki küfrün hiçbir kimseden
kaynaklanmadan meydana getirilmesi mümkün değilken kötülüklerin
oluşması imkân dahilindedir.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Her şeyden önce söylenmesi
gereken şudur ki küfür fiilini kötü olarak yaratma eylemi Allah’a izafe
edilir. Söz konusu izâfet bundan haberdar olana küfrün korkunçlu¬
ğunu hatırlatır, bu sebeple de ondan koruması için Allah’a niyazda
bulunur; aynca bu olay kuldan sâdır olan küfür ve şirk eylemini
hatırlatır ve onu tevhide çağınr; yine bu tür davranışta bulunanm
isabetsizliğini ve meşru sınırlann dışına çıkışını ifade eder, kişinin
artık mümin ismi mi taşıyacağı yoksa başka âkıbetlere mâruz mu
kalacağı bu yolla bilinir ve nihayet bu husus kişiye küfrün Allah’a
zarar vermeyeceğini bildirir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî’nin “Allah, küfrü kimseden kaynaklanmadan yaratmaz”
tarzındaki sözüne gelince, bu söylediğini anlamayanın kelâmıdır. Zira
küfür kula ait fiilin adıdır, kul olmadan fiil nasıl olabilir? Bu tıpkı
şöyle söyleyene benzer: Hareket etmek cismin yerinden ayrılmasıdır,
Allah cisim olmaksızın hareketi yaratmaz, O’nun hareketi cisimden
meydana getirmesi hikmetin gereğidir. Bütün arazlar böyle olduğu
gibi Allah’ın yaratma eylemini izhar etmesi de aynı şekildedir. Bütün
güç ve kudret Allah'a aittir.

[405] § Kâ binin sözünü ettiği hastalıklara gelince, kimsede ve kim¬

se için olmaksızın Allah’ın bunlan yaratması câiz değildir, fakat bu
durum hastalıklarda da İlâhi hikmetin gerçekleşmesine engel teşkil
etmez. Yukanda sözü edilen küfür konusu da bunun gibidir. Başarıya
ulaştıran sadece Allah’tır.

Kâ‘bî daha sonra kendisine şöyle bir soru yöneltmiştir: Arazlan
yokluktan varlık alanına çıkarmaya muktedir olduğunuza göre aynı
şeye cisim hakkında neden muktedir olamamaktasınız?

[Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Burada sorunun vaz‘ ediliş
şekli böyle değil şöyle olmalıdır: Cismin yaratılması onun yokluktan
çıkması ve bir zamanlar yokken vücut kazanmasından başka bir şey
değildir; siz arazlan işlemek konusunda kendinizi bu muhteva ile
nitelendirdiniz; şu halde ortada insandan başka bir varlık gözlenme¬
diğine göre neden o, cismi yaratmakla vasıflanmamış olsun? Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

384

KAZA VE KADER KONULARI

Kâ‘bî bu soruya Ehl-i sünnet’in fiil telakkisi ile cevap vermiş¬
tir. 78 Fakat onun bu tutumu yanlıştır, çünkü biz kendi fiilimizi tahlil
ederken cismin mevcudiyeti ve oluşması mekanizmasını kendimize
nisbet etmedik ki tarafımıza böyle bir sonuç yönelmiş olsun, Mu'tezile
ise söz konusu mekanizmayı kendilerine izâfe ettiklerinden bu sonuç
onlan bağlar. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Kâ'bî sözüne şöyle
devam etmiştir: Zeyd’in fiili kudrete dayanarak iş yapmaktan başka
bir nitelik taşımaz, siz de kudretle iş yapmaktasınız; peki neden
onun işini siz yapamamaktasınız? Cevap verilir: Çünkü Zeyd bizi
kendi fiilini işlemeye muktedir kılmamaktadır, bu sebeple de ya¬
pamamaktayız; halbuki Allah (benimsediğiniz telakkiye göre) sizi
cismin vücut bulduğu mekanizmaya muktedir kılmıştır, dolayısıyla
size yönelttiğimiz sonuç bizzat üstlendiğiniz bir sonuçtur. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî sözüne şöyle devam etti: Muarızımız “yazı yazan” ve “resim
yapan” (kâtip, musavvir) örneğiyle şöyle bir istidlalde bulunmuştur:

Kişi ikinci fiilinin, yani yazı veya resminin birincisinin aynı olmasını
istese buna imkân bulamaz; bu da ilk fiilinin aldığı şeklin tam olarak
kendi eseri olmadığını gösterir. Kâ'bî ilk cevap olarak bunun olabilece¬
ğini söylemiştir, § çünkü Allah ona bu kudreti vermiştir. Denilirse ki: [406]

Madem öyle, neden aynı yazı veya aynı resmi meydana getiremiyor?

Şöyle cevap verdi: Biz hep aynı kudretle iş görüyorsak da fiillerimizi
çeşitli faktörlere dayanarak gerçekleştiririz; zihnî yoğunluk, hâfıza ve
çeşitli tekniklerden oluşan bu faktörler daima eksiksiz olarak bir arada
bulunmaz. Kâ'bî sözüne şöyle devam etmiştir: Eğer bundan, başka bir
icat edenin mevcudiyeti gibi bir sonuç doğuyorsa aynı şeyden başka
bir ressam veya hattatın varlığı da gerekli hale gelir. Kâ'bî fiil ile de
mukabelede bulunmuştur. 79 Şöyle ki birinci fiili işlerken İkincisinden
âciz oluşumuz, birincisini gerçekte bizim yapmadığımızı göstermez.

Eğer söz konusu acz onlann söylediklerini doğrular durumda olsaydı
ikinci fiil vuku bulduğunda birincisinden daha güzel bir şekil alırdı,
şu halde ilk fiilin de fâiline ait olduğu gerçeği ortaya çıkmıştır. Sonra
Kâ'bî buna engel olan şeyin neden ibaret olabileceğini sormuş ve

78 Yani Kâ’bî diyor ki: Siz de kulun kendi fiilini kesbettiğini söylüyorsunuz, bu
sebeple aynı sorunun size de yöneltilmesi mümkündür.

79 Kâ'bî muhtemelen bir fiili işlerken aynı anda diğer bir fiili gerçekleştireme-
yişimizi kastetmektedir.

385

KİTABÜT-TEVHlD

KAZA VE KADER KONULARI

şöyle cevap vermiştir: Çünkü biz insanlar organ ve aletle, kudretle,
tekniklere başvurmakla ve düşünüp tasarlamakla iş görürüz; ikinci
fiil için de gerekli olan bu faktörler aynen birinci fiil esnasında ol¬
duğu gibi bir arada bulunmayabilir, şayet bulunsaydı ikinci fiili de
aynı şekilde işlememize imkân sağlardı, Kâ'bfye sorulur: Sana engel
olan hususlar senin fiilin midir, değil midir? Eğer “değildir” derse işi
gerçekleştirmek için sarfettiği gayretlerin, yürüttüğü düşüncenin ve
benzeri hususlann Allah’tan olduğu tarzındaki hükmü yücelterek
benimsemiş olur. Halbuki ihtiyarî fiillerin yaratılmışlığını kabul et¬
meyişinin sebebi buydu, şimdi ise onu kabul etmiş konumuna girer.
Şayet “evet” derse kendisine şöyle denilir: Bütün bunlan irdelemenin
sebebi şudur ki Kaderiyye, “Allah fiil için gerekli olan kudreti kesin¬
tiye uğratmıyorsa bunu fiilin gerçekleşmesi için yapıyor” demektedir.
Söz konusu faktörlerin her biri aslında kudrete dayalı fiillerdir. Peki,
hepsinin bir arada olmasını istediğin ve gerekli kudreti de taşıdığın
halde neden bulunmamışlardır? İşte bu durum fiilin sana ait planlama¬
nın dışında vuku bulduğunu gösterir. Kâ'bfnin “İkinci fiil özenildiği
takdirde birincisinden daha güzel ve daha düzgün olabilir” diye ileri
sürdüğü fikir fiilin kendi etkinliğiyle oluşmadığının açık bir delilini
teşkil eder. Şu da var ki hiç kimse ne kadar gayret gösterirse göster¬
sin gerçekleştireceği hareketin atmosferini, mekânını, elini ne kadar
[407] kaldırıp indireceğini takdir edemez, § halbuki fiil bunlarsız oluşmaz.

Şu halde bu açıdan fiilin kişiyi aştığı ortaya çıkmaktadır. Bütün güç ve
udret Allah a aittir. Aynen bunun gibi kimse yapacağı fiili çirkinleş¬
tirmeyi amaçlamaz, bununla birlikte zaman zaman fiil çirkin olarak
gerçekleşir. Demek ki fiil bu açıdan kendi etkisiyle oluşmamaktadır.
Eğer bir fiil failinin -boyutlarını tesbit etmek ve temel mahiyetiyle
kendi planlaması çerçevesinde kalmasını sağlamak amacıyla elinden
gelen gayreti sarfetmesine rağmen- bilmediği ve arzu etmediği şekilde
vuku bulabiliyorsa aynı şeyin kâinatın tamamında, peygamberlenn
mucizelerinde ve başka platformlarda da vuku bulması imkân da¬
hiline girer. Yukanda (yazı yazan ve) resim yapan hakkında verilen
hüküm aynen fâil için, resim (ve yazı) hakkında söylenen de fiil için
geçerlidir, aralannda fark yoktur.

Gelelim Kâ'bfnin “Allah kudreti (kuvvet) sürekli olarak sür¬
dürüyorsa ...” sözüne, onun mezhebine göre kudret iki vakit devam
etmediğine göre bu sözünün bir anlamı yoktur. Kâ'bfnin bir de şu
fıkn var: Kişi kendi fiilini seçip tercih eder, yaptığı ve planladığı şeyi

bilir; dolayısıyla fiil bu açıdan onun eseridir. Biz bu konuda kişinin,
kendi fiilini bu yönüyle bilmeyişinin açıklamasını daha önce yapmıştık.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[Fiillerin Yaratılmışlığı Hakkında Nakli Delil]

Bize göre kullara ait fiillerin yaratılmışlığına hükmetmeyi ge¬
rekli kılan Kur’ânî delil Allah Teâlâ’nm şu beyanıdır: “Sözünüzü ister
gizleyin ister açığa vurun; O, kalplerinizde olan her şeyi bilmektedir.
Yaratan bilmez mi hiç? O, en ince işleri görüp bilen ve her şeyden
haberdar olandır.” 80 Yüce övgüye lâyık bulunan Allah açık ve gizli
işlenen bütün fiillerin yaratıcısı olmasaydı bununla kendi ilminin
mevcudiyetine istidlâl etmezdi. Birinin, yapmadığı bir işi bilmeme¬
sinin tabii olduğu herkesçe mâlûmdur. Şu halde başkasının fiili ile
istidlalde bulunmasının bir anlamı yoktur. Yine Allah Teâlâ şöyle
buyurmuştur: “Sizi karada ve denizde gezdiren O’dur.” 81 Başka bir
yerde de şöyle buyurmuştur: “... ve bu kasabalar arasında yürümeyi
konaklara ayırdık. § Oralarda geceleri, gündüzleri korkusuzca gezin
dolaşın, dedik.” 82 Allah burada yürümeyi belirlemenin ve yürüt¬
menin kendi fiili olduğunu haber vermiştir, yürüyüp gezinme fiili
de yürüyen kimsenin mevcudiyeti de bununla gerçekleşmektedir.
Yine şöyle buyurmuştur: “Size kendi türünüzden eşler yaratması
da O’nun delillerindendir.” 83 Bu ilâhı beyanda, Allah m sevgi ve
merhameti kendi âyetlerinden kıldığının haberi vardır; ayrıca “uyu¬
manız O’nun âyetlerindendir, O’nun lutuf ve ihsanından istemeniz
âyetlerindendir” 84 ifadeleri de mevcuttur. Şimdi başkalarının Allah
için âyetler icat etmesi ihtimalden uzak olan bir şeydir, çünkü bu
takdirde fâil âyetin kendisine ait olmasına öncelikle hak kazanmış
bulunur, burada sözü edilen fiillerin hepsi de insanlara aittir. Cenâb-ı

80 el-Mülk 67/13-14.

81 Yûnus 10/22.

82 Sebe’ 34/18. ,

83 Âyetin tamamı şöyledir: “Kaynaşmanız için size kendi türünüzden eşler
yaratıp aranızda sevgi ve merhamet oluşturması da Onun delıllenndendır.
Doğrusu bunda iyi düşünen bir kavim için ibretler vardır (er-Rûm 30/21).

84 Mâtürfdî şu âyet-i kerimeye işaret etmektedir: “Ceee olsun gündüz okun,
uyumanız ve Allah’ın lutfundan nasibinizi aramanız da O nun delıllenndendır.
Gerçekten bunda, işiten bir kavim için ibretler vardır” (er-Rûm 30/23).

[408]

386

387

KlTÂBÜ’T-TEVHÎD

KAZA VE KADER KONULARI

Hak şöyle buyurmuştur: “îsâ’ya uyanlann kalplerine şefkat ve mer¬
hamet vermiştik.” 85 Yine O buyurmuştur: “İşte onlann kalbine Allah
imanı yazmıştır sizin için davar derilerinden evler yaptı”; 87 "...
kalplerini katılaştırdık.” 88 Umumi bir ifade olarak Allah “dilediğini
yapandır 89 buyurmuştur. Şüphe yok ki kullann fiilleri içinde Allah'ın
diledikleri vardır ve O, murad ettiğini yapacağını vaad etmiştir. Aynca
[409] Allah yapmadığı şeyden ötürü kişinin övülmesini yermiş 90 § ve mü¬
minlere iman nimetinden dolayı hamdetmelerini gerekli kılmıştır. 91
Artık bunlann O nun fiiliyle gerçekleştiği sabit olmuştur. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Bu meselede aslolan şudur ki her insanın kendisine ait fiilin
yaratılmışlığı, onca göklerin ve yerin yaratılmışlığından daha belirgin
bir durumdadır, bu, konunun iç yüzünün akıl yoluyla anlaşılması
açısından böyledir. Çünkü kâinatın nesnelerine ait kuvvetleri deneyip
de her şeyin bu kuvvetlerden çıktığını ve böylesinin bu şekilde mey¬
dana getirilmesinin mümkün olduğunu tesbit eden biri yoktur; kişi
bunu ancak benzeri bir şeyin kendisinden sudûr edip etmemesiyle
anlayabilir. Bilindiği üzere insandan başka nesnelerin de kendilerine
has öyle fiilleri vardır ki mahlûkiyet yapısının bunlan gerçekleştirmesi
mümkün değildir; meselâ uçmak, nesneleri yanp parçalamak, yapısal
özelliği olarak yüzmek ve diğerleri; bu nesneler söz konusu fiilleri
kendilerine özgü kuvvetlerle yaparlar. Yine herkes hiçbir mahlûkun
kendi fiilini meydana getirmede müessir bir müdahalesinin (tedbir)
bulunmadığını bilmektedir. Evet insan, fiilinin kendisinin belirlediği
hedefin dışında gerçekleşmesi ve yine kendisinin çizdiği sının aşması,
aynca fiilinin, gücünün belirleyip şekillendiremeyeceği bir çerçevede
oluşması sebeplerine bağlı olarak zaruri bir şekilde şu sonuca vanr ki
kendi elinde gerçekleşen fiili Allah Teâlâ planlayıp iradesi gereği gün
yüzüne çıkarmaktadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

85 el-Hadîd 57/27.

86 el-Mücâdile 58/22.

87 en-Nahl 16/80.

88 el-Mâide 5/13.

89 Hûd 11/107; el-BurÛc 85/16.

90 Bk. Al-i İmrân 3/188.

91 Bu konuya temas eden âyetler için bk. el-Hicr 15/98; el-Furkân 25/58' el

Mü’min 40/65. ’

Şu da var ki Mu’tezile’ye göre Allah’ın bütün mahlûkatına olan
etkisi, bir zamanlar yokken onlan icat etmesinden ibarettir, 92 aynca
Allah’ın kendisi ezelden beri vardır. Aslında bu konum (adem ha¬
linde şey olma) herkesin fiilinde mevcuttur. Bir de şunu hatırlatmak
gerekir: İlâhî emir ve nehiy (ve bunlann doğurduğu sorumluluklar)
olmasaydı insan aklı herhangi bir şeyi Allah ın kudretinden çıkarmaya
ve herhangi bir fiili O’ndan başkasına izâfe etmeye ihtimal vermezdi.

§ İlâhî emirle nehiy gereğinin yapılmasının zaruri olduğu mânasında [410]
haktır. Emirle nehiy olmasaydı herhangi bir fiilin Allah’ın kudretinden
çıkanp kula nisbet edilmesine gerek kalmazdı. Buna mukabil (vahiy
değil de) akıl yoluyla bilinen şey ve bu tür bilginin sağladığı sonuç
hikmetin ve ortaya çıkacak hususun bilinemeyişi sebebiyle şâyân-ı
kabul olamaz. Eğer bu sonuncu şık benimsenebilir olsaydı ilâhı emir
ve nehyin de inkârı kabul görürdü, zira insan aklında İlâhî kudretin
her şeyi (ve bu arada kulun fiilini) kapsadığı yolunda bir kabul mev¬
cuttur. Hatta bir temel maddeden olmaksızın Allah m nesnelere kadir
bulunuşu, ya da örneği olmaksızın nesneleri ihdas edişi başkasına ait
bir fiili yaratmasından çok daha olağan üstüdür. Çünkü başkasının
(insanın) o fiile ait kudreti olmasaydı aklı başında hiçbir insan söz
konusu fiili Allah’a nisbet etmekte tereddüt göstermezdi. Kulun kendi
fiiline olan kudreti aynı şeye yönelik İlâhî kudreti ortadan kaldırmaz,
böyle olmasaydı Allah şeye bizzat değil, başkası sayesinde kadir olurdu.

Allah böyle bir şeyden yüce ve münezzehtir.

[Kula Ait Fiilin Kudret veya İstitâati]

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bize göre “kudret” ismiyle adlandı-
nlan yetenekte aslolan onun ikiye aynlmasıdır. Birincisi sebeplerin
müsait (selâmetü’l-esbâb) ve vasıtalann sağlıklı (sıhhatü’l-âlât) olma¬
sıdır. Bu mânadaki kudret fiillerden önce bulunur. Fiillerin oluşması
kendisine bağlı bulunmakla birlikte aslında bu kudret münhasıran
fiiller için hazırlanmış değildir, sadece Allah’ın nimetlerinden biri
olup onu dilediğine lütfetmiştir. § Sonra da insanlar İlâhî nimetleri [411]
idrak edip akıllan buna vâkıf olunca Cenâb-ı Hak kendilerinden
sözü edilen kudretin şükrünü eda etmelerini ister; zaten bu, akıllann

92 Mâtürtdî burada Mütezıle’nm ma’dûm telakkisine işaret etmektedir. Buna
göre ma’dûm “şey” olduğundan Allah bir şeyi meydana getirirken onu ihdas
değil, sadece icat ediyor.

388

389

KİTABÜ'T-TEVHÎD

KAZA VE KADER KONULARI

[412]

gerekli göreceği bir hükümdür, yani nimeti lutfedene teşekkür etmek,
nimetlerin mahiyetini bilmek, bunun yanında velinimete karşı nan¬
körlük göstermek ve nimetlerin boyutlarından habersiz olmak gibi
davranışlardan da uzak kalmak. Konunun bu temel özelliği olmasa,
yani insan aklında velinimete teşekkürle mukabelede bulunma ve’
ona karşı nankör davranmaktan sakınma prensibi önceden mevcut
olmasa kimse İlâhî emir ve yasağı iptidaen benimsemezdi. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir. İkincisi nihaî tarifinin yapılmasına imkân bu¬
lunmayan bir mânadan ibarettir. Şu kadar var ki bu statüde bulunan
kudret fiile mahsus olup herhangi bir şekilde mevcut olunca fiil de
mutlaka onunla birlikte (ma‘ahû) vuku bulur, bazılanna göre ise
kudret fiilden önce (kablehû) bulunur. Burada “fiil” derken ihtiyarî
türünü kastediyorum, mükâfat veya cezaya vesile olan, sayesinde
fiilin kolaylık ve rahatlıkla yapılabileceği seçim hürriyetine (ihtiyar)
dayanan fiili. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kudretin (istitâat) ikiye aynlmasımn ispatı ise Allah Teâlâ’nm
şu beyanlanna dayanır. "... Buna da gücü yetmeyen altmış fakiri
doyurur.” 93 Bir de “Gücümüz yetseydi mutlaka sizinle beraber sefere
çıkardık 94 diyenleri Cenâb-ı Hakk’ın ayıplaması.

§ a) Bu âyetlerde yer alan istitâatin, fiilin gerçekleşmesini sağ¬
layan değil, nesneye ait sebeplerin ve fâile ait hallerin müsait olması
mânasında bir istitâat oluşunun ispatı birkaç çeşittir. Birincisi Cenâb-ı

93 el-Mücâdıle 58/4. Buradaki âyet-i kerîme İslâm hukukunda bir tür boşanma
sayılan zıhâr ile alâkalıdır. Bir önceki âyette zıhâr yapıp da bilâhare fikrinden
cayan kimsenin rücû edebilmesi için köle âzat etmesi emredilmiş, bu âyetin
baş tarafında ise bunu bulamayanlann ardarda iki ay oruç tutması istenmiş,
âyetin yukandakı metinde zikredilen kısmında ise buna da gücü (istitâati)
yetmeyenin altmış fakiri doyurması talep edilmiştir. Görüldüğü üzere burada
İnlin gerçekleşmesi için lâzım olan istitâatten (kudret) değil, ondan önce
bulunması gereken sebep ve imkânlardan söz edilmektedir.

94 Mâturîdînın, sebeplerin müsait ve vasıtalann sağlıklı olması mânasındaki
Btıtâatm ispatı konusunda delil olarak kabul ettiği diğer bir âyetin tamamı
şoyledır: “Eğer yakında ele geçecek bir dünya malı ve kolay bir yolculuk
olsaydı o münafıklar mutlaka sana uyup peşinden gelirlerdi. Fakat meşakkatli
yol onlara uzak geldi. Gerçi onlar ‘gücümüz yetseydi mutlaka sizinle beraber
(Tebuk Seferi ne) çıkardık' diye kendilerini helâk edercesine Allah’a yemin

(etTeÎbe^) ° nlann dÜPedÛZ yakn sö y lediklerini bilmektedir'

Hakk’ın “gücü (istitâati) yetmeyen” tarzındaki beyanıdır. Burada sözü
edilen şey iki ay oruç tutmaktan ibarettir. Bu müddet içinde fiili
gerçekleştiren kudretin ilgili kişiye gelmeyeceğini düşünebilecek bir
kimse yoktur. Demek ki buradaki istitâatten maksat sebep ve va-
sıtalann bulunmasıdır. Yukandaki ikinci âyette sözü edilen nifak
ehli de bunun gibidir. Onlann, fiillerin gerçekleşmesini doğrudan
etkileyen istitâatten haberleri yoktu. Münafıklar “gücümüz yetsey¬
di” demekle hastalık veya malî imkânsızlığı kastetmişlerdi. Nitekim
Allah Teâlâ şu âyetlerinde bu hususu bize açıklamıştır: “Zayıflara ...
bir sorumluluk yoktur ... Sorumluluk zengin oldukları halde senden
izin isteyenleredir.” 95

Diğer bir delil benimsenegelen şu husustur ki fiilin (orucun)
kendisinden oluştuğu istitâat iki ay devam etmez, yine cihad fiilinin
istitâati de münafıkların Medine’de bulunuşlanndan Allah düşmanıyla
karşılaşacaktan zamana kadar sürmez. Aksine kudret sürekli olarak
yok olup yeniden oluşur. Aslında münafıklara gereken, kudretin
oluşmasını hesaba katmadan sefere çıkmaktı; onlar “Gücümüz yet¬
seydi sizinle beraber sefere çıkardık” demek suretiyle hilâf-ı hakîkat
beyanda bulunmuş ve daha başlangıçta kudretin yokluğunu delil
olarak kullanmışlardı. Bu anlattıklanmızla yukandaki âyetlerde ge¬
çen istitâatten fiillerin değil, hal ve sebepler mânasındaki kudretin
kastedildiği sonucu sübût bulmuştur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine Allah Teâlâ’nın, meselenin iç yüzüne vâkıf olmayan ve
bilgi sağlayacak herhangi bir kanıt kendilerince mâlûm bulunma¬
yan bir zümreyi inatçılıkla ayıplaması söz konusu olamaz. § Fiillerin [413]
oluşmasını sağlayan ve “fiil ile beraber”, “fiilden önce”, “süreklilik
arzeden”, “sürekli olmayan” gibi ifadelerle kendisinden söz edilen
kudreti sıradan insanlann hiçbiri ne zihninde tasavvur edebilir ne de

95 “Allah ve Resulü için iyi niyet taşıdıkları takdirde zayıflara, hastalara
ve savaşta harcayacak malî imkân bulamayanlara günah yoktur. Zira
iyilik edenlerin aleyhine koğuşturma yapmak meşrû değildir. Allah çok
bağışlayan ve çok esirgeyendir. Kendilerine binek sağlaman için sana
geldiklerinde ‘Sizi bindirecek binek bulamıyorum’ deyince harcayacak
bir şey bulamadıklanndan dolayı üzüntüden gözleri yaş dökerek dönen
kimselere de sorumluluk yoktur. Sorumluluk ancak, zengin oldukları halde
senden izin isteyenleredir. Çünkü onlar geri kalan kadınlarla beraber olmaya
nzâ göstermişlerdir. Allah da haberleri olmadan kalplerini mühürlemiştir”

(et-Tevbe 9/91-93).

390

391

KİTÂBÜ'T-TEVHÎD

boylelennin aklı bunu kavrayabilir. Şu halde mûnâfıklar hakkında
sözü edilen izin verme ve itâb-ı İlâhîye muhatap olma hadisesi onla-
nn anladıklan ve bildikleri mânadaki istitâat hakkında cereyan ettiği
sûbût bulmuştur. Bu hükmümüzü Cenâb-ı Hakk’m şu beyanları da
desteklemektedir: “İçinizden imanlı hür kadınlarla evlenmeye gücü
yetmeyen kimse, ellerinizin altında bulunan imanlı kızlarınızdan
(câriyelerinizden) alsın”; 96 “Yoluna gücü yetenlerin o evi hac amacıyla
ziyaret etmesi Allah’ın insanlar üzerindeki bir hakkıdır.” 97 Bu âyetlerin
oluşturduğu istitâat türü, bulunmayışı halinde hitabın oluşmayacağı
ve kendisine tam olarak sahip olmamak mânasında bundan yoksun
bulunan kişinin fiili işlememekle ayıplanamayacağı, hatta bu fiile
muhatap tutulamayacağı noktalannda ittifak edilen bir istitâattir. Şu
^âyet-i kerîmelerin nihaî yorumu da bu çizgi üzerinde seyretmektedir:
“Allah her şahsı, ancak gücünün yettiği ölçüde mükellef tutar”; 98 “Allah
her şahsı ancak verdiği kudret ölçüsünde mükellef tutar”; 99 “Onların
(çocuklarını emziren annelerin) örfe uygun olarak beslenmesi ve gi¬
yiminin sağlanması baba tarafına aittir. İnsan ancak gücü yettiğinden
sorumlu tutulur.” 100 Bu âyetler de fiillerin gerçekleşmesi değil sebep
ve hallerin söz konusu edilmesi sırasında zikredilmiştir.

Aslında kullara fiil nisbet eden bütün âlimlerin kanaati de aynı
esasa dayanır. Bu da konuya iki açıdan bakmayı gerektirir. Birincisi
bulunmayan bir imkâna dayanarak emir vermenin -halbuki fiil için
birden fazla imkânın mevcudiyeti söz konusudur- ve meselâ gözü
olmadığı halde “gör!” veya eli bulunmadığı halde “elini uzat!” denilme-
[ 414] sının muhal oluşu. § İkincisi emirle nehiy şükrün yerine getirilmesini

istemeye ve nankörlükten sakmdırmaya yöneliktir. Dolayısıyla nimetin
bulunmadığı veya bilinmesine güç yetirilemedigi yerde emir-nehiy
ita inin gerçekleştirilmesi söz konusu değildir. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

b) Diğer istitâatin ispatı ise şu âyet-i kerîmelere dayanmak¬
tadır: “Onlar (kâfirler) gerçekleri ne işitmeye güç yetirebiliyor ne

96 en-Nisâ 4/25.

97 Al-i İmrân 3/97.

98 el-Bakara 2/286.

99 et-Talak 65/7.

100 el-Bakara 2/233.

392

KAZA VE KADER KONULARI

de görebiliyorlardı.” 101 Bir de Hz. Mûsâ’nın arkadaşının sözü: “Sen
benimle beraber olmanın gerektirdiği sabra güç yetiremezsin. O,
sonra da şöyle demiştir: “Ben sana ‘benimle beraber olmanın sabnna
güç yetiremezsin’ demedim mi?” 103 Daha sonra da “İşte sabnna güç
yetiremediğin şeylerin iç yüzü!” 104 demek suretiyle hal ve sebepler
mânasındaki kudretin mevcudiyetine rağmen fıillenn gerçekleşme¬
mesi yüzünden diğer kudreti nefyetmiştir. Cenâb-ı Hakk’ın “Gücünüz
yettiğince Allah’a karşı saygısızlık göstermekten sakının” 105 mealindeki
beyanı ve benzer diğer âyetler de aynı çizgi üzerindedir.

Sözü edilen türden kudretin (fiil kudretinin) gerçekte bulunma¬
yışı halinde yine de mükellefiyetin mevcudiyetine ait hem nakli hem
de aklî delil vardır. Naklî delil yukarıda istitâati nefyeder mahiyette^
kaydettiğim âyetlerdir. Bir de İlâhî emir nehiy ve “gücümüz yoktur”
diyenlerin ayıplanması gibi hususlar. Zaten aklın idraki de bu çizgi
üzerindedir. Bu konuyu açıklığa kavuşturan hususlardan bin de Allah
Teâlâ’nın şu beyanıdır: “Yoluna gücü yetenlerin o evi hac amacıyla
ziyaret etmesi, Allah’ın insanlar üzerinde bir hakkıdır. 106 Bilindiği
Özere kişi azık ve bineği bulmadan hacca dair fiilleri işleme imkânını
elde edemez. Eğer gerçek mânadaki kudret yani fiil kudreti olmadan
haccın vücûbiyeti gerçekleşmemiş olsaydı hac görevi kimseye farz
olmazdı. § Çünkü fiillere ait kudret zaman birimlerinin tazelenmesiyle 1415]
vücut bulan bir kudrettir, hac ise o olmadan farz olmaz, söz konusu
kudret de sefer merhalelerini aştıkça oluşur, böylece hac görevi dini
bir vecîbe niteliği almadan geriden takip eder duruma düşer. Yukanda
(Tebük Seferi münasebetiyle) sözü edilen cihad konusu da bunun
gibidir zira kişi sahip bulunması gereken sebepler ve vasıtalar anla¬
mındaki kudretin kendisine ulaşmayacağını bilseydi böylesme cihada
çıkması farz olmazdı. Bilindiği üzere fiil kudreti kişide hasıl olduktan
sonraki zaman birimi içinde kendisiyle beraber bulunmaz halbuki
cihadın farziyeti onda devam etmekte olup bundan gen kalan Al a
tarafından kınanmıştır. Buna benzer bir şekilde farzlardan bin olan

101 Hûd 11/20.

102 el-Kehf 18/67.

103 el-Kehf 18/72.

104 el-Kehf 18/82.

105 et-Tegâbün 64/16.

106 Al-i İmrân 3/97.

393

KİTAbO'T-TEVHÎD

KAZA VE KADER KONULARI

namazdaki kıyamın, aynca orucun ve diğer farzlann sorumluluğundan
kişinin bedel yoluyla kurtulduğunu görürüz, 107 halbuki fiilin gerçek
kudretinin teşebbüs ve gayretle oluştuğu mâlûmdur. Şu halde bazı
şeylerin farz oluşunun, fiil kudretiyle değil hal ve sebepler anlamın¬
daki kudretle gerçekleştiği sübût bulmuştur. Bütün ibadetler de aynı
konumdadır; namazın, orucun ve haccın tamamlanmasını sağlayan
sebebin kendisinde bulunmadığını bilen kimse bu ibadetlerle iptidaen
mükellef tutulamaz.

Şu da var ki fiilleri gerçekleştiren kuvvet süreklilik arzetmez,
fiilin bitirilmesini sağlayacak olan kudret baştan itibaren sürüp gelmez,
bununla birlikte mükellefiyet devam eder. Bu konudaki örneklerden
biri çeşitleriyle birlikte zekâttır. Zekât servet ve diğer faktörlerin bu¬
lunmasıyla farz olur; halbuki mükellefte doğabilecek bazı mazeretler
sebebiyle zekâtını ödeyememesi de mümkündür. Bütün güç ve kudret
Allah a aittir. Bir de emrettiği ibadetlerin ifası için Allah’tan yardım ve
güç dileme konusunda hem nassın sübûtu hem de ulemânın ittifakı
vardır. Eğer fiil kudreti sürekli olarak mevcut olsa veya bulunmayışı
sebebiyle ibadet mükellefiyeti düşseydi Allah’tan böyle bir istekte
bulunmak yersiz bir talep konumuna düşer ve bu konudaki naslar
Cenâb-ı Hakk m zaten lütfedip verdiği kudret nimetine karşı nankörlük
yapmayı emreder bir mahiyet alırdı. Bu söylediklerimizle de fiil kudreti
olmaksızın mükellefiyetin gerekleştiği hususu kanıtlanmış olur. Bütün
güç ve kudret Allah a aittir. Hz. Şuayb’m “Ben gücümün yettiği kadar
ıslah etmekten başka bir amaç taşımıyorum” 108 tarzındaki beyanı da
aynı niteliktedir, Şuayb sözünü ettiği ıslahın gerçekleşmesini kudrete
bağlamıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[416] § Mu’tezilf’nin fiil kudretini kula nisbet edişinde, düalizmi çü¬

rütmek için reddettiği fikri benimseme gibi bir sonuç vardır. O da
tanrılardan her birinin, diğerinin ispat etmek istediği şeyi nefyetmeye
muktedir olması, yahut diğerinin bilgisinin ulaşamadığı bir hususu
berikinin gizlemesidir. Şimdi Allah’ın, olacağını bilmediği bir şeye kulu
muktedir kılan, yine kulu, haber verdiği bir konuda Allah’ı yalancı
çıkarmaya ve O nun yaşatmak istediğini öldürmeye güç yetiren bir
konuma getiren kimse Allah’ı hikmetsizliğe, bilgisizliğe ve vaadinden

107 Meselâ mazereti olanlar oturmak suretiyle kıyamın, fidye vermek suretiyle
orucun sorumluluğundan kurtulması gibi.

108 Hûd 11/88.

caymaya da nisbet etmeye muktedir olur; niteliği bundan ibaret olan
bir varlık ise ilâh olamaz. Aslında Mu’tezile mensuplan böyle bir
düşünce ile Senevîler’i eleştirmişlerdi. Doğrusu burada Allah’ın bir
başkasını kendi rubûbiyyetini bozacak bir kudrete sahip kılması gibi
hayret verici bir durum vardır; öyle ya kul rabbini yalancı çıkarmaya
muktedir olabilmiş, O’nu bilgisiz konumuna düşürmüş ve vaadini
yerine getirmekten âciz bir pozisyona sokmuştur. Başkasını bu tür
bir kudretle donatma fiilini en beyinsiz insan bile işlemezken hikmet
ve egemenliğe sahip bulunanlann en yücesi olan Allah’a nasıl nisbet
edilebilir? Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Mu’tezile’nin telakkisine göre beşer türü tabiatın yönetimini
ters çevirmeye muktedirken peygamberler de yeryüzünde Allah’a ait
herhangi bir hücceti izhar etmeme gücüne sahiptir ve her bir insan
tabiatın seyrinden aynlma imkânını elinde bulundurmaktadır. Böyle
bir sonuç tabiatın işleyişi ve yer ile göğün yaratılışının beşer türünün
elinde bulunması esasına dayanır. Demek ki Allah sözü edilen fiil ve
halleri insanlann elinde yaratmaya muktedir değilmiş, insanlar ise
bunlardan bazılannı yapmama kudretine sahipmiş. Buna göre Allah
Teâla nın insanlara en üst mertebede minnet borcu ve onlann Allah a
en büyük lütufkârlığı var demektir; çünkü insanlar ilâhı takdirin
gerçekleşmesine ve yönetiminin icra edilmesine engel olacak kud¬
rete sahip bulunmalanna rağmen O’nun, yönetimini ayakta tutacak,
takdiri ve iradesi çerçevesinde saltanat ve hükümranlığının kemale
ermesini sağlayacak fiilleri işlemişler (!). Şüphe yok kı bu, gerçeğin
en uzağında kalan en yakışıksız bir telakkidir. Başarıya ulaşmak ancak
Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Halk arasından şöyle bir sözün yaygın olduğu mâlûmdur: “Filan
işle meşgul olmam sebebiyle şu işime güç yetiremiyorum”, yahut
“Şunu bana doğru çevirmeye muktedir olamıyorum.” Sebepler ve
haller kudretine sahip bulunduklannın şuurunu taşıyan insanlann
dillerine, hiçbir engelleri olmadığı halde gerçekte yalan niteliği taşıyan
bir sözü söyletmek Allah için câiz olmayan bir şeydir. Sonuç olarak
şu ortaya çıkmıştır ki insanlar ikinci bir kudretin mevcudiyetim
kabul etmekte § ve mazeret ileri sürerken o kudreti anmaktadır; [417]
ancak bu, tek tek fiiller için söz konusu olup zihinleri sebepler ve
haller kudretine sevkeden mutlak fiillere şâmil değildir. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

394

395

KİTABÛ'T-TEVHÎD

[İstitâat Fiilden Önce mi Fiil ile Beraber mi?]

Kudretin fiilden önce veya onunla beraber bulunduğu konusu¬
nun irdelenmesine gelince, kudret (kuvvet) cismin cüzlerinden bin
olmadığına göre gerçekte bir arazdır. Arazlar ise süreklilik arzetmez,
çunku fenâ özelliği taşıyan bir şeyin sürekliliği ancak kendisinin'
gayri olan bir beka ile mümkündür. Araz ise varlığını kendi kendine
sağlayıp koruyamadığından “gayr”lan kabul edemez; bir şeyin baş¬
kasında (meselâ cisimde) bulunan bir beka ile süreklilik arzetmesi de
imkansızdır; şu halde kudretin bekası imkân haricinde kalmıştır. Bir
de şu: Hakikat mânasıyla fiillerin kendilerine takaddüm eden sebepler
yüzünden gerçekleşememesi bu sebeplerin fiilin gerçekleşeceği anda
bulunmayışına bağlıdır. İşte fiil kudreti bunun gibidir; buna göre sözü
edilen kudretin fiil ile beraber olmasına hükmedilmesi gerekir Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine bilindiği üzere kudret fiiller içindir. Kudretle niteledikten
sonra aczin gelmesi de mümkündür. Eğer fiil kudreti fiilden sonra da
evam etseydi bu kudret kendisini taşımaktan âciz olan bir fiil için
u unmuş olacaktı, bu ise mantıksız ve tutarsız bir şeydir. Bütün gür
ve kudret Allah’a aittir. 6 v

Yine fiillerin kendileriyle gerçekleştiği kudretler şayet ortaya
çı an şart ar çerçevesinde kendi başlanna teşekkül edecek olsa kişi
bütün fiillerinden önce daha bu fiiller oluşmadan bu kudretlerle’
yetinecek ve Allah’a muhtaç olmayacaktı. Halbuki yüce övgülere
layık bulunan Allah bütün yaratıklan kendisine muhtaç kılmıştır
her şeyden müstağni ve övülmeye lâyık olan sadece kendisidir 109 ’
Dolayısıyla ihtiyacın en çok lâzım olduğu bir noktada yaratıkların
Allah tan müstağni kalması mümkün değildir. Bu meselenin nihaı
raı çı KorLl ^ mu Şudur ki kudretler süreklilik arzetmediğine göre beka ihtiyacı
4 8] f 0r ] tad . an kalkar ’ 5 flil ise henüz mev cut değildir, netice olarak kişi daha
ulı oluşturmadan önce Allah’tan müstağni kalır, bu ise nas açısından
kabul edilemeyecek bir şeydir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine kudret (kuvvet) kendisi açısından bilinebilen bir şey ol
madiği gibi mahiyetini anlatacak bir tanımı da bulunmamaktadır, şu ’

109 Mâtürfdf şu âyet-i kerîmeye işaret etmektedir: “Ey insanlar' Siz Allah’a
muhtaç olan varhklars.mz, her şeyden müstağni ve bütün övg terTltl
olan ise sadece Allah’ın» (Fâtn 35/15; aynca bk Muhammed ^

396

KAZA VE KADER KONULARI

kadar var ki Allah, onu fiilin oluşması için faktör olma niteliğinde
kılmıştır. Kudret olmadan fiil vücut bulamaz, fiilin varlığı ona bağlıdır,
şu halde fiilin, kudrete, daha önce değil kendi oluşması esnasında şahit
olduğu gerçeği sübût bulmuştur. Başarıya ulaştıran sadece Allah tır.

Yine fâil olmayan herhangi bir kadirin bulunması söz konusu
olmadığı gibi âcizin fâil olması da söz konusu değildir; buna göre
bir taraftan kudretin mevcudiyetine, diğer yönden fiilin bulunma¬
yışına hükmetmek isabetli olmaz, acz ile birlikte fiilin mevcudiyeti
düşünülemedigi gibi; çünkü kudret ile fiilin yaratılmıştan zuhuru
bir ve beraberdir. Bir de kudret ile fiil arasındaki mahiyet karşıtlığı
ileri sürülerek bunlann birbirinden ayn olabileceğini söylemek aklen
ihtimalden uzak bir şeydir. Bu konuda öne sürülebilecek olum ve
benzeri örneklere de itibar edilemez, çünkü ölüm prensip olarak acz
ise de hayat ilke olarak kudret demek değildir. Hayat bazı zaman
birimleri içinde bulunduğu halde onunla birlikte fiil olmayabilir,
buna mukabil bir kadirin iki zaman içinde fiili olmaksızın bulunması
imkân haricindedir. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Yine biz duyulur âlemde sebeplerin nesne ve olaylann oluşmasını
sağladığını müşahede etmekteyiz, şu şartla ki sebepler birkaç saniye
önce de olsa müsebbep olmadan bulunmayan türünden olsun. Burada
sözü edilen sebep-müsebbep ilişkisi ister ihtiyari ister icbârî olsun
farketmez İc-bârî ilişkinin örneklerinden bazılan şunlardır. § Çıkar- [419]
ma sebebiyle çıkış, yok etme faktörü ile yok oluş, dövme faktörü ile
elem lezzet veren sebebiyle lezzet, iş işlemek faktörüyle meşakkat ve
yorgunluk. Sebep-müsebbep ilişkisinin ihtiyari örneği olarak iman
sebebi ile Allah’ın dostluğu ve küfür faktörü ile O’nun düşmanlığı
zikredilebilir. Sebepleri bulunduğu takdirde “kabul, red ve benzen
hususlar da aynı durumdadır. Nesne ve olaylann çeşitli isimlerle
anılması ve haklannda hüküm verilmesi de aynı statü içinde Y tT all [•

Allah Teâlâ ezelde fiil ile nitelendirilmişse de fiil başkasıyla ilgili olarak
anıldığında ona ait olmak üzere kendisi için zaman belirlemesi yapılır,
meselâ “Allah onu ezelde, vücut bulacağı zaman oluşacak şekilde, var
olacağı zaman mevcut olacak biçimde bilmiştir’’ denilir. Bütün güç ve

kudret Allah’a aittir.

Diğer bir ispat ise şöyle ifade edilebilir: Mu’tezile’nin benim¬
sediği görüşlerden biri de şudur ki insan için muhal olan bir şeyin
bu durumu onda kudretin bulunmayışından kaynaklanmamaktadır,

397

KÎTABÜ’T-TEVHID

KAZA VE KADER KONULARI

dolayısıyla ilke olarak her türlü fiil insan için mümkündür. Bu durum¬
da Mu tezile kelâmcılan muhali, kudretin bulunmayışı ve imkânsızlık
sebebiyle devre dışı bırakmamış oluyor. Öyle ise kudretin buunmayışı
ile men’in mevcudiyeti halinde fiilin muhal oluşu aynı konumdadır.
Şu da var ki engelin mevcudiyeti durumunda fiilin bulunması hiçbir
şekilde mümkün değilse de kudretin bulunmayışı halinde önceki
kudret sayesinde fiilin oluşması imkân dahilindedir. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Bu meselede aslolan şudur: Kudret mevcut iken fiilinin bu¬
lunmayışı mümkün ise kendisi mevcut değilken fiilinin olması da
mümkün görülmelidir. Buna göre kudret kişinin gerçekten ondan
yoksun bulunması halinde bile fiilin sebebi olur; bundan hareketle
kudretin bulunmayışı durumunda bile fiilin mevcudiyetini kabul
etmek imkân dahiline girer. Bu durumda fiil fâilin kâdir olmayışının
delilini oluşturur. Halbuki Mu'tezile Allah’ın kâdir olduğuna bu tema
ile istidlâl etmişlerdi, ne var ki söz konusu istidlâl noktası duyulur
âlemin şehadetiyle itibardan düşmüş oldu. Çünkü burada gerçeğe
uygun olan, kişinin fiil ânında kudretsiz olduğunu bilmesidir, böylece
fiil kudretin yokluğuna delil teşkil etmektedir; bu sonuçta ise tevhid
ilkesinin iptal edilmesi söz konusudur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[420] § Şu da var ki kudret mevcut iken hiçbir fayda sağlamadığına

(fiilin oluşmasına katkıda bulunmadığına) göre fiilin varlık kazandığı
sırada onun bulunuşu ile bulunmayışı eşittir. Bu telâkki de hiçbir
kudret olmaksızın fiilin mevcudiyetine yahut da kudreti fiil ile bera¬
ber kabul etme sonucuna götürür. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

& MESELE

[Kudretin Hem Taat Hem Mâsiyete Elverişli Oluşu
ve Güç Yetirilemeyecek Şeylerle
Mükellef Tutulma Hakkında]

[Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kula ihtiyarî fiillerinde
kudret nisbet etme ilkesini benimseyenler taat kudretinin mâsiyete de
elverişli olup olmadığı hususunda faklı telakkilere sahip olmuşlardır.
Bir grup kudretin her ikisine de elverişli bulunduğunu söylemiştir. Bu,
Ebû Hanîfe ve âlimlerden bir topluluğun görüşüdür. Aynı görüşü iyi

398

incelendiği takdirde bütün i'tizâl mensuplarının da benimsediği anla¬
şılır ve bu anlayış onlan, kulun güç yetirilemeyecek şeylerle mükellef
tutulması telakkisini benimsemeye mecbur eder. Oysaki Mu’tezile’yi
kudretin fiilden önce olduğunu söylemeye sevkeden âmil buydu.

Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Meselenin nirengi noktası şudur: Fiilin sebeplerinden her biri
ve aynı şekilde fiil kudreti 110 bir şeyin hem kendisine hem de zıddı¬
na elverişli olunca -ki bunun reddedilmesi, kişinin, yaptığı bir işin
zıddını işleme kudretinin ortadan kalkması demektir, § halbuki aynı [421]
anda bununla emredilmiş veya bundan menedilmiş bulunabilir- bir
şeyin hem kendisine hem de zıddına yönelik kudretin mevcudiyetine
hükmetmek gerekli hale gelir; bu sayededir ki İlâhî emir ve yasak
beşerî güç ve kudret çerçevesinde gerçekleşmiş bulunur. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Bu meselede aslolan şudur ki bir fiile elverişli olup da zıddına
müsait bulunmayan bir şey, sayesinde meydana gelecek nesne veya
olay iradî değil tab'an oluşma niteliği taşır. Kudret de iki zıddm oluş¬
masına müsait bir durum arzetmeseydi ortaya çıkacak şey ihtiyarî
değil tab’an vücut bulmuş olurdu. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Âlimlerden bir grup “taatin kudreti mâsiyetinkinden ayndır”
demiştir, Hüseyin (b. Muhammed en-Neccâr) ve diğerleri bu grup
içinde yer alır. Sözü edilen âlimlerce tercih edilen kanaate göre taatin
kudreti tevfik ve ismet, mâsiyetin kuvveti de hızlan ve terktir. Bunun
delili kullann Allah’tan maûnet ve ismet (yardım ve günahtan koruma)
talepleridir, ki bunların mevcudiyeti halinde sapmanın olmayacağı
kanaati vardır; bir de kullann tevfik talepleri vardır, tevfikin bulunması
halinde doğruya isabet olacağı kanaati mevcuttur. Bir de Allahım!

Beni itaatkâr olma yolunda güçlendir, bu çetin işte bana yardımcı
ol!” şeklindeki dua ile İlâhî hızlân ve idlâlden Allah’a sığınma eylemi
müslümanlar arasında yaygın bir gelenek halindedir. Sonuç olarak
şu onaya çıkmaktadır ki taat ve mâsiyet kudretlerinden her biriyle
diğerinin fonksiyonu yerine gelecek olsa talep edilen durumun ken¬
disinden sığınılan pozisyondan farklı olarak tercih edilecek bir tarafı
bulunmazdı. Eğer Allah’ın günahtan korumasıyla birlikte sapma da

*110 Burada Mâtürîdfnin istitâati sebepler kudreti ve fiil kudreti diye ikiye
ayırdığını hatırlamak gerekir.

399

KİTABÜ'T-TEVHfD

KAZA VE KADER KONULARI

bulunacak olsa ismetin mevcudiyeti halinde bile insanın kalbi huzura
kavuşamazdı. Şu halde taat ile mâsiyet türlerinden her birine ait kud¬
retin diğerinden ayrı olduğu, kişi Allah’tan ismet ve tevfik talep ettiği
gibi yardım ve destek de talep ettiğinden mahiyetleri itibariyle ikisinin
de aynı konumda bulunduğu gerçeği kanıtlanmış durumdadır. Yine,
kâfirin imana muvaffak kılındığını ve küfürden muhafaza edildiğim’
söyleyen veya bu hükmü mümin hakkında sarfetmekten imtina eden
bir kimse yoktur. Şu halde bu iki şıktan birinin mânasının imana yö¬
nelmesi için kula verilen İlâhî destek (maûnet), diğerininki ise kulun
kendi haline terkedilişi (htzlân) çizgisinde olduğu anlaşılmaktadır. Yine
kudret iki zaman birimi süresince devam etmez, dolayısıyla onunla
iki fiil gerçekleşmez; bunun yanında iki zıt fiili aynı zaman birimi
içinde toplamak da mümkün değildir. Buna göre kudretin zıt fiillerin
[422] ikisine değil sadece birine ait olduğu ve her birine özgü kudretin § taat
veya mâsiyeti gerçekleştirmesi için varlığını sürdürdüğü kanıtlanmış
bulunmaktadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine kudretin bulunduğu yerde mutlaka zorunlu yaptırımın da
bulunması gerekir, ateş ile yakma, kar ile soğutma olguları gibi. Bura¬
daki faktörlerden her birinin yoluyla sahip kılındığı yapısal özelliğinin
gereği zaruri olarak hâsıl olur. Bu husus (bir bakıma) Allah’a imanın
sağladığı dostluk, küfranın da sebep olduğu düşmanlık gibidir; bu
sonuçlar farklı olduğundan sebepleri de (kudretleri) farklıdır. İşte hem
taate hem de mâsiyete elverişli olacak kudretin durumu da bunun
gibidir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Şimdi de Mu tezile ye ait bu görüşün sonuç olarak isabetsizliğini
gösteren bazı noktalan gün yüzüne çıkaralım, her ne kadar Mu'tezile
söylemi genel görünümüyle kulağa hoş geliyor ve isabetli gibi görü¬
nüyorsa da. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Mu tezile nin benimsediği görüşlerden biri kudretin iki zaman

birimi içinde devam etmediği ve onun mevcudiyetinin fiilin gerçek¬
leşme zamanına bağlı olmadığı şeklindedir. Buna bakılırsa fiil gerçek
mânada oluştuğu sırada kudretten yoksundur. Bu ise cebir belirtisidir
ve aynı zamanda fiilin tab’an vuku bulduğunu göstermektedir. Böyle
bir oluşumun icbar statüsüne girdiği ve fiilin vaktinde vuku bulma¬
sını sağlayan bütün sebeplerin adem-i mevcûdiyeti onu imkânsız
hale getınp sahibini icbar altında bulunmakla vasıflandırdığının de-
i i kudretin mevcut olmayışıdır, fiilin, sayesinde evleviyetle varlık

kazanacağı kudret. Böylece Mutezile mensupları kişiyi, ihtiyarî olarak
Allah Teâlâ’nın dostu veya düşmanı olmasını sağlayacak fiili mecburen
işler hale getirmişlerdir. Bu konuyu açıklığa kavuşturan hususlardan
biri de onlann şu kanaatidir: Bir sonraki zaman birimi içinde hareket
haline gelmek isteyen kimsenin bu fiili mutlaka gerçekleşir; o, kendi
dışındaki bir faktörün engellemesi olmadan buna mani olamaz. Bu
anlayış bir cebir belgesidir. İşte Allah’ın dostu veya düşmanı olmayı
sonuçlandıran fiilin cebrî oluşu da bunun gibidir, bu ise aklın be¬
nimsemekten ürkeceği bir telakkidir.

§ Yine Mu'tezile’nin telakkilerinden biri de fiilin gerçekleşeceği [423 ]

sırada mükellefe yönelik İlâhî emir veya nehyin bulunmadığı şeklin¬
dedir, ancak müslümanlann (Ehl-i sünnet’in) söylediği gibi mecazi
mânada düşünülmesi mümkündür. Ehl-i sünnet’e izâfe edilen bu
görüşün mânası, mükellefin fiilden önce, onu işleyebilir bir konum¬
da bulunmasıdır. Kişi fiil ile emredilmiş veya ondan sakındırılmış
olmadığı takdirde onu işlemekle emre itaat etmiş ya da yasağı çiğne¬
miş sayılmaz, halbuki Allah’a karşı düşmanlık veya dostluk bununla
gerçekleşir. Sonuç olarak emirle nehiy ne itaat ne de mâsiyet için
vücut bulmuş olur, başka bir deyişle ne emir var ne de yasak. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir. Mu'tezile’nin şu kanaatleri de aynı esasa
dayanmaktadır: Mükellef bir sonraki zaman birimi çerçevesinde de
ilâh! emre muhataptır, orada iken üçüncü zaman birimi çerçevesinde
de muhataptır, nihayetsiz olarak ... Şu halde mükellef emredildiği
hiçbir şeyi kendi vaktinde yapmıyor, emri terk eden konumunda da
bulunmuyor, çünkü terk ânında emre muhatap değildir. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Aklın idrak alanına giren temel nokta şudur: Yannki fiille me¬
mur olan kimse şu an için aynı şeyle memur olmadığı gibi ona yakın
bir zaman biriminde de emre muhatap değildir. Buna göre içinde
bulunduğu zamandan sonrasına ait olmak üzere bir fiili işleme emrine
muhatap olan kimse akıl açısından şu anda onunla memur değildir.
Mu'tezile’ye göre ise ikinci zaman birimi (yani fiili takip eden zaman
birimi) içinde de o fiille memur değildir, aynca zıddmdan da menedil¬
miş olmaz. Mu'tezile’nin bu telakkisi karşısında aklın benimseyebile¬
ceği bir ihtimal sebebiyle emirle nehyin esprisi ortadan kalkar. Bunun
bir neticesi olarak onlann bu görüşü aklen benimsenemedığmden
itibardan düşer. Buna ek olarak Mu'tezile benimsedikleri mekanizma

400

401

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

KAZA VE KADER KONULARI

sebebiyle kişiye yapacağı fiil için kudret izâfe etmezler, bu durumda
da güç yetirilemeyecek şeyle mükellef tutulma (teklîf-i mâ lâ yutâk)
problemi ortaya çıkar. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Tartışılan bu meselede Mu'tezile ile Hüseyin (b. Muhammed
en-Neccâr) arasında ortaya çıkan anlaşmazlığın bir mânası yoktur.
Çünkü Hüseyin “İsmet ve tevfik hariç, taat fiilinin oluşmasını sağlayan
her şey kâfirde de mevcuttur” demektedir. Mu‘tezile de kâfirin ismet
ve tevfik ile nitelendirilemeyeceği noktasında Hüseyin en-Neccâr ile
hemfikir olmuşlardır; buna göre anlaşmazlıktan bu niteliğin kudret
(kuvvet) diye isimlendirilip isimlendirilemeyeceği noktasında yoğun¬
laşmaktadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bize göre problemin odak noktası şudur ki fiilin, onu gerçekleşti¬
recek kişinin kudreti olmaksızın vücut bulması fiil esprisini kaybettirir
ve bu fiili başkasına mal eder. Bilmeyen kişinin elinden fiilin sâdır
olması da aynı konumdadır; tasvir edilen bu durum imkân dahilinde
[424] • bulunmamaktadır. § İnsanın hitaba konu teşkil etmesi bilgili (şuurlu)
oluşuna bağlıdır, ama bu bilgi mahiyeti itibariyle, talep edildiğinde
ele geçirilebilen türden değildir. Kudret de aynı konumdadır. Âciz,
sayesinde güç yetirilebilecek şeyden yoksun bulunduğu için mükellef
olmayan kimsedir, sayesinde bilgi edinilebilecek şeyden (şuurdan)
yoksun olduğu için mecnunun da aynı konumda bulunuşu gibi. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

[Kâ‘bî’nin Kudret ve Güç Yetirilemeyecek

Şeylerle Mükellef Tutulma Hakkındaki Görüşleri

ve Tenkidi]

Şimdi de Kâ'bfnin, vardığı hükümlerde yanıldığını gösteren
görüşlerini sıralayalım. İleri sürmüştür ki güç yetirilemeyecek şeylerle
kişinin mükellef tutulması aklın bedîhf olarak çirkin bulacağı bir şey¬
dir. Kâ'bfnin bu kanaati “güç” (takat) namına zâhirî kuvvetten başka
bir şey bilmeyen akıl için söz konusudur, buradaki zâhirî kuvvet de
sağlıktan ibarettir. Başka nitelikler taşıyan güç için ise durum onun
söylediği gibi değildir. Şöyle ki Allah Hz. Mûsâ’nm muhatabı olan
Firavun’u güç yetiremeyeceğini bildiği imanla mükellef tutmuştur.
Bedîhf çerçevede benzerine vâkıf olunamayan bir hususla mükellef
tutulmak da aynı konumdadır, işte biraz önce söz konusu edilen
husus buna benzemektedir. Kâ'bî’ye şöyle denilir: Fiil anında güç

yetirilemeyecek bir şeyle mükellef tutulmak da aklen kabul edilmez
bir şeydir. Senin iddia ettiğin olumsuzluk ilgili kudret yokken fiilin
mevcudiyetini imkânsız gören kimselerin mantalitesine göredir, bu
da fiilin gerçekleşeceği andır. § İddiasında samimi olduğu takdirde [425]
Kâ'bfnin ileri sürdüğü tez son tahlilde aklen kabul edilemez bir du¬
ruma düşer. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bu meselede aslolan şudur ki güçten yoksun bırakılan kişinin
mükellef tutulması aklen tutarsızdır. Fakat kudretini zayi eden kimse
böylesiyle mükellef tutulmaya pekâlâ lâyık görülecek biridir. Şayet
sözü edilen kişi mükellef tutulmayacaksa sadece itaatkânn mükellef
olması lâzım gelir, bu ise sınanma olgusunun konumuyla bağdaşma¬
maktadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bize göre kudret sağlam ve selim insanda bulunur. Zira kudret,
kulun, yine kudrete yönelik aşın isteği, tercihi ve meyli nisbetinde
oluşur. İrade oluşmadıkça kudret de oluşmayıp zayi edilir, çünkü
bu durumda kul hayır iradesinin zıddını tercih etmiş ve onu ortadan
kaldıracak fiili yeğlemiştir. Bütün güç ve kudret Allah a aittir. Hem bize
hem de Mu'tezile’ye göre anlama ve bilgi edinme konusu da bu kritere
bağlıdır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî daha sonra isabetsiz düşünüşünü belgeleyen bir beyanda
bulunmuş ve şöyle demiştir: Allah’ın fiili ile diğerlerinden vâki olan
fiili farklı bir şekilde değerlendirmek mümkün olsaydı diğerlerinden
sâdır olan yalan Allah’a nisbetle doğru konumda bulunurdu. Kâ'bî’yi
bu hayale sevkeden şeyin ne olduğunu bilmiyorum. Biz daha önce
onun bu hikmet dışı çıkışlanna ve iddialannı öne sürerken zoraki
yöntemlere başvuruşuna değinmiştik. Kâ'bî bu meselede iki amaçtan
birini hedeflemiş olabilir: Ya duyulur âlemde insan türünden sâdır
olup hikmet veya sefeh diye bilip öğrendiği her şeyi duyular ötesinde
de geçerli saymakta § yahut da bir şey gerçekten hangi sebeple mahiyet [426]

kazanmışsa onu tesbit edip duyular ötesinde de geçerli kılmaktadır.

Eğer birinci bakış açısını benimsemişse, Allah’ın, faydalanmadığı
şeyi yaratması, bir şeyi temel maddesi olmaksızın meydana getirmesi
ve suçluyu ebedî olarak cezalandırması fiillerinde de aynı yöntem
kendisini bağlar. Aynı eleştiri onun, Allah’ın hilâf-ı hakîkat beyanda
bulunması mümkün görmesine de yöneltilmelidir. 1 " Bu eleştirilere

111 Mâtürfdî bu sözüyle herhalde Kâ'bî’nin kulun fiiliyle Allahın fiilini farklı
olarak değerlendirme iddiasını kasdetmektedir.

402

403

KlTÂBÛ’T-THVHlD

KAZA VE KADER KONULARI

[427]

[428]

vereceği cevap onun birinci yöntemine de cevap teşkil edecektir. Kâ‘bî
eğer hikmet-sefeh ayrımını yapmak için gerçek sebebi araştırma yön¬
temini kullanmışsa biraz önce bize yönelttiği eleştiriyi aklın apaçık bir
hükmü olarak geçersiz hale getirmiş olur. Buna göre bazı fiiller Allah
için (meselâ faydalanmayacağı bir şeyi yaratması) mümkün iken bir
diğeri değildir. Kâ'bî tarafından ileri sürülen ve aslı bulunmayan hayal
türünün imkân dahiline girmesi ise asla söz konusu değildir. Bütün
nesne ve olaylann mahiyetleri tam bir aklî kesinlikle nasıl idrak edile¬
bilir? Akıllara yüklenen yegâne fonksiyon analiz gerektiren özelliklere
sahip nesne ve olaylan analize, sentez gerektiren özellikler taşıyanlan
da senteze tâbi tutmaktan ibarettir. Bu söylenene ulaşılabilmesi için
de tefekkür ve istidlâlin devreye sokulması gerekir. Bir de hakkında
bilgisi olmadığı halde bir şeyin âlimi diye bilinen ve kendisine yö¬
nelik kudreti bulunmadığı halde bir şeye kadir diye tanımlanan biri
yoktur. Aksine kudret ve ilim yoksunu diye bilinen herkes cehil ve
acz ile nitelendirilmiş durumdadır. Buna mukabil kudret ve ilimle
vasıflandırılan da âlim ve kâdirdir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ‘bî eğer nesne ve olaylann mahiyetlerine sebep teşkil eden
özelliklere itibar etmeyi amaçlamışsa bu zaten benimsenen bir husus
olup § akim bedîhî hükmü” demesinin bir anlamı yoktur. Bu, insanın
yapısal özelliklerinin olumlu veya olumsuz şeklindeki bir yansımasından
ibarettir. Kâ'bî aynca Allah’ın yaratıklan içinde gerçek mânada kabih, şer
ve fesadın olabileceğini inkâr etmektedir. Halbuki aklî değerlendirme
çerçevesinde bu nitelikleri taşıyan sayılamayacak kadar nesne ve olay
vardır. Yüce övgülere lâyık bulunan Allah söz konusu hususlan bu
nitelikleriyle yaratmak suretiyle çirkin fiillere ömek vermiş ve her akıl
sahibinin uyanlması gereken böyle bir davranışın fecaatini göstermeyi
dilemiştir. Böylesi bir gerçeği inkâr eden birinin aklî bedâhet iddiasıyla
ne ilgisi vardır? Bir de Mu'tezile ileri gelenleri Senevîler’le sürdürdükleri
fikrî tartışmalarda hayrın ve şerrin, iyinin ve kötünün tek varlıktan zu¬
hur ettiğini söyleyegelmiş ve bununla düalizmi reddetmek istemişlerdir,
şimdi ise iki alternatiften birinin Allah’tan olabileceğini imkân dışı telakki
etme cihetine yönelmişlerdir. Şerrin âlemde Allah’tan başkası tarafından
gerçekleştirildiğini benimseyen kimse Senevilerin söylediklerini geçerli
hale getirir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Kâ bî daha sonra, “Allah’ın faydalanmayacağı bir şeyi yarat¬
ması” teziyle (bedîhî çirkinlik iddiasına karşı) kendisine yöneltilen

eleştiriye bunun, hareketten yoksun bir felçliyi mükellef tutmaya
delil teşkil etmeyeceği fikriyle cevap vermiştir. Kâ'bî’nin bu tutumu
onun (güç yetirilemeyecek şeyle mükellef tutulmanın çirkinliği için)
aklî bedâhet derecesinde bulunduğunu söylemesinin hilâf-ı hakîkat
bir beyan olduğunu gösterir; o rakibinin muvafakat edebileceği bir
çizgide olmak üzere sadece kıyas yöntemiyle bir iddia ileri sürmüştür.
Kâ’bî daha sonra hasmına karşı fikir beyan ederken ileri sürdüğü aklî
bedâhet kozunu kullanarak, aslında özü itibariyle duyulur âlemde
hilâf-ı hakîkat olan bir konuda bir doğruyu ispat eden unsuru eline
geçirmiştir. 112 Kâ'bî, bunun ardından da işlenen bir fiilden fayda sağ¬
lamasını amaçlamamanın övülmeyen bir şey olarak telakki edildiğini
söylemek suretiyle eleştirilere cevap vermek istemiştir. Bu anlatılanlar
sayesinde kabih olan fiillerin kendilerinden ötürü kabih olmadıklan
hususu sübût bulmuştur. Yine bunun gibi kişi (veya Kâ'bî) karşıt dü¬
şünceli olan fâsık ve kâfirin mükellef tutulamayacağı şeylere muktedir
olduğunu da görür; 113 bununla da davamışlann bizâtihî çirkin olmadığı
ortaya çıkar, meselâ utandmcı günahlar ve küfür gibi. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir. Zikrettiğimiz günah ve küfür olgulan iddiamıza
ömek teşkil etmeye oldukça elverişlidir, çünkü bu tür davranışlar
küçüklerden sudûr edebilir, fakat buna utandırıcı günah ve küfür
nitelemesi yönelmez. § Haddi zatında faydalı olmayan bir fiilin mü¬
kelleflerden sâdır olup da hikmetli oluşla vasıflandmlması söz konusu

112 Mâtürîdî’nin burada ortaya koyduğu fikri anlamakta güçlük çekilmektedir.
Mâtüridî’nin Kâ’bfye yönelttiği asıl itiraz güç yetirilemeyecek bir şeyle
mükellef tutulmanın çirkinliğinin bedthî olduğu ve örneklerinin duyulur
âlemde bulunmadığı iddiasıdır. İmama göre bu noktada bedâhet yoktur
ve duyulur âlemde bunun örnekleri mevcuttur, ancak hikmetleri vardır.
Kâ’bfye bu konuda yöneltilen itirazlardan biri de Allah’ın, faydalanmayacağı
şeyleri yaratması ve bunun Kâ'bî’nin felsefesine göre bedîhî kabih statüsüne
girmesidir. Kâ'bî ise buna cevap verirken felçlinin mükellef tutulmaması
örneğini kullanmıştır. Bir defa Kâ'bî aklî bedaheti değil kıyası kullanmaktadır.
Sonra verdiği ömek isabetlidir, fakat bu, duyulur âlemde ilk bakışta kabih
telakki edilecek hususların bulunmadığına delil teşkil etmez.

113 Mâtürîdî bu örneği vermek suretiyle “mükellefiyet” ile “güç yetirme” arasındaki
münasebeti başka bir açıdan tartışmaya açmak istemiştir. “Güç yetirilemeyen
şeyle mükellef tutulmamak” bir ilke haline getirilecekse “güç yedrilen şeyle
mükellef tutulmak” da ilke haline getirilmelidir, halbuki isabetli değildir.
O halde “güç yedrilmek” ve “mükellef tutulmak” kavramlarına yüzeysel bir
bakışla bakıp hüküm vermemek gerekir.

[429]

404

405

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

KAZA VE KADER KONULARI

değildir. Kâ'bî’nin işlenen bir fiilin fayda sağlamasını amaçlamamanın
övülmeyecek bir şey olduğunu söylemesine gelince, bu davranış sözü
edilen açıdan isabetlidir, fakat zarar vermesi açısından böyle değildir,
o da sonuç itibariyle doğurduğu zarar, nimete karşı nankörlük, ya da
işlenen fiilde Allah’a karşı isyan gibi şeylerden ibarettir. Kâ'bî’nin ileri
sürdüğü fikirleri savunması yukarıda geçtiği gibi olduğuna, aynca
fikrî boşluklarını hissedip kendisine soru sorma ihtiyacı duyduğuna
ve kendi kendini nakzedecek şekilde cevaplamaya kalkıştığı fikrî ra¬
kibini de ileri sürdüğü felçli örneği ile ilzam edemediğine göre artık
onun gerçekten ne kadar uzak olduğu takdir edilsin, gerçeğe (zaman
zaman ve beceriksizce) uyum sağlaması halinde de, ona aykırı düşmesi
halinde de. Kâ'bî’ye rakibinin vereceği cevap basittir ve yukarıdan beri
anlattıklarımızdan ibarettir. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

Kâ'bî görüşünü anlatmaya şöyle devam etmiştir: “Faydalan¬
mayacağı şeyi yaratma” örneği ihtiyacından dolayı iş gören için söz
konusu edilmiştir. Böyle olsa bile sizin ileri sürdüğünüz de kendi¬
sinden destek istenip başvurulan kimse açısından desteğe muktedir
olamayışı sebebiyle bir kubuhtur. Kâ'bî daha sonra kendisine yönelik
olarak “Kölesine, isyanına vesile olacağını bildiği şeyi veren efendinin
davranışı nedir?” şeklinde bir soru sormuş ve şöyle cevap vermiştir.
Bu isabetli (hikmet) sayılabilir, tıpkı peygamberin haber vermesiyle
iman etmeyeceğini bildiği birine yemek veren kimsenin davranışı gibi.
Kâ'bî bunun dışında da bazı örnekler vermiştir, ancak konuya basiretle
bakan kimse onun kendisine yönelttiği soru sebebiyle bilgisizliğini
ortaya koyduğunu anlamakta gecikmeyecektir. Zira biraz önceki ör¬
nekte zikrettiği kimsenin, yapmayacağını bildikten sonra kâfire iman
etsin diye yemek vermesi söz konusu değildir, o imanın dışındaki
bazı mülâhazalarla lutufkâr davranmak konumundadır. Mu'tezile’nin
anlayışına göre kâfire iman etsin diye kudret verilmiştir, örnekte sözü
edilen kişi ise onun bu kudretiyle küfrü tercih edeceğini bilmektedir,
dolayısıyla Kâ'bî’nin verdiği örneğin, varlığını farzettiği problemle
bir ilgisi yoktur. Bir de şu: Yukanda efendi-köle temsili ile ortaya
[430] atılan karşı fikir efendisine isyan eden köle hakkındaydı. Sağladığı
imkânlarla kölesinin kendisine âsi olacağını, § rızâsını elde etmeye
çaba sarfetmeyeceğini, aksine düşmanlığı uğruna gayret gösterip aley¬
hinde dedikodu yapacağını bildiği halde kendini hakimlerden sayan
bir kimse yoktur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Ne var ki bize göre
bu hususun duyulur âlemde hikmetten uzak oluşunun sebebi olayın

406

kişiye zarar vermesi ve ona acı getirmesidir. Böyle bir şey ise duyulur
âlem ötesi için söz konusu olamaz. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Kâ'bî daha sonra şöyle demiştir: “Duyulur âlemde olan birinin
başkasını denemek için fiil işlemesi söz konusu değildir” ve benzeri
açıklamalar ... Duyular ötesine ait fiili duyu âleminin fiili ile ölçüp
biçen ve fikrini kanıtlamak için bunu bir belge olarak kullanan Kâ'bî
bu sözü nasıl söyleyebilir? Onun gibi birisine şimdiye kadar reddet¬
tiği ve hikmet dışı diye ileri sürdüğü her şeyle mukabelede bulunu¬
lur. Doğrusu şu ki Kâ'bî’nin verdiği efendi-köle örneği beşerî nitelik
taşıyan kendisi gibi varlık için söz konusudur. Bütün yaratılmışlık
özelliklerinden münezzeh olan Allah ise, Kâ'bî gibi birisinin sahip
bulunduğu akim O’nun fiillerinin mahiyetine vâkıf olmasından berî
ve yücedir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Biz daha önce “Allah her şahsı sadece gücünün yettiği ölçü¬
de mükellef tutar” 114 âyet-i kerîmesinin mânasını anlattıktan başka,

Kâ'bî’nin fiil ânında mükellefiyeti düşürme ve o fiile ait kudreti yok
etme konusundaki sözünün isabetsizliğini de açıklamıştık. Sonuç
olarak kul gücü olmaksızın mükellef tutulmuş olur. Şimdi burada
Kâ'bî’ye sorulur: Peki, ya Allah’ın ilminde “kul o fiili yapmayacak
şekli mevcutsa, yahut da İlâhî ilimde “bir sonraki zaman biriminde
yapmak istiyor” tarzında yer almışsa? Sizin telakkinize göre fiili bir
sonraki zaman birimi içinde yapmak isteyen kimse -yapmasına en¬
gel olunması hariç- o fiili mutlaka icra eder. Kul fiili yapmasından
alıkonur mu, yoksa fiilin zıddını mı işler? Eğer “zıddını işler derse,
iradenin fiilden önce olduğu yolundaki görüşünü çürütmüş ve ken¬
dini “Emir ve kudret fiil ile beraberdir” şeklindeki hükümle bağlamış
olur, ayrıca Mu'tezile’nin “yaptırıcı irade” (el-irâdetü’l-mûcibe) hak-
kındaki görüşünü de iptal etmiş olur. Şayet “Fiili işlemesine engel
olunur” derse, bu defa da Allah’ın ilminde “yapmayacak” diye yer
alan kimseyi mükellefiyet altına sokmuş olur, hem de fiile dönüşme¬
sine mani olunan bir kudretle. Bu da son tahlilde kudretten yoksun
bırakılmış ve engellenmiş birinin mükellef tutulması demektir. Kâ'bî
eğer “mükellefiyet kalkar” derse § Allah’ın ilminde itaatkâr olmayaca- [431]
ğı şeklinde mevcut bulunan birinin imtihana tâbi tutulan ve emirle
nehye muhatap kılman zümreye girmesini iptal etmiş bir duruma
düşer; bu ise isabetsiz görüş beyan etmenin nihaî noktasıdır. İrade

114 el-Bakara 2/286.

407

kîtAbltt-tevhId

KAZA VE KADER KONULARI

konusu da aynı durumdadır. Allah, ilminde “yapmayacak” diye yer
tutan bir kulun yapmasına engel olduğu gibi o fiili irade etmesine
de mutlaka engel olur. Sonuç olarak burada da Allah nezdinde taat
ve hayır olandan menetme eylemi vardır. Kâ'bfye şöyle bir soru da
yöneltilebilir; Resûlullah’a kılıç çektiği fakat elinin Allah tarafından
tutulup engel olunduğu rivayet edilen kişinin durumu nedir? 115 Söz
konusu engel oluş mu o kişi için dini açısından daha elverişli ve daha
hayırlıydı, yoksa serbest bırakılması mı? Eğer “serbest bırakılması”
derse Allah’ın, daha elverişli olanı varken kullanna bazan dûnundakini
uyguladığını, “engel olması” derse, bazan engel oluşun daha uygun
düştüğünü benimsemiş olur. Buna göre Allah, mani olmadığı her âsi
hakkında onun hayrına olanı yapmamış durumunda bulunur. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî’nin “gücümüz yetseydi mutlaka sizinle beraber sefere
çıkardık” 116 meâlindeki âyet-i kerime ile istidlalde bulunmasına gelin¬
ce, daha önce bu İlâhî beyanda Kâ'bî’nin aleyhine olabilecek hususu
açıklamış ve onun rakibi konumunda bulunan bizlerin söz konusu
âyetin mantığına uyum sağlayıp onu anlamakta kendisinden önce
geldiğimizi kanıtlayan noktayı da belirlemiştik. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

Kâ‘bî daha sonra şu karşı fikri ileri sürmüştür: Sefere katılma¬
yanların bahane ettiği fakirlik mazeretinin geçerli sayılması, ancak
kendileri için fiil gerçekleştirmenin mümkün olmayışıyla izah edile¬
bilir; bu espri ise kudretten yoksun olmakta da mevcuttur.

(İmam (r.h.) şöyle dedi}: Kâ'bî’ye verilecek cevap üç şekilde
[432] olabilir. § Birincisi sözü edilen münafıkın nezdinde bulunan servet
onu sefere çıkabilecek seviyeye ulaştırmamış olsaydı sefer kendisine
farz olmazdı, servetin belli seviyeye ulaşmasını sağlayacak fiile ait
kudret ise münafıkta mevcut değildi, buna rağmen bu durum seferin
farziyetini engelleyememiştir. Bunun gibi iki alternatifin bir arada
bulunması da bulunmaması da imkân dışıdır. İkincisi süregelen iş¬
leyiş, kudretlerin, kulun seçimine ve gerçekleştirmek istediği fiilin
miktanna bağlı olarak oluşması şeklindedir, kudretler bu çerçevede

115 Bk. İbn Sa'd, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 61-62; Buhârî, “Megâzî”, 31; Taberî,
Târih, II, 557.

116 et-Tevbe 9/42.

408

mutlaka vücut bulur. Ancak kulun kendisi, iradesini, kudretleri etkin
olabilecekleri alanın dışına çevirmek suretiyle zayi ederse durum de¬
ğişir. Böyle bir zayi ediş kudretlerin yok oluşunu sonuçlandırır, sözü
edilen diğer alternatif ise kulun kudretten menedilmesi ve yoksun
bırakılmasıdır, bu sebeple de iki kudret birbirinden farklı olmuştur.

Ûçüncüsü Kâ'bî’nin fiilin kudretsiz bir durumda vuku bulabileceğini
kabul etmesidir. 117 Buna mukabil kudretin teşekkülünü sağlayacak
bir sebep mevcut olmayınca fiilin oluşması da imkân dahiline girmez.

Böylelikle de iki pozisyondan birinin diğerine benzemediği ortaya
çıkmış olur. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Kâ‘bî, sözünün devamında, münafıklara servet verilmesine
paralel olarak sefere çıkmalarının emredilebileceği fikriyle mukabil
görüş ileri sürmüş ve muarızın ortaya konan bu fikri mümkün gördüğü
takdirde kendi görüşünü iptal etmiş olacağını, görmediği takdirde ise
görüşünü terketmiş durumuna düşeceğini söylemiştir.

Kâ'bî’nin bu fikrine biraz önce zikredilen üç şekilde cevap verilir:

Sefere çıkma seviyesine ulaştıran servetle ulaştırmayan servet arasında
gözetilecek ayınm, kudretin oluşması konusunda süregelen işleyiş § ve [433]

bir de Kâ'bî’nin sebeplerin bulunmayışı halinde fiilin vücut bulmasını
mümkün görmeyişine mukabil kudretin bulunmayışı durumunda
buna cevaz vermesi. Bir de şu: Sözü edilen iki kudretten biri kişiye
bağlı olmayarak ortadan kalkabilir, diğeri ise böyle değildir. Şayet
Kâ'bî kudretlerin peşpeşe oluştuğuna nas yoluyla vâkıf olsa bile iki
tür kudret hakkında verilecek cevap yine aynı olurdu. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Şunu da belirtmek gerekir ki Kâ'bî’nin ileri sürdüğü karşı fikirde
-şekil bakımından vârit görüldüğü takdirde- muhal olan bir durum
vardır, şöyle ki kulun mâlik olduğu servete tasarrufta bulunması İlâhî
müdahale olmadan vuku bulan bir olay değildir. Buradaki tasarruf
hareket olayına benzemektedir, hareket Allah’ın cismi yaratmasıy¬
la kendiliğinden vuku bulmaz (O’nun cismin yanında hareketi de
varatması gerekir), gerek zaruri gerekse ihtiyari hareket olsun aynı
konumdadır. Zaruri hareket çeşidi acz halinde de pekâlâ gerçekleşir,
ihtiyarî hareket ise kudretle birlikte oluşur. Bir de, kudret fiilin uyum

117 Kâ'bî kudretin fiilden önce mevcut olduğunu kabul eder. Kudret araz

olduğundan süreklilik taşımaz. Buna göre fiil kudretsiz olarak vuku bulur,

demektir.

409

KİTÂBÜ’T-TEVHtD

KAZA VE KADER KONULARI

sağlayamayacağı bir durumda bulunuyorsa fiilin oluşmasına vesile
olamaz, aksine yokluğu halinde oluşur. Bütün güç ve kudret Allah’a
aittir. Görmez misin ki fiilin gerçekleşmesine zemin hazırlayan haller
ve sebepler fiille kaim olmakla birlikte varlıklannı sürdürebilmeleri
için kendilerinden önce bulunan bir vasfa (sağlıklı ve elverişli oluş)
ve aynca Allah’ın kudreti ibka etmesine muhtaçtır. Kudreti fiilden
önce bulunmakla vasıflandırmak da aynı konumdadır. Nihaî gerçeği
bilen Allah’tır.

Bu mesele hakkında şimdiye kadar sıraladıklanmızm dışında
da bazı deliller vardır. Önceki aczin, kudretli oluş halindeki fiilin
gerçekleşmesine engel teşkil etmesi söz konusu ise, bu husus önceki
kudretin de acz halindeki fiilin oluşmasını gerektirmiş bulunmasını
zaruri kılar. Bu sonuncunun imkânsız oluşu diğerinin de imkânsızlığını
gösterir. Eğer kudretin bulunmayışı durumunda fiil oluşabiliyorsa
kudretsizlik devam ettiği sürece fiilin de devam etmesi gerekir. Çünkü
nesne ve olaylann sebepleri bunlardan hangisine ait ise ona münha-
(434] sırdır; § sebepler var oldukça ait olduklan nesne ve olaylann da var
olması gerekli hale gelir. Bu durum da sebeplerin nesne ve olaylarla
beraber olduklanna hükmetmeyi gerektirir.

Kâ‘bî kudretin fiille beraber olmasının muhal olduğunu ileri
sürmüştür, çünkü Allah bu durumda fiili mevcut olarak görür, halbuki
kudretin mevcut olan fiille beraber bulunması imkânsızdır.

Cevap verilir: Buradaki “mevcut oluş” ile kulun o işi bitirmiş
olmasını mı yoksa fiille meşgul bulunuşunu mu kastettin? Eğer “fiili
bitirmiş olmasını” derse aklı eren herkes nezdinde Kâ'bî’nin yalancılığı
ortaya çıkar ve ileri sürdüğü şu hükmünü geçersiz hale getirmiş olur:
Aksi durumda yani acz halinde fiilin ma’dûm olması mümkündür.”
Buna mukabil fiilin bulunmayışı durumunda -her ne kadar Allah fiili
ma dûm olarak görüyorsa da- acz halinin düşünülemeyeceğine hük¬
metmek gerekli görülmemiştir, çünkü adem henüz ortadan kalkmış
değildir, kul halen fiille meşgul bulunmaktadır. Kâ'bfye şöyle bir soru
da yörıeltilebilir: Allah’ın fiil işleyen kuluna dostluk veya düşmanlık
irade etmesi fiiliyle beraber mi, ondan önce mi veya sonra mıdır? Eğer
“önce” derse fiili muhal pozisyonuna sokar. Şayet “sonra” derse, bu
defa “Allah fiili mevcut olarak görür” tarzındaki sözünü geçersiz hale
getirir, çünkü ortada bir düşmanlık veya dostluk yokken bu fiillerin
varlığını ispat eden bir konumda bulunur. Eğer “fiille bareber” diyecek

olursa şöyle mukabelede bulunulur: Bu durumda sebep müsebbeple
beraber bulunmuş olur; aynca Kâ'bî fiilin sebeple birlikte bulunduğu¬
nu da reddetmemiş ve sözü edilen dostlukla düşmanlığın da mevcut
olduğunu kabul etmiş bulunur. Kudret de benzer bir konumdadır.

Yine Allah fiili hangi konumda görürse kudreti de onunla beraber
görür. Nitekim O, bir şeyin bir mekâna konulmasını ve oradan çıka-
nlmasını, o şeyin yerine girmesi ve oradan çıkmasına paralel olarak
görür. Allah’ın bir şeyi olduğu gibi görmesi sebebiyle o şeyin insan
tarafından yerine konulması veya yerinden çıkanlmasınm konumu
değişmez. Benim zikrettiğim husus da buna benzer. Allah Teâlâ’nın
bütün sebepleriyle birlikte (gerçekleşecek) fiili mevcut olarak görmesi
mümkün olduğuna ve bu husus mantıken normal telakki edildiğine
göre kudreti de aynı statüde kabul etmek tabiidir; hatta fiilin, sebeple¬
riyle birlikte Allah tarafından görülmesi gerekli oluşuna paralel olarak
kudretin de görülmesi gerekli hale gelir.

§ Meselenin özü şudur: Fiilin bir adem ânı vardır ki fiilden ön- [435 ]
cedir, bir fenâ ânı vardır ki fiilden sonradır, bir de vücut ânı vardır, bu
da oluştuğu zamandır. Şüphe yok ki Allah fiili sözü edilen hallerinde
görür, başka türlü değil. Fiillerin vuku bulduğu zaman birimleri ve
mekânlan da aynı konumdadır, sebepleri de. Buna benzer bir şekilde,

Allah kudreti oluşmadan önce ma’dûm, oluştuktan sonra fâni ve oluş¬
ması sırasında mevcut olarak görür. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî’nin “Şayet borçlu sefih, aklı zayıf veya kendisi söyleyip yaz¬
dırmaya güç yetiremiyorsa velisi doğru olarak yazdırsın’ 118 mealindeki
âyet-i kertme ile istidlâlde bulunmasının cevabı ise yukanda geçtiği
gibidir. Mamafih bu İlâhî beyan “yazdırmayı tam olarak beceremeyen”
mânasına da gelebilir. Bu da bir nevi eksik kudret (istitâatü 1-acz)
sayılır. Bu telakkimizin delili ise daha önce anlattığımız üzere fiilin
gerçekleştirilmesi için gerekli olan tam kudretin o fiile başlamadan
önce hâsıl olmayışıdır; âyette ise borçluya kudretin tamamı izâfe
edilmiştir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ‘bî daha sonra sözlerine şöyle devam etmiştir: Kişi güç yetir¬
medikçe iman edemez ve iman etmedikçe de güç yetiremezse ebediyen
iman etmiş olamaz; böylesi kuyuya düşen adama benzer ki ip kendi¬
sine ulaşmadıkça yukarı çıkamaz ve yukan çıkmadan da ip kendisine

118 el-Bakara 2/282.

410

411

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

KAZA VE KADER KONULARI

ulaşamaz. Kâ'bî’nin bu iddiasının cevabı, daha önce sözünü ettiğim
ve öne geçmek, sonraya kalmak durumu olmaksızın tam sebepleriyle
birlikte vuku bulan nesne ve olaylar örneğinde mevcuttur. Bir de
Kâ‘bî zikrettiği bu ve benzeri örnekleri, fiillerden gaflet olunup yüz
çevrildiği takdirde vuku bulacaklanna kanaat getirerek söz konusu
etmiş değildir, benim zikrettiğim de buna benzemektedir. Kâ'bî’nin
sözünü ettiği imankudret ilişkisine dair mantıkî prensibe gelince,
imanla kudretten her birinin varlığı diğerinin önceden varlığına bağlı
kılındığı takdirde böyle bir şeyin mevcudiyeti elbette imkân sınırlarını
aşar. İkisinin beraberce bulunması ise (tabii olup) din ile dünya işleri¬
nin çoğu bu sisteme bağlıdır, yani birinin diğerinden önce olmaması
şartıyla iki şeyin beraberce vücut bulması sistemi. Kâ'bî daha sonra
niteliği yukanda anlatıldığı şekliyle “ilka” (bir şeyi elinden düşürme)
olgusuyla kendisine soru yöneltmiş; “utanma”dan nasibi olsaydı söy¬
lenmesine psikolojisinin müsaade edemeyeceği sözlerle cevaplamaya
çalışmış ve şöyle demiştir: “Kişinin bir şeyi düşürmesi (ilka) demek o
şeyin elinden çıkması demektir, o kadar; buradaki kudret ise fiilden
ayndır.” Konuya ilgi gösteren kimse Kâ'bî’nin hilâf-ı hakikat beyanını
anlamakta gecikmez, çünkü ilka olgusu elden çıkıştan ibaret olup
[436] ortada başka bir faktör yoktur § ve bu, düşünmeye gerek göstermeyen

apaçık bir husustur. Bu olguda başka bir faktör bulunmadığına göre,
ortada “elden çıkış”tan (düşüş, huruç) başka bir şey yok demektir,
bu sebeple de bunun için fiil gerekli olmamıştır. Demek ki etkileyici
bir eylem olmaksızın huruç mümkün olabilmektedir. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî daha sonra rakibine karşı başka bir istidlalde bulunmuş¬
tur ki onun cevabı da biraz önce sözü edilenden farklı değildir. Bir
önceki cevabım yararlı ve yeterli olacağı düşüncesiyle bu istidlaline
yer vermedim. Kâ'bî, işlerini görmesi için yardım istenen kimsenin
yardım isteyene, hiçbir mazereti olmadığı halde, “Güç yetiremiyo¬
rum” şeklindeki sözüyle de rakibine karşı delil getirmek istemiş ve
aslında böylesinin bu sözüyle kudretini inkâr etmeyi kastetmeyip
sadece arzusunun bulunmadığını anlatmak istediğini ileri sürmüştür;
delil olarak da yardım talep edenin ona şu şekilde karşılık verme¬
sini göstermiştir: Hayır, sen bu işe muktedirsin fakat bana yardıma
gönlün yatmıyor, filânın işlerini gördüğün halde “Gücüm yetmiyor”
nasıl diyebilirsin?

[Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâ'bî’nin bu istidlaline iki türlü
cevap verilir. Birincisi burada yardım isteyen de istenen de doğru
söylemiştir, çünkü isteksizlik kudreti yok eder; iş görmek de buna
istek duymak da kudretle mümkün olup varlık kazanır. İşte yardımı
istenen kimse de bunu ifade etmektedir. Bu ikisi bilinen hususlardır,
bu sebeple de sözü edilen iki kişiden hiçbirine gerçek dışı beyan
nısbet edilemez, halbuki Kâ'bî’nin anlayışına göre bu tür bir nisbet
söz konusudur. İkincisi Kâ'bî yaygın anlayışa uyarak “Yardımı istenen
kimse yardıma teşebbüs etse kendisine kudret gelir” demiştir. Burada
göreceğin gibi Kâ'bî başkasının işlerini görme olgusuyla istidlalde
bulunmuştur. Bilindiği üzere sözü edilen kudret bir sonraki zaman
biriminde kişiden zâil olur. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

§ Kâ'bî, kâfirin küfür halinde iken iman etme emrine muhatap [437]
olduğunu söylemiştir. Bunun mânası, kâfirin küfürden vazgeçmesine
dair İlâhî nehyin önceden mevcut olduğu şeklinde olmalıdır. Buna
göre Kâ'bî şunu kabul etmek mecburiyetindedir ki kâfir iman etmeye
önceden var olan bir kudretle muktedir bulunmaktadır. Yine Kâ'bî,
birinci meselede müslümanlann yaygın kanaatini göz önünde bulun¬
durarak bir eleştiriye gitmeyip düşüncesini mümkün olan yoruma
yönelttiğini, fakat ikinci meselede bunu yapmadığını da söylemiştir.

Başanya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür, biz
deriz ki her müslümanın kanaatine göre kâfir küfür halinde iken
sahip olduğu konuma muktedir bulunur. Şu halde emir (veya nehiy)
konusunda söylediğini kudret konusunda da söyleyiver, çünkü bu
meselede üzerinde durulan temel nokta hem söz hem fiil açısından
aynı sonuca varmaktadır. Kâ'bî’nin, müslümanlann bu konudaki
görüşünü kendince yorumlaması ise temelden yanlıştır; öyle ki her
bir müslüman böyle bir şeyin aklına gelmediğini hatta bütün gayretini
sarfetse bile hiçbir müslümanın aklının buna ihtimal vermeyeceğini
pekâlâ bilir; yani kâfirin küfründen nehyedilmemiş ve bu halde iken
imanla emredilmemiş olması. Kâfir bulunduğu zaman birimi içinde
sahip olduğu konumdan nehyedilmiş ve zıddıyla emredilmiş olma¬
yınca ikinci, üçüncü ve nihayetsiz zaman birimleri içinde de aynı
durumda bulunur. Bunda ise nihaî olarak emirle nehyin geçersiz
kılmışı söz konusudur, çünkü bu durumda bir şeyin emredilip zıd-
dının yasaklanması bir sonraki zaman birimine intikal eder, halbuki
henüz o zamana ulaşmamış bulunan mükellef ne emri yerine getiren

412

413

KİTABÛ'T-TEVHiD

KAZA VE KADER KONULARI

ne de yasağı işleyebilen konumdadır. Şüphe yok ki her bir zaman
parçasında da durum aynıdır. Sonuç olarak İlâhî emir ve nehyin fiilî
gereği ebediyen gündemden çıkar ve benimsenmesi veya kaçınılması
konumunun dışında kalır, bu ise ihtimalden uzak olan bir şeydir.

Kâ’bî, daha sonra fikrî rakibine ait olabilecek bir soruyu onun
söylemeyeceği açıdan zikrederek “Kendinize kudret nisbet ettiğinize
göre bu çerçevede Allah’a benzemiş oluyorsunuz” demiş ve şöyle cevap
vermiştir: Böyle bir şey gerekmez, çünkü sen Alah sayesinde mukte-
[438] dirsin, O ise bizzat muktedirdir, § tıpkı ilim sıfatında söylendiği gibi.

{İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Eğer sen Allah sayesin¬
de muktedir olmuşsan senin kudrete sahip oluşunla İlâhî kudretin
ortadan kalkması (ve senin fiillerine taalluk etmemesi) gerekli olmaz,
tıpkı Allah sayesinde bilgi sahibi oluşunla İlâhî ilmin ortadan kalk¬
masının gerekli olmayışı gibi. Şimdi burada gündeme alınan konu
iki yönden tartışılmaya açıktır. Birincisi sadece Allah’ın muktedir
olmasıdır. Aslında sen Seneviyye’nin çelişkisini ifade etmek için bu¬
nunla istidlâlde bulundun, dolayısıyla aynı yöntem bu meselede de
seni bağlar. İkincisi İlâhî kudretin kulun fiiline taalluk etmemesi bu
fiilin meydana gelişinden önce Allah’tan müstağni oluşunu gerektirir.
Halbuki Allah’ın hiçbir kimseyi kendisinden müstağni kılması söz
konusu değildir. Eğer “kul, sadece kudretini sürdürmesi açısıdan
Allah’a muhtaçtır” diyecek olursan senin de kabul edeceğin üzere
imkânsız bir şeyi söylemiş olursun, çünkü (arazdan ibaret olan) kudret
kesintisiz devam ettirilmeye müsait değildir. Şayet “Allah başka bir
kudret yaratır (ve böylece kulun kendisine olan ihtiyacını sürdürür)”
dersen, senin telakkine göre Allah kulunu daha önce bundan müstağ¬
ni kılmıştır. Kulluk ilişkisi mevcut iken kişinin Allah’ın kendisi için
kudret yaratmasından müstağni olması sence mümkün olunca bu
imkân nihayetsiz olarak devam eder. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bu meselede aslolan şudur: Kudretin fiile yönelik olmaksızın,
aczin de fiile güç yetirememek durumunda bulunmaksızın mevcut
olması muhaldir. Aynca kişinin, bir zaman birimi içinde fiile mukte¬
dirken onu izleyen zaman içinde âciz olması da mümkündür, çünkü
böyle durumların mevcudiyeti bilinegelen bir husustur. Buna göre
Allah Teâlâ oluşması imkânsız bir fiil için kudret vermiş olacaktır,
bu ise kudretin fiil için olması ilkesine ters düşen bir şeydir. Sonuç
olarak “kudretin ancak fiile yönelik olarak bulunması” şeklindeki aklî

414

zorunluluk onun fiilden önce bulunmasının imkânsızlığını kanıtlamış
oldu. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ’bî kendisine yönelik bir soru olarak Firavun’un durumunu
gündeme getirmiştir: Firavun iman etmeye muktedir olsaydı Allah’ın,
kendisi hakkında bildiğini iptal etmiş olacaktı, bu hüküm hem Firavun
için hem de Allah’ın ilminde iman etmeyecek diye yer alan herkes
için geçerlidir. Kâ’bî böyle bir sonucun gerekmediği yolunda cevap
vermiştir, çünkü kudret ilm-i İlâhîde olmayacak diye yer alan imandan
başka bir şeydir. Kâ’bî sözünü şöyle bitirmiştir: Eğer kudret konusunda
bizim böyle bir problemimiz olacaksa emir konusunda sizin de aynı
probleminiz var demektir. Kâ’bî bunun ardından Allah’ın, değişip
fenaya mâruz kalması hedefine yönelik olarak kâinatı yaratmaya
muktedir oluşuyla karşı fikir ileri sürmüştür; bu meselede de O’nun,
kendi ilmini iptale muktedir oluşu gibi bir vasıfla nitelendirilmesi
söz konusu değildir, § işte biraz önceki mesele de bunun gibidir; ve [439]
nihayet Kâ’bî Hüseyin’e (Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr) karşı
da onun ihtiyar (ıtlâk) iddiasına mukabil fikir beyan etmiştir; yani
Hüseyin Firavun ile iman arasında bir engelin bulunmadığını iddia
etmiştir. Şimdi sen, Hüseyin’in, Firavun’a serbestlik tanıması müna¬
sebetiyle İlâhî ilmi iptal etme iddiasında bulunduğunu söyleyebilir
misin? Kâ’bî sözüne şöyle devam etmiştir: Allah eğer (Firavun iman
edecek) olsaydı nasıl olacağını bilendir; dolayısıyla farklı bir durum
vuku bulacak olsaydı yine de Allah’ın ilminin haricinde kalmazdı.

[İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Kudret-i ilâhiyye konusu¬
nun Kâ’bî’nin tahmin ettiği şekilde irdelenmesi isabetli olmaz. Onun
problemi benimsediği aslah ilkesidir. Bilindiği üzere mâlik bulunduğu
âlem üzerinde Cenâb-ı Hakk’ın (aslahla mukayyet olmayan) tam bir
hükümranlığı olmasaydı dilediğini saptırmaya ve dilediğini resulüne
itaat etmekten alıkoymaya muktedir olamazdı; ve bu alternatif isyana
daha az yol açan, itaate de daha çok yaklaştıran bir durum arzederdi.

Artık aslah ilkesinin temelsiz ve çürük bir telakki olduğu kanıtlanmış
bir durumdadır.

İkinci olarak Allah Firavun’un iman etmeyeceğini haber vermiş
ve bunu bilmiştir; Firavun ise O’nun düşmanıdır. Düşmana, yaratıcısını
hikmetsizlik durumuna düşürebileceği bir güç vermenin ve hükümran¬
lığını zedeleyip rubûbiyyetini iptal etme yolunda onu desteklemenin
hikmet sınınnın dışında kalan bir iş olduğu aklın apaçık hükmü ile

415

KtTÂBÛ’T-TEVHlD

sabittir. Bir de şu var: Kâ'bî’nin benimsediği fikirde, Allah Teâlâ’nın
düşmanı olan Firavun ve benzerlerine karşı büyük bir minnet borcu¬
nun bulunduğu yolunda bir iddiayı ileri sürme durumu mevcuttur.
Düşmanı şöyle diyebilir: Benim senin üzerinde en büyük lütufkârlık
hakkım vardır. Şöyle ki bana rubûbiyyetini zedeleyecek bir kudret
verdin, halbuki bilgisiz bir rabbin mevcudiyeti düşünülemez; 119 beni
hikmetini izâle etmeye muktedir kıldın, oysaki hilâf-ı hakikat beyan ve
davranışlara sahip bir hakim olamaz; evet sen beni (mutlak kudretle
mücehhez kıldığına göre) imana da muktedir kıldın ve onunla memur
ettin, pekâlâ bilirsin ki istesem iman fiilini işlerdim (ve o takdirde
iman etmeyeceğime dair ilmin ve bu yoldaki hikmetin bâtıl olurdu).
Dolayısıyla iman etmeyişim sayesinde rubûbiyyetin kemale ermiş ve
hikmetin kesintiye uğramaktan kurtulmuştur. Bu sebeple üzerindeki
minnet hakkım çok büyük ve sana yönelik iyiliklerim çok engindir.
Peki, rubûbiyyetin benim sayemde kemale erip tamamlandığı halde
hangi nimetine mukabil beni cezalandıracak ve hangi hikmete bağlı
[440] beni emirlerine muhatap kılacaksın? § Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Üçüncüsü iki tann sisteminin yanlışlığını belirlemenin yolu,
tannlardan birinin diğerinin bilemeyeceği şeye muktedir olmasından
ibarettir; aksi takdirde düalizmin kaçınılmazlığı bahis konusudur.
Şayet sözü edilen husus ulûhiyyet makamına bir zarar gelmeden
mümkün olsaydı tevhid ehlinin düalizmi çürütmek için kullandıktan
deliller geçersiz hale gelirdi.

Kâ'bî’nin “Firavun iman edecek olsaydı Cenâb-ı Hak bunun nasıl
olacağını bilendir” tarzındaki sözüne gelince bu faydasız bir deyişten
ibarettir, çünkü bu husus teoride İlâhî ilmin çerçevesinde bulunmakta
birlikte, Allah Firavun’un iman etmeyeceğini önceden biliyor muydu,
yoksa bilmiyor muydu? Eğer “bilmiyordu” derse Allah’ı cehle nisbet
etmiş olur, şayet “biliyordu” derse şöyle cevap verilir: Bu durumda
eleştiri yöneltme hakkı doğmaktadır: Sen Firavun iman edecek olsaydı
bu olay İlâhî ilmin haricinde kalmazdı dedin; Allah’ın ilmi onun iman
etmeyeceği şeklinde iken iman etmiş, peki bu durumda olay ilâhı'
ilmin haricine nasıl çıkmamış olabilir? Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

119 Mu'tezile’ye göre ihtiyarî fiillere ait kudretin tamamı kula verildiğinden kul
dilediğini yapabilir. Allah Firavun’un iman etmeyeceğini önceden biliyordu.
Firavun ve benzerleri kudretlerini kullanıp da iman edecek olsalar Allah’ın
ilmi cehle dönüşür.

416

KAZA VE KADER KONULARI

Kâ'bf’nin “Eğer gücü yetmezse kınanmış olmaz” tarzındaki sözü
isabetsizliği açısından diğer beyanlanyla eşit durumdadır. Bunun
yanlışlığının delili kendi sözü olmasıdır. Aksine öylesi en büyük kı¬
nanmaya mûstehaktır, çünkü o, iman kudretini mecrasından saptır¬
mak suretiyle zayi etmiştir. Yine Kâ'bî’nin “Firavun iman etmeye güç
yetirse Allah’ın ilmini iptal etmiş olur, tarzındaki bir sonuç bizim
düşüncemizden doğmaz, zira kudret imandan başka bir şeydir” sözü
de muteber değildir, ve onun düşüncesinde bu sonuca mani olan bir
şey de yoktur; aksine kudret imanın gayri olduğundan söz konusu
sonuç kaçınılmaz bir durum arzetmektedir. Kâ'bî’nin “emr”i karşı
delil olarak kullanması da hatalıdır, çünkü iman emrine muhatap
olmak kişinin boyun egmişliğinin ve ubûdiyyetinin ortaya çıkmasını
sağlayan bir kul edinilmişliktir, kudret ise istiğna, yücelik ve üstün¬
lük simgesidir. Kudretin yokluğu veya zaafı sebebiyledir ki Allah tan
başkasının rubûbiyyeti ortadan kalkar; emir unsurunda ise bu durum
mevcut değildir. Şunu da belirtmek gerekir ki emir ve nehiy olmasaydı
"iman eder, inkâr eder, muktedir olur veya olmaz” gibi sözlerin bir
anlamı kalmazdı. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Şimdi kudretin semeresi fiildir. Yukanda sözü edilen hususlar [441]
emir değil kudret sayesinde vücut bulur. Bunun içindir ki emir zikre¬
dilen şeyler vasıtasıyla emir olmuş değildir. Allah Teâlâ’nın muktedir
kılması suretiyledir ki insan güçlü kuvvetli, hükümran, müstağni,
yeryüzünün vârisi ve hâkimi olur; nitekim kudret faktörü tam ve
kâmil mertebeye ulaşınca bunun sahibi rab ve ilâh olur. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Bir de, biz Kâ'bî’nin görüşlerine yukanda anlattığım çerçevede,
aklî yolla anlaşılabilen fikirleri kullanarak mukabelede bulunduk.

İlâhî emir aklın gereğiyle çelişmez. Bununla birlikte İlâhî emir (ve
irşad) olmasaydı sadece akıl yoluyla elde edilen bilgi ürkütücü (vahşi)
olurdu. Şimdi Kâ'bî gibisi ya İlâhî emirdeki hikmeti bilir veya bizim
bildiğimiz tarzda bilemez. Ama hikmet yönünü bilmediği için İlâhî
emri reddedemez. Bütün güç ve kudret Allah a aittir. Zikrettiğim bu
hususu duyulur âlemin işleyişi de teyit etmektedir. Şöyle ki her
kuvvetli kendi kudreti sayesinde yükselip üstünlük kazanır; yük¬
selip üstünlük kazanan bir varlığa da herhangi bir şey emredilemez.

Buna göre emre muhatap olma boyun eğmişlik ve kulluk özelliği
taşır, emir ise fiili gerektirmez. Bunun yanında kudretli kılmakta

417

KÎTÂBÜ’T-TEVHİD

KAZA VE KADER KONULARI

üstünlük ve yüceliş vardır, bu ise fiili gerektirir. Başarıya ulaştıran
sadece Allah’tır.

[442] § Şimdi, zayi edilmemiş hiçbir kudret yoktur ki mevcudiyeti

amaçlanan fiili meydana getirmemiş olsun. Emrin konumu ise fiilin
mevcudiyeti değil, sadece lüzumdan ibarettir. Fiile yönelik olduğu
halde yerine getirilmeyen nice emirler vardır! Bu sebeple de emrin
yönelmesiyle fiil gerçekleşmez. Kâ'bî’nin Allah hakkında zikrettiği
hususa gelince, bu, O’nun kudreti, iradesinin geçerliliği ve egemen¬
liğinin daima yürürlükte oluşuyla vuku bulur; O’nun rubûbiyyeti
kemal mertebesindedir, azamet ve yüceliğe zâtıyla lâyık olmuştur.
Dolayısıyla sözü edilen korku ve telâş O’nun için söz konusu değildir.
Aksine tam mânasıyla hikmet ve üstün mertebe ancak O’nun saye¬
sinde mümkündür; bu konumun Allah’tan başkasına nisbet edilişi
ise çelişki taşımaktadır. Görmez misin ki Kâ'bî Senevfler’in görüşünü
bu söylediğim fikir çerçevesinde reddetmiştir. Şimdi artık aynı şeyin
Allah’a ânz olabileceğini söylemesi, yani “Firavun (veya herhangi bir
münkir), Allah’ın ‘yapmayacak’ diye bildiği şeye muktedirdir” şeklin¬
deki fikri nazarı itibara alınamaz; böyle bir telakkinin kabul edilmesi
halinde Firavun’un Allah’ın rubûbiyyetini bozmaya muktedir olduğu
sonucu ortaya çıkar. Halbuki Kâ'bî ve diğer Mu'tezile âlimleri benzer
bir istidlali Senevîler’in ileri sürdüğü ikinci tann için kullanmış ve
ona ânz olacak bu durumun çelişkili sonuç gerektireceğini kabul
etmişlerdi. Bizim de tartıştığımız mesele aynı konumdadır. Diğer bir
husus da şudur: Kâ'bî “Allah’ın -İlâhî özelliği bulunmayan- 120 şuna
yönelik kudreti buna yönelik ilmi vardır” demek suretiyle O’na ne
kudret ne de ilim nisbet etmiş olur. Zaten bu sıfatlar Allah’tan başkası
için de söz konusudur. Şu halde Kâ'bf’nin telakkisine göre Allah’a
kudret ve ilim sınırlandmlması ânz olmaktadır. Yine Allah zâtıyla
kâdir, zâtıyla âlim olduğuna göre O’nun sözü edildiği şekilde (kud¬
retinin sınırlandırmasıyla) nitelendirilmesi mümkün değildir, çünkü
O’nun rubûbiyyeti bununla kemale ermiş, hâkimiyet ve ulûhiyyeti bu I
sayede rakipsiz olmuştur. Bazan kendisine has vasıflan bulunan bir
şeye başka bir varlığın hâkimiyeti sübût bulunca onu kudreti altına
almış ve bağımlı hale getirmiş olur. Meselâ arazlar kendilerine has

120 Yani kullann ihtiyarî fiillerine taalluk etmeyen bir kudret ve meselâ
Firavun un iman etme imkânının bulunması suretiyle cehle dönüşen bir

vasıflan § bulunmakla birlikte cisimlerden bağımsız değildir, yahut da [443]
cisimler, varlıklannı kendi başlanna sürdürdükleri halde arazlardan
ayn kalamazlar. Allah Teâlâ ise bütün bunlann (dolayısıyla ihtiyari
fiillerin) hükümranlık ve mülkiyetine sahiptir. Eğer Allah’ın üzerinde
takdirini bozacak, tedbirini alt üst edecek, ilmini ortadan kaldıracak,
verdiği haberin mahiyetini değiştirecek bir kudret kabul edersek
başkasımn kudreti ve hâkimiyetinin altına girmiş olur. 121 Halbuki
0, böyle bir durumdan en üst mertebede münezzehtir. Şunun da
belirtilmesi gerekir ki kişinin imanla küfür veya itaatle isyan arasında
serbest bırakılması İlâhî emir açısındandır. Bu konuda daha önce
açıklama yapmıştık. 122

Kaderiyye’nin kudret konusundaki anlayışına bağlı kalındığı
takdirde iki husus var ki bunlar Allah m kendinden (bizâtihî) kâdir
olmamasını gerektirir. Birincisi Kaderiyye “Şânı yüce Allah, kullann
bütün yapıp edeceklerine (harekât ve sükûn) ait kudrete başlangıçta
sahiptir, onu insanlara verince kendisinden zâil olur demiştir. Buna
göre Allah gerçekte başkası vasıtasıyla muktedir olan durumuna düş¬
müş demektir, çünkü artık O, zâtı açısından daha önceki konumda
bulunmaktadır. 123 Şayet Allah’ın bu kudreti zâtî olsaydı başkasını
muktedir kıldığında kendisinden zâil olmazdı. § Bu meseleyi açıklığa [444]
kavuşturan bir husus da şudur ki, Allah her şeyi bizâtihî bilici oldu¬
ğundan başkalanna ilim vermek suretiyle kendi ilmi zâil olmaz; kudret
de aynı konumdadır. Bir de arazlarla cisimler arasındaki gaynyetin
delilleri (teoride) araz olmaksızın cisimlerin bulunabilmesidir. Duyulur

121 Mâtürfdî herhalde şöyle demek istemekledir: Kulun ihtiyari fiillerinde
tam bir etkisi olsaydı İlâhî kudret sınırlı ve başkasının tesiri altına girmiş
bulunurdu, tıpkı cisimle araz arasındaki ilişki gibi.

122 Allah Teâlâ’nın, kulu iman ile küfür, taat ile isyan arasında serbest bırakması
ilmine değil, O’nun emrine râcidir. Buna göre Allah’ın imanı emretmesi
kulun iman etmeme özgürlüğüne engel olmaz, çünkü emir bu açıdan
bağlayıcı değildir, bunun yanında İlâhî ilim bağlayıcı niteliği taşır, zira
Allah’ın ilminde mümin veya kâfir diye yer alan birinin durumu hiçbir
şekilde değişmez.

123 Öyle anlaşılıyor ki Mâtüridî İlâhî kudreti Mu’tezile açısından şöyle tasavvur
etmektedir: Allah kulunu yaratmadan önce ona mahsus olmak üzere
muayyen bir kudrete sahip değildir. Kul mükellef olunca ona kudreti verir
ve kendisi önceki hali üzere kalır. Mâtüridî bunu zâtî değil, bir nevi emanet
kudret olarak kabul etmektedir.

418

419

KÎTABÛT-TEVHÎD

KAZA VE KADER KONULARI

âlemde kudretle ilmin gayriyeti de böyledir, onlar ait oldukları şahsın
gayndir. Mu tezile nin yüce Allah için söyledikleri hakkında verilecek
hüküm de bunun gibidir. Konuyu daha da vuzuha kavuşturan hu¬
suslardan biri şudur: Allah, Mu tezile nin benimsediği kudrete sahip
bulunan birini iradesinin dışında hareket ettirmeyi veya durdurmayı
murad etse kudretini almadan bunu yapamayacaktır. Buna göre Allah
kula her bir fiili için verdiği bir kudretle muktedir olabilmektedir;
kendisinden zâil olan ve tekrar O’na gelen kudret de budur. Bu ise
cisimlerin niteliği ve arazlann mahiyetinden başka bir şey değildir.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

İkincisi Allah Teâlâ kuluna bir şeyi yok etme kudretini verdik¬
ten sonra aynı şeyi ibka ettirmeyi murad etse Mu'tezile’ye göre buna
ait kudret kendisinden zâil olur. Aslında ibka da O’nun bir fiilidir.
Böylece Allah gerçek mânada fiili olan bir şeyden alıkonmuş olur.
Başkası tarafından menedilebilen bir varlık yine başkası tarafından
serbest de bırakılabilir. Bu alternatiflerin birincisinde acze, İkincisinde
de kudrete sevkediş vardır ki her ikisi de Allah için dıştan gerekli
olmuştur; şüphe yok ki Allah bunlardan münezzehtir.

Kâ‘bî şöyle demiştir: Biri şöyle bir soru yöneltebilir: İddianıza
göre ihtiyari fiiller için gerekli olan kudrete sahip bulunan kulun,
bir zaman dilimini fiilsiz geçirmesi câiz ise aynı şey birçok zaman
dilimi için neden câiz olmasın; nitekim Allah Teâlâ da bununla
nitelendirilmektedir? 124

{Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâ’br soruyu şekillendir¬
mede isabet edememiştir. Bu konuda düzenlenecek soru şu iki şekilde
olmalıdır. Birincisi kudret fiil için vardır, eğer bir zaman diliminde
[445] fiilsiz olabiliyorsa diğer zamanlarda da olmalıdır, § nitekim sen bu
konumu Allah’a izafe etmiş bulunmaktasın. İkincisi kişi kudretin
mevcudiyetinden sonraki zaman birimi içinde (araz olan) o kudreti
bulamamaktayken yine de onun sayesinde fiil gerçekleşebilmektedir
peki neden meselâ onuncu zaman biriminde aynı şey mümkün olma¬
sın? Yahut da şu andaki kudretin ortadan kalkmasının üzerinden bir¬
kaç zaman dilimi geçtikten sonra aynı kudretle fiil gerçekleşmediğine
göre tek bir zaman dilimi geçtikten sonra da gerçekleşmemesi gerekir

124 Mâtürfdt bu sonuncu cümlesiyle herhalde evrenin yaratılışından önceki
zamanı yahut da Mu'tezile anlayışına göre kullara ait fiilleri kastetmektedir

420

Kâ‘bi tarafımızdan şekillendirilen birinci soruya şöyle cevap
vermiştir: Allah’ın böyle olması fiillerin ulûhiyyet makamında zıt ko¬
numa düşmemiş bulunmalan sebebiyledir, böylece O, karşıtsız fiillere
güç yetirmiş olur. Kul ise karşıtsız fiile muktedir olamaz, 125 bundan
dolayıdır ki kulun birden fazla zaman içinde fâil vasfını taşımaksızın
bulunması mümkün değildir. Kâ'bî’nin bu cevabına yaptığın bu
açıklamada sana sorulan sualin unsurlan bulunmamaktadır” yolunda
itirazda bulunulabilir. Zira sana sorulan şuydu: Sahip bulunduğu statü
gereği fiiller kendisi için karşıt konum arzeden bir varlığın (insanın)
aynı zaman birimi içinde ne fiil ne de terk halinde olmasını engelleyen
şey nedir? Buna mukabil nezdinde fiillerin karşıt konum arzetmeyen
varlık (Allah) için böyle bir durum söz konusu değildir. Ayrıca tezat
için de şöyle bir soru yöneltilebilir: Tezat kudretin bulunması halinde
bile zıtlan bir araya getirmeye müsaade etmez, peki bir sonraki zaman
binminde bunu gerekli kılabilir mi? Kâ‘bî bu iki sorudan hangisine
cevap verirse versin durum değişmez. Kâ’bî nin Allah hakkında (fiiller
O’nun nezdinde tezat teşkil etmez diye) söylediği sözler de isabetli
değildir, çünkü ona göre Allah’ın fiili, yaratmasının gayri bir şey
değildir; bu açıdan da hayat-ölüm ve diğerlerinde olduğu gibi karşıt
konumdadır.

Kâ’bî ikinci soruya cismin ilk halleri örneğiyle cevap vermiştir,
cisim bu durumda iken hem hareket hem de sükûn konumundan
uzaktır. Neden diğer zamanlarda da hareket ve sükûndan uzak bu¬
lunmasın?

§ {Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Başanya ulaşmak ancak Al- [446]
lah sayesinde mümkündür, biz deriz ki: Hareket ile sükûn süreklilik
kavramlandır, bu sebeple sürekliliğin söz konusu olmadığı cismin ilk
devrelerinde bulunmalan imkânsızdır. Zira sükûn var oluş (vücut)
mekânındaki durağanlıktan, hareket de oradan intikal edişten ibarettir,
kudret ise fiil için vardır. Eğer bir zaman diliminde fiil olmaksızın kud¬
retin mevcudiyeti mümkün olsaydı diğer zaman dilimlerinde de bulun
ması imkân dahiline girerdi, çünkü o sadece fiil için vardır. Cisim ise
hareket ve sükûn için mevcut değildir, bu iki özellik hal gerektirmeyen

125 Öyle anlaşılıyor ki Kâ‘bî kulun meselâ hareket ve sükün halinde bulunuşunun
her birini bir fiil kabul ediyor; kulun mevcudiyeti bunlardan birinin fâılı
olmaksızın düşünülmesi mümkün değildir. Allah Teâlâ ise bu tür ızâfî
hallerden münezzeh olduğundan O’nun nezdinde fiiller karşıt olmaz.

421

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

KAZA VE KADER KONULARI

[447]

iki kavramdan ibarettir. Dikkat edilmez mi ki cisimlerin sürekliliğini
sağlayan zaman birimleri hareket ve sükûndan ayn kalamaz, kudret ise
süreklilik arzetmez. Buna göre var olacağı zaman kudretin fulden ayn
kalmaması gerekir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Aslmda bizim tar¬
tışmamız fiil konusundadır. Cisme gelince, var oluşunun başlangıcında
onun hareket ve sükûndan uzak bulunmasını mümkün görürüz, bu da
beka sürecinin adı olan fiilin (hareket ve sükûnun) henüz bulunmaması
şartına bağlıdır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî sağlıklı ve özürsüz olan insan için “ilk oluşumu anında
fiilsiz olması mümkün ise de ondan sonra asla mümkün değildir”
demiştir.

(İmam (r.h.) şöyle dedi): Kâ'bî’nin ileri sürdüğü fikir yanlıştır,
aksine kişinin daha sonra da fiilsiz olması imkân dahilindedir. Bir de
o, bu söylediğinin akledilir nitelikte olduğunu ileri sürmüştür. Evet
bu, akıl için belirlenecek statünün, akıl diye zannettiği kaynaktan
çıkmış olmasından ibaret olduğu anlayışını taşıyanın aklıdır. Kâ‘bî
daha sonra ilim kavramı üzerine fikir yürütmüştür; öyle ki söyledik¬
lerini inceleyen kimsenin, Kâ’bî’yi bu sözleri sarfetmeye sevkeden
şeyin şaşkınlık olduğuna hükmedeceği kanaatindeyim. Onun ilim
konusundaki açıklamalannı faydası az olduğundan aktarmadım.

Kâ bî daha sonra kendisine şöyle bir soru yöneltmiştir: Hem
imana hem küfre güç yetiren kişi neden diğerini değil de birini yapmış¬
tır? O, bunun imkânsız olduğunu ileri sürmüştür, çünkü kişi imanla
küfürden sadece birini gerçekleştirebiliyorsa cebir altında bulunmuş
olur, oysaki onun muhtar olduğu kanıtlanmıştır. Kâ‘bı bunun ardından
benzer bir soruyu Allah hakkında da sormuştur.

Deriz ki Kâ bî onaya koyduğu sorunun cevabında yanlış bir yöne
sapmıştır, çünkü sorunun nirengi noktası “kul imanla küfürden birini
diğerine nasıl tercih etmiştir?" şeklindedir. § Tercihin (ihtiyar) şanı ki¬
şinin aklına eseni yapması değil, yapılması kendisi için en uygun olanı
seçmesidir. Kişi neden yaptığını bilmediği bir şeyi yapıyorsa, onun
fiilinde başkasının rolü bulunduğu ve fiilinin bu çerçevede meydana
geldiği ortaya çıkmış olur. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. Kâ'bî’nin
yüce Allah hakkında benzer bir soru üretmesi ise iki görüşe göre de
muhaldir: Bizim “Allah hiçbir şeyin etkisinde bulunmaksızın (bizatihi)
yaratıcıdır, bu noktada soru sormak ‘Allah neden kadirdir, neden

âlımdİT’ diye sormaya benzer” şeklindeki görüşümüz ve Kâ‘bî’nin “Bu
durum din açısından aslah olandır, fiilin niteliği bu mertebede olan
bir varlık hakkında itiraz sorusu düzenlenemez” tarzındaki görüşü.

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bize gelince, Allah’a hamd ve senâlar olsun ki (benimsediğimiz
isabetli görüş sayesinde) Cenâb-ı Hak bizi (Ehl-i sünnet) bu tür bir
somdan müstağni kılmıştır. Ne var ki ben burada sağlam bir temelden
yoksun bulunması sebebiyle soru diye nazan itibara alınamayacak bir
noktada Kâ’bfnin seviyesini ortaya koymak istedim, okuyucular onun
tenezzül ettiği şey çerçevesindeki İlmî mertebesine vâkıf olsunlar diye.

Başarıya ulaştıran sadece Allah tır.

Kâ'bî şöyle bir soru da düzenlemiştir: Tek bir kudret (kuvvet)
imana da zıddına da müsait olduğuna göre, Allah Teâlâ’mn iki alter¬
natife de kudret verdiğini söylemek neden uygun düşmesin? Kâ'bî bu
itirazı İlâhî emir ve nehiyle bertaraf etmiştir. Yine o, söz konusu itiraza
kılıç ve para ile mukabelede bulunmuştur: Bunları Allah dostunu
öldürmede ve şarap satın almada kullanmak mümkünse de Allah m
kılıçla parayı bu işler için verdiğini söylemek imkân dahilinde değildir.

Biz deriz ki Kâ'bî’nin söz konusu ettiği soru-cevabın tamamı
şeyledir: Allah kişinin elindeki güç ve imkânı nerede kullandığını
bilmektedir. Duyulur âlemde böyle bir durumda kişinin biri tara¬
fından kudretlendirilmesi söz konusu ise de Allah böyle bir şeyle
nitelendirilemez, O’nun böyle bir şeyi yaratması da aynı konumdadır.

Yukanda sözü edilen iki alternatife yönelik kudretlendirme de teonde
mümkün görülebilirdi, ne var ki kul alternatiflerden birim Allah tan
talep etmiş ve onu seçmiştir. Dolayısıyla fiil statik kudretle değil taleple
gerçekleşir. Bir de şu var: Bu hususlan ifade ederken “i’tâ” kavramı
kullanılmaz, çünkü bu kavram bir nevi lutuf ifade eder. Butun guç ve
kudret Allah’a aittir. Kâ'bî’nin kılıç ve para ile mukabelede bulunması
da isabetli değildir, çünkü burada sözü edilen kılıç veya paranın iyi¬
lik ve kötülük olmak üzere iki alanda kullanılmama ihtimali vardır,

§ bu sebeple sözü edilen itirazı bu örneklerle bertaraf etmek isabet ı [448]
sayılmaz Kudret, alternatiflerden sadece birine yönelik olma ihtimali
taşımakta olup kendi mevcudiyeti halinde bunlardan birinin vuku
bulmaması mümkün değildir ve fiil kudretin eşliğiyle birlikte bilin¬
miştir, kılıç ve para gibi başka örneklerle probleme çozum bulmak
mümkün değildir.

422

423

KIiABÛ'T-THVHID

Kâ bî bunlann ardından açıklamalarına şöyle devam etmiştir.
Eğer dersen ki âsi Allah’ın kudretiyle fiil işlediğine göre neden “Mâsiyet
Allah’tandır” demiyorsun? {İmam (r.h.) şöyle dedi}: Kâ’bî düzenlediği
bu soruda iki açıdan hata etmiştir. Birincisi onun karşıt fikirlileri
mâsiyet için “Allah’tandır” demiyorlar. İkincisi “Kulun fiili Allah’ın
kudretiyledir” denemez fakat o, Allah’tan talep ettiği bir kudretledir.
Kâ'bî ortaya koyduğu soruya öncekine benzer bir cevap vermiştir:
Allah itaat etsin diye kudret vermiş fakat kul günaha girmiştir. Biz

yukanda gerekeni söyledik ve soruyu ortaya koymasındaki yanlışlığı
da belirttik. ' c

Kâ‘bf kendisine şöyle bir soru yöneltmiştir: Kudret iyilik için
yaratıldığına göre, kul bunu ters yüz etmeye nasıl muktedir olabilmiş¬
tir? “Bu husus bir şeyi hem ısıtan hem soğutan türden olmayıp kılıç
ve para örneğine benzemektedir” diye cevap vermiştir.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Kâ’bî’ye cevap verilir: Kudret
alternatif ıkı fiili aynı anda gerçekleştirmeye de terketmeye de ihti¬
mal taşımadığı, senin ortaya koyduğun problem ise buna muhtemel
bulunduğuna göre kudretin alternatiflerin ikisi için değil biri için
yaratıldığı ortaya çıkar. Anık belli bir istikamette halk edilen yaratığın
kudreti, sözünü ettiğin gibi hem ısıtmayı hem de soğutmayı sağlayan
türden olmak üzere kendi konumundan alıp başka yöne çevirmesi
mümkün değildir. Peki bu husus kudretin alternatiflerden biri için
yaratıldığı konusuna neden delil teşkil etmesin? Halbuki o ancak bu
kudret sayesinde vücut bulmuştur. Halk arasında Allah’tan hayra
yönelik güç talep edilmesi şeklindeki yaygın gelenek de bu gerçeği
gözler önüne sermektedir. Kudretin şerre ihtimali olmasaydı halkın
hayır belirlemesi cihetine gitmesinin bir anlamı kalmazdı. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Kâ’bî daha sonra kendisine, Allah’tan müstağni olma gibi bir
sonucun terettüp ettiği yolunda itiraz yöneltmiş ve “Allah’a sığınının
herkesi her ihtiyaçtan müstağni kılan O’dur” şeklinde cevap vermiştir.’

O, kılıç ve para örneğiyle de mukabelede bulunmuştur.

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Kâ’bî bu sorunun cevabında isabet
edememiştir, çünkü bir araz olan kudret süreklilik arzetmez, Allah
Teâlâ da yaratıkların kendisine olan ihtiyacını buna bağlı kılmıştır
(Kudretin Allah tarafından yaratılmadığını benimseyen) Kâ’bî’ye göre

KAZA VE KADER KONULARI

bu husus muhal olunca kendisine yöneltilen Allah’tan müstağni olma
sonucu gereklilik kazanır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Onun,
düzenlediği soruya verdiği cevap tatminkâr olmaktan uzaktır, zira
insanın başlangıçta sahip kılındığı kudret fiilin devamını sağlayamaz,
onu sağlayacak olan kudretin bekasıdır, fakat kul kudretinin devam
ettirilmesine muhtaçtır, çünkü kudretin kendisinde bu özellik yok¬
tur. Bu sebeple de kaçındığın husus senin için gerekli bir konumda
bulunmaktadır. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

§ [ECEL KONUSU]

Kâ’bî, fikri rakibi adına kendisine yönelen ve tatminkâr cevap
vermesine imkân vermeyen bir soru sordu. Sorunun özü -nihaî gerçeği
bilen Allah’tır- şudur: Mu’tezile’nin anlayışına göre Allah Teâlâ kişi¬
nin ömrü için nihaî bir süre belirler. Onu bu sürenin bitimine kadar
yaşatmak Allah’ın fiilidir ve O, bu fiilini icra etmeyi diler. Allah bu
müddet içinde o kul için belli bir nzık da tayin eder. Bunun yanında
Cenâb-ı Hakk’ın kullarından birine öyle bir kuvvet verilir ki bu kul
O’nun söz konusu kişi için belirlediği ömrü yaşayıp bitirmesine engel
olur; dolayısıyla kâinatın rabbini vaadini yerine getirmekten alıkor,
kendisiyle kişinin hayatını dünyevî bedeninde sürdürme fiili arasına
İlâhî iradeye rağmen perde çeker. Sonuç olarak güçlendirilen kulun,
düşmamnı öldürme yolundaki fiili rabbine engel teşkil etmektedir.
Bu durumda Allah’ın vaadinden cayması, yenilgiye uğratılması ve
fiilinden alıkonması söz konusudur, fakat bütün bunlar da Allah’ın
o kulu öldürmeye muktedir kılması sebebine bağlıdır. Bu konum bir
acz ve aklî çerçevedeki kanuna aykınlık mıdır, değil midir?

§ Kâ’bî, kendisine yönelik olarak düzenlediği bu soruya önce
mûslümanlann (Sünnî âlimlerin) cevabına benzer bir karşılık vermiştir.
Şöyle ki sözü edilen mesele vuku bulan her bir olay hakkında söy¬
lenegelen şu söz çerçevesine girer: “Şayet vuku bulmasaydı Allahın
(ezelî) ilminde ‘gerçekleşecek’ diye nasıl yer alabilirdi?” Müslüman-
lara göre bu söz “Allah’ın ilminde olan vuku bulmuştur” şeklindeki
gerçeği yansıtır. Bununla birlikte dileseydi başlangıçta o kişi için
başka bir ömür biçeceği hususu da Allah’ın ilim ve kudretinin han¬
emde değildir şayet öyle bir ömür biçseydi ilm-i İlâhîsinde şu anda
gerçekleşen değil, o bulunurdu. Kâ’bî daha sonra şahsî kanaatine
dönüş yaparak şöyle demiştir: Zalim, kişiyi eceli geldiği için öldürmüş

[449]

[450]

424

425

KİTABÜT-TEVHİD

KAZA VE KADER KONULARI

[451]

olsaydı kınanıp cezalandırmaması gerekirdi. Hatta kişi başkasının
koyununu kesmek suretiyle teşekküre bile hak kazanır, çünkü kes-
meseydi hayvan ölecekti. Sonra “Demek ki sen adamı öldürmeseydin
ecelinin gelmemiş olacağını kabul ediyorsun” şeklinde Kâ’bî’ye itiraz
yöneltilmiş, o da Böyle bir telakkiden Allah’a sığınırım, adamı ya
başkası öldürür veya tabii eceli gelirdi” diye cevap vermiştir. Bunun
ardından Kâ bî Canlıya ömür verilmesi de ömründen azaltılması da
mutlaka bir kitapta kayıtlıdır” 126 mealindeki âyet-i kerîme ve “Sıla-i
rahim ömrü uzatır” 127 tarzındaki hadisle istidlal etmiş ve şöyle demiştir:
Kişinin belli bir ömrü mevcut olup o, bu süreyi sıla-i rahimle arttırma
imkânına sahiptir. Buna göre de levh-i mahfuzda “Sıla-i rahim yaparsa
ömrü şu kadar, yapmazsa bu kadar olacaktır” diye kayıtlıdır. Kâ’bî
daha sonra isabetsiz telakkilerine dönüş yapmış ve tamamen vehim
ürünü olan bazı fikirlere dayanarak mukabil görüşler ortaya koymak
istemiştir. (Ardından şu soru-cevabı düzenlemiştir.) Denilirse ki bu
naklettiğinizde sadece imkânsızlığı ortadan kaldırmak vardır, kudrette
ise fiili gerçekleştirmek söz konusudur? Cevap olarak “Kudrette de
sadece aczi ortadan kaldırmak vardır” dedikten sonra sözüne şöyle
devam etmiştir: Kudret fiili gerçekleştirmiş olsaydı ben kudretimin
eseri olan fiile sürüklenmiş ve zorlanmış olurdum, bu takdirde de fiil
bana değil başkasına ait olurdu.

{İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâ’bî’nin söylediklerini
ve kendisine yöneltilen itirazları inceleyen kimse onun cevap statüsü¬
nün dışına çıktığını anlamakta gecikmez. Biz burada sının aşmadaki
gafletini dile getirmek isteriz, ta ki okuyucular onun fikrî rakiplerine
ters düştüğü bütün meselelerdeki mazeretini anlamış olsun, § zira
Kâ bî nin yüce Allah hakkmdaki bilgisinin seviyesi bundan ibaret¬
tir. Kâbîye sorarız: Allah sözü edilen kişinin öldürüleceğini biliyor
muydu, yoksa bilmiyor muydu? Eğer “biliyordu” derse, kendisine
Kişinin öldürülmesi hayatını yok edip ömrünü tüketiyor mu, yoksa
tüketmiyor mu? diye sorulur. Tüketmiyor, derse realite tarafından
yalanlanmış olur. Tüketiyor, derse şöyle karşılık verilir: Allah nihaî
gerçeği biliyor idiyse, maktulün ömrünün sona ermesini ve ruhunun
cesedinden ayrılmasını başkasının icrasına nasıl havale etmiş; levh-i
mahfûzuna “Kişi şöyle şöyle yaparsa şu sonuç, böyle böyle yaparsa bu

126 Fâtır 35/11.

127 Beyhakî, Şu'abüUmân , III, 244-245; Aclûnf, Keşfü’l-hafâ\ II, 22.

sonuç gerçekleşecektir” diye nasıl yazmış olabilir? Aslında bu, gelecekte
olacağı bilmeyenin durumudur. Olacağı bilen kimse ise şöyle yazar.
Şöyle olacaktır, şayet öyle olmayacak olsaydı şöyle olurdu; yine filân
kişi küfre düşüp Allah’ın gazabını hak edecektir, şayet küfre düşme-
seydi iman edip Allah’ın muhabbetine nâil olacaktı. Buna mukabil
olacak hakkında kesinlik belirtmeksizin “şöyle, değilse şöyle olacaktır”
demek ıleriki gelişmeleri bilmeyenlerin sergileyeceği bir tavırdır. Bir
de şu: İlâhî ilim Kâ’bî’nin anladığı şekilde ise, tartışma konusu edilen
katil olayını Allah’ın bilmesi vukuundan önce ilm-i İlâhînin tesbit ettiği
bir haber nasıl olabilir? Halbuki bütün insanlar şu kadarını bilirler ki
filân ya öldürülecek veya ölecek, ya iman edecek veya küfrü tercih
edecek, filân zamanda ya hareket veya sükûn halinde bulunacak. Bu
konumdaki bir tahta (levh) her geminin tahtasından farksız olup
levh-i mahfûz değildir, aksine korunmamış bir yazı gerecidir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ’bî’nin “maktulün eceli gelmiş idiyse...” diye başlayan sö¬
zünü ele alalım; maktûlün eceli, öldürülmesi sebebiyle İlâhî ilmm
çerçevesinin dışına çıkmış değildir, maktul yine de Allah’ın ilminde
“öldürülecek” diye yer aldığı konumdadır. Ne var ki bu katıl ılm-ı
İlâhîye uygun olarak dinen ya yasaklanmış veya emredilmiş bir durum
arzeder. Aynen bunun gibi kişi Allah’ın ilminde yer aldığı şekilde
mümin veya kâfir olur, bu da O’nun ilminde mevcuttur. Bütün bunlar
Allah’ın, neye varacağı şeklindeki âkıbete dair ilminin dahilindedir.
Bunun yanında kişi bu fiili işlemeseydi akıbetinin neye varacağı hu¬
susu da O’nun ilminin dahilinde bulunmaktadır, işte ecel de buna
benzemektedir. Bu esasa bağlı olarak, Allah kişinin sıla-ı rahimde
bulunacağını bilmiş ve ömrünü, sıla yapmayacak olsa O’nun ilmi
çerçevesinde olabileceğinden daha fazla yapmıştır. § Yine yu an a
sözü edilen âyetin (Fâtır 35/11) konumu da bunun gibidir, çünkü
Allah Teâlâ’nm işlediği fiilin O’nun ilim dairesinin dışında bulunması
imkânsızdır. Müslümanların (Ehl-i sünnet’in) bu konuya getirdiği
(ve Kâ‘bî tarafından yukarıda nakledilen) açıklama ise mantıkidir.
Sözü edilen âyet hakkında tefsir ehlinin şöyle bir yorumu vardır:
Âyet kişinin ömrünün sona erişini açıklamakta ve ömründen geçen
her zaman biriminin meydana getirdiği eksilmeye işaret etmektedir.
Bir grup âlim de şöyle demiştir: Bu İlâhî beyan insanların uzun veya
kısa tutulmuş birbirlerinden farklı ömürleri hakkında olup -bilgisiz
ve işlerinde mütereddit kişilerin yaptığı gibi- Allah’ın birine bir omur

[452]

426

427

kItabû’t-tevhId

KAZA VE KADER KONULARI

biçtikten sonra fikir değiştirip (bedâ) onu uzatması veya kısaltması
mânasına gelmez. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir. Allah Teâlâ şöyle
buyurmaktadır: “Ecelleri geldiği zaman artık ne bir saat geri kalırlar
ne de ileri giderler.” 128 Kâ'bî’nin iddia ettiğine göre katledilenlerin
ecelleri gelmemekte, bundan önce öldürülmektedirler. Yine ona göre
Allah herhangi birinin ömrünü arttırmamaktadır. Sıla-i rahim görevini
yerine getirmesi sebebiyle birinin ömrünü arttırmaya nasıl muktedir
olsun? O ki maktulün ömrünü filân zamana kadar sürdürme taah¬
hüdünü yerine getirmeye güç yetirememiş, buna mukabil düşmanı
buna muktedir olmuş ve O’nun işine engel teşkil etmiştir (!) Allah
böyle bir nitelemeden münezzehtir.

Kâ'bî’ye sorulur: Allah’ın maktul için belirlediği süre, O’nun
levh-i mahfûzunda maktulü bu sürenin sonuna kadar yaşatacağı veya
maktulün kendisi o zamana kadar yaşayacağı şeklinde yazılı değil
miydi ya da öldürülmediği takdirde Allah onu yaşatacak ve maktu¬
lün kendisi de o zamana kadar yaşayacak tarzında mı yazılıydı? Eğer
birinci ve ikinci şıkkı kabul ederse Allah hakkında, verdiği haberde
yalancı olmak ve vaadinde durmamak gibi bir iddiayı benimsemiş
olur, üçüncü şıkkı kabul ederse kendisine sorulur: Allah o kişinin
öldürüleceğini biliyor muydu, yoksa bilmiyor muydu? Bilmiyordu
derse başının gövdesinden aynlmasına ve rabbinin azabı içinde ebedî
kalmasına müstehak olur. Şayet evet derse “Bilmediği şeyi levh-i
[453] mahfûzuna neden yazmıştır?” diye sorulur; § çünkü bu; rabbini tanıyan
kimselerin akıllannm asla yanaşmayacağı türünden olmak üzere yaygın
gelenekte cahillerin yapacağı bir iştir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Şöyle bir örnekle Kâ'bî’ye karşı fikir beyan edilebilir: Allah’ın
öldürülmeyecek diye bildiği bir adamı düşmanlan öldürmek isterler,
onu hedef edinip bütün güçleriyle peşinde gayret sarfederler, fakat
Allah m bildiği gibi olur. Bu sıraladıklanmız katil fiilinin gerçekleşmesi
ıçm öyle sebeplerdir ki, bunlar şahsında bulunduğu halde katil fiilinin
elinde gerçekleşmeyeceği bir kişi bulamazsın. Vuku bulması halinde *
ise ılahî ilmin realiteye aykm düşmesi durumu vardır. Ancak Kâ‘bî
Allah katil fiiline mani olur diyebilir. Bu durumda Kâ‘bî, kulun kudreti
bulunduğu halde Allah’ın olmayacak diye bildiği her konuya mani
olmasının gerekmesi gibi bir sonuçla karşı karşıya gelir. Böyle bir şev
gerekince O nun olacak diye bildiği her şeye, buna nzâ göstermeyen

128 Yûnus 10/49.

kulu sevketmesi de icap eder. Sonuç olarak her iyi ile kötü fiilin ger¬
çekleşmesi Allah’ın menetmesine ve şevkine bağlı kalacaktır. Halbuki
Mu'tezile fikrî rakiplerinin benimsediği kader görüşünün bu sebebe
bağlı olduğunu zannetmişti. Şimdi ise aynı sebep bu meseledeki
görüşlerinin âmilini oluşturmuştur. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Kâ'bî’nin sözünü ettiği müşriklerin serbest bırakılması hususuna
gelince, 129 bu İlâhî beyan üç şekilde anlaşılabilecek bir kelâmdır: Güç¬
lüğün ve yasağın kaldırılması, bunun emredilmesi, yahut da mubah
kılınması. Bu tür alternatiflerin hepsi hayır fiillerinde mutlak ise de
şer fiillerinde böyle olmayıp kayda bağlıdır: “Kul cebir ve zorlanmaya
tâbi tutulmamıştır” diye. § Durum böyle olunca Kâ‘bî nin ileri sürdüğü
şekilde karşı fikir beyan etmesi isabetsizdir. Onun, bizim düşüncemize
de uygun olarak “Allah (ilminde katledilmeyecek diye sübût bulmuş
kimsenin katledilmesine) mani olur” şeklinde yaptığı açıklama ise
yerindedir. Allah Teâlâ önce yasakladıktan sonra (kayıtlar koymak
suretiyle) “... müşriklerin yolunu serbest bırakın” 130 buyurmuştur. Bir
de insanlann “Allahım! Sana itaat etmek konusunda bizi güçlendir!”
tarzındaki sözü övgüye lâyık görüldüğü halde “Allahım! Sana itaat etme
konusunda bizi serbest bırak!” şeklindeki bir ifade övülmeye değer
bulunmaz. Şu halde bu iki fiilden birinde diğerinde bulunmayan bir
özelliğin mevcut olduğu anlaşılmaktadır. Yine, kul kendi kudretinin
sona ermesi ve artık kudretsiz kalması halinde bile (Allah’ın kudretiyle)
fiilin vuku bulabileceğini kabul eder. Bunun yanında böyle bir fiilin
vukuu sırasında kendi fiil işleme serbestliğinin ortadan kalktığına da
hükmetmez, o bununla güç yetirebildiği konulardaki dolaşım alanını
belirlemiş olur. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

[RIZIK KONUSU]

Kâ'bî (eserinde) kulun Allah’tan nzık talep etmesi konusuna
da temas etmiş, fakat söylemine "nzık talep etme" denemeyecek bir
şekil vermiştir. Bu konunun vazedilişi şöyle olmalıdır. Cenâb-ı Hak

Mâtürtdî Tevbe sûresinde yer alan (9/5) ve müşriklerin öldürülmesini
emretmekle beraber tövbe edip namaz kıldıklan ve zekâtlannı ödedikten
takdirde yollannm serbest bırakılmasını ifade eden âyete temas etmektedir.
Kâ’bî bu âyette geçen serbest bırakma fiilinin kulun iradesine terkedilmiş
olmasıyla kendi tezini kanıtlamayı amaçlamış olmalıdır.

[454]

428

429

KİTABÜ’T-TEVHÎD

KAZA VE KADER KONULARI

“Yeryüzünde yürüyen hiçbir canlı yoktur ki rızkını vermek Allah’a
ait olmasın” 131 beyanıyla nzkı tekeffül ettiğine göre artık nzık Onun
temlik etmesi veya yedirmesiyle elde edilebilir bir konum İ nan mıştır.
Şimdi, a) Tekeffül ettiği nzkı tekeffül ettiği yoldan vermesi husu¬
sunda Allah’a engel olacak biri varsa, bu durumda O’na vaadinden
caymak ve tekeffül ettiği şeyi yerine getirmekten âciz olmak gibi
bir nitelik gelir. Dolayısıyla Allah kendi fiilinde başkasının kudreti
altında bulunan, vaadini yerine getirmeye, verdiği sözü ifa etmeye
kendi dışından gelecek kudrete muhtaç olan bir konum kazanmış
olur. Bu ise önemsenecek bir husustur, b) Engel olacak biri yoksa, bu
takdirde gerçekte başkasına ait olan bir nzıkla birinin o statü içinde
nzıklandmlmış olması veya onun buna muktedir bulunması imkân
[455] dışında kalır. § Eğer bu nzık konusunda kudret kulun elinde olsaydı
yukandaki birinci şıkta anlatılan gayri münasip durum Allah’a ânz
olacaktı, çünkü O, başkasının malını yiyen kulun nzkını o alanda
arayacağını bilememişti.

Kâ'bî şöyle dedi: Verrâk’a nzık konusu sorulmuş, 132 o da böy-
lelerine şöyle cevap verilir demiştir: Kötülük yapma kudretine sahip
bulunan birinin Allah’tan haşyet duyduğu için mâsiyetten korunduğu
vârit midir? Eğer hayır derlerse peygamberleri böyle bir davranışta
bulunmamakla nitelemek suretiyle vebali ağır olan bir söz söylemiş
olurlar. “Evet” derlerse nzık aramaya başlamadan önce Allah’tan
talepte bulunmaları kendileri için gerekli olur.

Başan Allah’tandır; biz deriz ki: Kudret kavramıyla sebepleri
yani kul tarafından zayi edilmediği takdirde mutlaka kudrete gelip
eşlik eden halleri kastetmişsen doğrudur, bütün peygamberler ve
hayırlı insanlar böyleydi. Şayet fiille beraber olan kudreti kastetmiş¬
sen soruyu değiştirmiş ve şöyle diyene benzemiş olursun: Günahlan
işlemekte iken onlan sürdürmesi konusunda Allah’tan korkan biri
var imdir? Bu tür bir sorunun ise anlamı yoktur. Bu noktada fikri
rakibin sana mukabil bir soru yöneltebilir: Peygamberlerden herhangi
bin Allah’tan öğrendiği veya O’ndan alıp haber verdiği bir günahı
sürdürmek konusunda İlâhî haşyet duymuş mudur? Buna vereceği
cevap önceki meselenin de cevabını teşkil eder.

131 Hûd 11/6.

132 Yanı zaten Allah tarafından belirlenmiş olan
istenmesinin sebebi sorulmuş.

nzkın tekrar Allah’tan

Bir de “Allah, dostlanndan birine kendisine düşmanlık yapma
kudretini vermeme lutfunda bulunmuş mudur?” diye sorulur. Eğer
evet” derse sonuçta şunu söylemiş olur ki Allah dostlanna mâsiyet
işleme kudreti vermemiştir. Buna bağlı olarak aynı kişinin, Allah
Teâlâ’nın düşmanlarına da kendine itaat etme gücü vermediğini be¬
nimsemesi gerekir. § Böyle bir sonuçta ise biraz önce inkâr ettiği unsur
mevcuttur. Şayet “hayır” derse bu defa Allah’ın kendi dostlanna O na
düşmanlık yapma kudreti verdiğini söylemiş olur, oysaki Mu’tezile’nin
kanaatlerinden biri Allah’ın kendi düşmanına adâvet kudretini verme¬
diği şeklinde idi; şimdi ise mesele O’nun bu kudreti dostuna verdiği
şekline dönüştü, bu da vebali ağır olan bir husustur. Yine sorulur:
Allah kendi dostuna taati sırasında yaptığı o fiillere yönelik kudretler
vermiş midir? “Hayır” derse o halde fâilinin güç yetiremediği bir taat
telakkisindeki tutarsızlıkla sakınmaya güç yetiremediği mâsıyettekı
tutarsızlık arasında derece farkı yoktur, halbuki Allah dostu mâsıyetı
terketmeye güç yetirmektedir. Ama Mu'tezile’ye göre veli taate muk¬
tedir değildir, bu ise mantıksızlığın ileri noktasıdır. Yine sorulur:
Allah’ın dostu yahut da düşmanı, fonksiyonunu kendisinin muktedir
olabileceği bir fiil ile yapabilir mi? Şayet “evet” derse kudretin fulle
olduğunu benimsemiş olur. “Hayır” derse düşmanlıkla dostluğun kışı¬
nın muktedir olamayacağı fiille gerçekleşeceğini ileri sürmüş bulunur,
bu ise isabetli görülmekten uzaktır. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Verrâk şöyle demiştir: Kim övgüye daha çok lâyıktır: Mâsıyete
güç yetirse isyan eden mi -ki o peygamberdir- yoksa taate muktedir
olsa itaat eden mi, o da İblîs’tir? Denilmiş ki “kudret” kavramıyla
sebepleri kastetmişsen birincisi, fiille birlikte bulunan kudreti kastet¬
mişsen sorunun mantıkî yönünü değiştirmiş olursun. Aynı donumdaki
soru Allah’ın ilmi ve haber vermesi hususunda sana da yöneltılebılır.
Verrâk’a sorulmalıdır: Kim Allah’a daha çok itaatkâr sayılır: Allah ın
dost edinmesi halinde O’na itaat eden mi yoksa düşman edinmesi
durumunda isyan eden mi? Bu konuda vereceği cevap biraz önceki
sorusunun da cevabını teşkil edecektir. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Bir diğeri de şöyle demiştir: Duyulur âlemde kendisine “Neden
Ş u işi yapmadın?” denilen kimse için § “Çünkü güç yetiremedim” kar¬
şılığını vermesinden daha büyük bir mazeret yoktur, duyular ötesinde
de durum aynı konumdadır. Bu görüşe şöyle cevap verilmiştir. Bu
söylenen, kişinin kudretten yoksun bırakılması durumunda isabetlidir,

[ 456 ]

[ 457 ]

430

431

KÎTABÎTT-TEVHÎD

KAZA VE KADER KONULARI

[458]

fakat kudretini bizzat kendisi zayi etmesi ve yeniden güç kazanma¬
sından engel olunmaması durumunda mazur değildir. Yine bunun
gibi duyulur âlemde kişi için “Senin emrini ve nehyini bilmiyordum,
davranışımın gazabını celbettiğinden de haberdar değildim” deme¬
sinden daha makbul bir mazeret yoktur. Kendisine verilen imkânı
ihmal göstermediği takdirde pekâlâ ele geçirebilecek kimse mâzur
sayılamayacaksa kudret meselesi de aynı konumda bulunur. Simdi,
aynı esasa bağlı olarak kişinin şöyle demesinden daha büyük bir
mazeret olamaz: “Rabbim! Sen yapmayacağımı haber verdin ve aynı
şekilde bildin. Ben ise yaptığım takdirde seni cehle ve kizbe nisbet
etmiş olacağımı düşündüm, bu yüzden de yapmadım” ve yine şöyle
demesi: “Senin üzerinde pek büyük bir lütufkârlığım vardır, çünkü
sen şahsımla ilgili olarak ilminde bulunan şeylere beni tek başıma
muktedir kıldın, böylece rubûbiyyetinin can damannı elime verdin ve
bana ezelî ilmini altüst edecek kudreti bahşettin; dolayısıyla üzerinde
en büyük lütufkârlık hakkım ve nezdinde birçok nimetim bulunmak¬
tadır. Rakibimizin buna vereceği cevap bizim adımıza kendisine de
vereceği en büyük cevap olacaktır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ İRADEYE DAİR MESELELER

İrade meselesinin, kullara ait fiillerin yaratılması (halku’l-efâl)
bahsi içinde mütalaa edilmesi mümkündür, söz konusu fiillerin Allah
tarafından yaratıldığının sabit olması şartıyla; çünkü Allah kendisin¬
den vücut bulacak fiilleri işlemekte ihtiyar ve iradeye sahiptir. Buna
göre Allah’ın, yaratmakla nitelendirilmesi açısından iradeye de sahip
olduğu kanıtlanmış olur. Şayet fiillerin yaratılmışlığı sabit olmazsa
-fiillerdeki iradîliğin baskı altında tutulmanın ve dalgınlığın bertaraf
edilmesinden ibaret olduğu benimsendiği takdirde- İlâhî irade de
sübût bulmuş olmaz, zira duyulur âlemde iradenin mahiyeti bundan
başka bir mânaya gelmez. Ancak irade ile temenni, emir ve davet
yahut da nzâ ve benzeri hususlar kastedilirse durum değişir. Ne var
ki bunlann bir kısmıyla Cenâb-ı Hakk’ın her konuda nitelendirilmesi
mümkün olmadığı gibi hepsinin aynı şeyde bulunması da kaçınılmaz
bir şekilde çelişki doğurur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Ehl-i
kelâmın (Mu tezile) yaptığı gibi hakikat mânasındaki iradeden (te¬
menni, emir vb. anlamındaki irade türünden) bazı istisnalar yapmak
mümkünse de isabetli olan ilk mânadaki irade anlayışıdır. Şu da

var ki İlâhî iradenin her şeyde geçerli oluşuna hükmetmek fiillerin
yaratılmışlığını benimseme sonucunu doğurur. Bir de temenni, emir
vb. mânasındaki irade alanında diğer irade için söz konusu edile¬
meyecek bazı istidlâllerde bulunmak da imkân dahilindedir ve bu
alanın irdelenip pekiştirilmesi diğerinin de pekiştirilmesi mânasına
gelmektedir. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah kimi doğru yola
iletmek isterse onun kalbini İslâm’a açar, § kimi de saptırmak isterse [459]
göğe çıkıyormuş gibi kalbini iyice daraltıp sıkar. 133 Cenâb-ı Hak bu
âyetinde bazı insanları, hidayetine götüren fiilleri yaratmak suretiyle
hakka iletmeyi, bazılarını da gönüllerini daraltıp sıkmak suretiyle
hak yoldan saptırmayı murad ettiğini beyan etmiştir. Yine izzet ve
azamet sahibi o yüce Tanrı, “Allah dilediğini saptırır, dilediği kimseyi
de doğru yola iletir” 134 buyurmuş ve bu beyanıyla iki grup insanı iki
irade ile birbirinden ayırmıştır. Söz konusu âyetler, Allahın her bir
grup için ileride kendilerinden sâdır olacağını bildiği hususu dilediğine
delâlet etmiş ve bu iki âyette yer alan iradenin emir veya nzâ konu¬
munda olmadığını göstermiştir. Yine Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur.

“Biz dileseydik elbette herkese hidayetini verirdik.” 135 Yine “Allah
dileseydi sizleri tek bir ümmet yapardı’; 136 Allah dileseydi elbette
hepinizi doğru yola iletirdi” 137 buyurmuştur. Bu âyetlerde yer alan
iradenin (meşîet) mükelleften vuku bulana Allah ın nzâ göstermesi
veya onu emretmesi mânasına gelmesi ihtimal dahilinde değildir. Şu
halde O’nun, bu meşîetlerden her biriyle mevcudiyeti halinde fiilin
mutlaka gerçekleşeceği bir iradeyi kastettiği sübût bulmuştur. Yine
ılâhî iradenin, Allah’ın “Eğer şöyle olsaydı şöyle bir sonuç doğardı”
şeklindeki beyanına bağlı olarak tecelli etmesi de ihtimal dahilinde
değildir. Allah tarafından vaad ve irade edilenin aksine herhangi bir
şeyin gerçekleşmesi hilâf-ı hakîkat bir durum doğurur ki Cenâb-ı Hak
böyle bir şeyden yüce ve münezzehtir.

§ Yukandaki âyetlerde yer alan meşîet-i ilâhiyye sebebiyle kul- [460]
lann fiilleri hakkında cebir ve zorlama yorumunda bulunmak birkaç
bakımdan mümkün değildir. Birincisi Allah insanlara hidayetin neden

133 el-En‘âm 6/125.

134 el-En'âm 6/39.

135 es-Secde 32/13.

136 el-Mâide 5/48.

137 el-En‘âm 6/149.

433

KİTABÛT-TEVHÎD

ibaret olduğunu, dininin mahiyetini ve temel varlığının neye bağlı
bulunduğunu bildirmiştir. 138 Şu halde sözü edilen âyetlerin her biriyle
dinin mahiyetine aykın bir şey murad etmesi muhtemel değildir, hem
de din fenomeninin, Allah’ın bildirmesine bağlı olarak insanlar nez-
dinde ifade ettiği mânanın zıddı bir muhteva taşıyabileceği hakkında
İlâhî bir bilgilendirme olmadan. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

İkincisi Allah’ın birliğine vâkıf olmanın, O’na ve onun elçilerine
iman etmenin yolu fikrî çaba ve aklî istidlâlden geçer. Bu ise bilginin
zorunluluk (ıztırâr) ihtimali taşımayan türüdür. İnsan tabiatında oluşma
ihtimali bulunmayan bir konuda zaruri bilginin mevcudiyeti mümkün
olsaydı yolunca hâsıl olan zaruri bilginin reddedilmesi de imkân dahiline
girerdi, bu durumda duyu bilgisi de geçersiz hale gelirdi. Şu da var İd
(Allah’ın varlığı, birliği, elçilerinin mevcudiyeti türünden olmak üzere
dine yönelik) bütün bilgilenme ve kabullenmeler itaat ve emre uyma
olarak değerlendirilmiştir, halbuki zorunluluk (cebir) bunlann hepsini
itibardan düşürür ve sonuçta Cenâb-ı Hak sanki şöyle demiş olur: “Eğer
dileseydi sizi imandan ve tek hak dinden alıkordu.” Bu, söylenenin ak¬
sini yansıtmaktan ibarettir. Aslında Allah, “dileseydi sizi hidayet üzere
toplardı” mânasına gelen bir beyanda bulunmuştur. Bilindiği üzere in-
sanlann bir kısmı kendi iradesiyle iman etmiştir. Burada diğerlerine zor
kullanmak söz konusu olsaydı Allah Teâlâ insanlan “dileseydi hidayet
üzere toplamış” olmaz, sadece dininden ve itaatinden imtina edenlere
engel olurdu, bu ise gerçekten uzak ve yadırganacak bir şeydir.

Yine cebir ve yaptınmın kullanıldığı yerde yaratıklara has bir
tesirden söz edilemez, bu durumda konu fıtrî iman ilkesine bağla¬
nır. Her cisim fıtratının gereği mümin olup isabetli yolu bulmuştur,
hatta birçok insanın hidayeti bu fıtrat sayesinde gerçekleşmiştir. Bu
durumda Allah bunu dilemiş olurdu. Bu takdirde de “eğer dileseydi”
sözünün bir mânası kalmazdı. Cenâb-ı Hakk’ın “Eğer rabbin dileseydi
[461 ] § yeryüzünde bulunanlann hepsi topyekün iman ederdi” 139 meâlindeki

beyanı da söz konusu ilkeye bağlıdır.

138 Öyle anlaşılmaktadır ki Mâtürîdf muhtelif âyetlerde beyan edildiği üzere

dinin ihtiyarî bir olgu konumunda bulunduğuna işaret etmektedir (meselâ
bk. el-Kehf 18/29). İslâm âlimleri de dini tanımlarken onun insan iradesine
bağlı unsuruna dikkat çekmeyi ihmal etmemişlerdir (bk Tehânevî Kessâf
1,503). ’

139 Yûnus 10/99.

434

KAZA VE KADER KONULARI

Yine meşîet-i ilâhiyye âyetlerinden cebir yorumu çıkarmanın
yanlışlığını gösteren İlâhî beyanlardan biri de şudur: “Biz dilesek
elbette herkese hidayetini verirdik. Fakat ‘cehennemi hem cinlerden
hem insanlardan bir kısmıyla dolduracağım’ diye benden kesin söz
çıkmıştır.” 1 ' 10 Allah’ın hayır ve hidayet dilemesi, mutlaka gerçekleşece¬
ğini haber verdiği hususa mani olmaz. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: “Allah dilediğini saptınr, di¬
lediği kimseyi de doğru yola iletir.” 141 Mu'tezile’ye göre Allah hepsini
doğru yol üzere bulundurmak istemiştir. Demek azîz ve celîl olan
Allah dilediğinin gerçekleşmesini vaad etmiş fakat olmamış. Yine O,
şöyle buyurmuştur: “Allah’ın dilemesine bağlamadıkça hiçbir şey için
‘Bunu yann yapacağım’ demeyin.” 142 Burada sözü edilen “şey” iyilikler
alanında bulunabilir, bu durumda inşallah demek Mu’tezile’ye göre
boş bir laftan ibarettir, çünkü Allah bunu dilemiştir. Şayet gerçek¬
leşmezse, kişi hilâf-ı hakîkat bir şey söylemekle emredilmiş gibi olur,
çünkü ona şöyle demesi buyruğu verilmiş fakat o, söylediği şekilde
vuku bulmamıştır. Eğer söz konusu şey bir şer ise Allah onu dilemez,
dolayısıyla Mu‘tezile anlayışına göre onu zikretmenin bir anlamı yoktur.

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine azîz ve celîl olan Allah “[Senin rabbin] dilediğini yapandır” 143
buyurmuştur. Yüce övgüye lâyık Cenâb-ı Hak bu âyette dilediğini
yapmakla övünmüştür. Mu’tezile’ye göre insandan vuku bulabilecek
türünden olmak üzere Allah’ın murad ettiği iyilikler, bunları saymak
amacıyla herkes bir araya gelse murad ettiğinin binde birine ulaşamaya¬
cakları miktarda olup O, bunlan yapmamıştır; halbuki izzet ve azamet
sahibi rab bunlarla övünmüştür. Şimdi “Allah nezdinde sadece hayır
iradesi vardır” sözü Mu‘tezile’nin dehşet veren telakkilerindendir. Eğer
Allah’ın iradesi bundan ibaret olsaydı bütün insanlar söylediği gibi (hi¬
dayet üzere) olurdu. Bu düşünce doğrultusundan bakıldığında, Allah’ın
vaadindeki bütün bu gerçekleşmezlik ve fiilindeki acz (!) herkesin gözü
önünde iken Mu tezile yi kim onaylayabilir, § evet ileri sürdükleri bu [462]
iddiada, Allah’ın sadece hayırda geçerli olan bu kudret ve irade tezle¬
rinde onlan kim isabetli bulabilir? Yahut da şöyle söyleyelim: İnsanlara

140 es-Secde 32/13.

141 el-Erîâm 6/39.

142 el-Kehf 18/23-24.

143 Hûd 11/107.

435

KItABÜ’T-TEVHID

KAZA VE KADER KONULARI

hesap edebileceklerinden daha fazlasını irade edip gerçekleştireceğini
vaad eden, sonra da cayan birinin vaadine nasıl bel bağlanabilir, bütün
bunlardan sonra O’nun sözüne kim güvenebilir? Mu'tezile’ce konumu
bu olan Allah’ın azap uyarısından kim ve ne zaman korkar? Aziz ve çelil
olan Allah (faraza) kendi aczini, vaadine sadık kalmayışını ve hikmet
vasfına yakışmayan bazı nitelikler izhar etmeyi dilese bunlardan başka
neler ortaya koymalıydı ki i'tizâl mezhebine göre bu hususu bildirmiş
olsun? Rabbimiz böyle bir şeyden yüce ve münezzehtir!

Yine Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Bir ülkeyi helak etmek
istediğimizde onun, zenginlik sebebiyle şımarmış elebaşlanna em¬
rederiz; buna rağmen onlar o ülkede kötülük işlerler.” 144 Cenâb-ı
Hak bu âyetiyle bir kavmi ve bir ülkeyi, halkının isyanı sebebiyle
-fakat isyan onlardan henüz vâki olmadan- helâk etmek istediğini
haber vermektedir. Eğer isyanın, ilminde yer aldığı gibi onlardan
sâdır olmasını değil de taatin vâki olmasını murad edip de kendi¬
lerini helâk edecek olsa bu, zulüm olurdu. Şu halde Allah’ın o ülke
halkından vuku bulanı veya ilminde mevcut olanı murad ettiği sübût
bulmuş oldu. Nûh (aleyhisselâm) kavmine şöyle demiştir: “Eğer Allah
sizi azdırmak istiyorsa, size öğüt vermek istesem de, öğüdüm fayda
vermez.” 145 Sen ise “Allah azdırmayı dilemez” demek suretiyle Nûh’un
sözünü insan idrakinin ihtimal vermeyeceği bir şekle çevirdin. Mûsâ
da (aleyhisselâm) şöyle demiştir: “Rabbimiz! Gerçekten sen Firavun
ve taraftarlanna dünya hayatının nice ziynet ve servetlerini verdin,
insanlan senin yolundan saptırsınlar diye, rabbimiz!” 146 Siz ise “dün¬
ya ziynetini ve servetini insanlan O’nun yolundan saptırsınlar diye
vermemiş fakat hidayeti bulsunlar diye ihsan etmiştir” diyorsunuz.
Cenâb-ı Hak “Onlar, Allah’ın kalplerini temizlemek istemediği kim¬
selerdir” buyuruyor, siz ise “Hayır, Allah bunu istemiştir” diyorsunuz.
O, “Allah bir kimseyi fitneye düşürmek isterse ...” buyuruyor, siz ise
“Hayır, onu istememiştir” yahut da “Fitne imtihan demektir” diyorsu¬
nuz. Peki, Resûlullah neden dolayı olmamasını istiyor veya temenni
ediyordu da kendisine “Sen Allah’a karşı o kişinin lehine hiçbir şey
yapamazsın 147 denilmiş oldu? Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “İnkâr

144 el-İsrâ 17/16.

145 Hûd 11/34.

146 Yûnus 10/88.

147 “Allah bir kimseyi fıtneye'düşürmek isterse sen, Allah’a karşı, onun cs>

edenler sanmasınlar ki kendilerine mühlet vermemiz § onlar için daha [463]
hayırlıdır.” 148 Yine şöyle buyurmuştur: “Onlann malları ve çocuklan
seni imrendirmesin.” 149 Cenâb-ı Hak bu âyetlerde kâfir ve münafıklara
verdiği şeylerle onlar için ne murad ettiğini haber vermiş, Mu‘tezile
ise “Bir şey murad etmiyor” demiştir. Böyleleri hakkında yahudiler
ve hıristiyanlar için söyleneni tekrar etmekten başka yapılacak bir şey
yoktur: “Siz mi daha iyi biliyorsunuz yoksa Allah mı?” 150

Yüce övgülere lâyık Allah “Andolsun ki cehennemi hem cinler
hem de insanlarla dolduracağım” 151 buyurmuştur. Mu’tezile mensup-
lanna sorarız: Azız ve çelil olan Allah bu âyette vaad ettiğini yerine
getirmeyi mi yoksa vaadinin karşılıksız çıkmasını mı ve tehdidinin
hükümsüz kalmasını mı dilemiştir? Eğer İkincisine hükmederlerse
konuyu sınırlannın dışına taşırmış, Allah’ı hikmetsizlik ve yalanı di¬
lemekle nitelemiş olurlar. Rezilliği üstlenmeleri için onlann bu sözleri
yeterlidir. Eğer: Allah vaadini yerine getirmeyi dilemiştir, derlerse ken¬
dilerine sorulur: Vaadini yerine getirmeyi kendisine itaatkâr olmalarım
dileyerek mi istemiştir -ki bu durumda cinler ve insanlar itaatkâr iken
vaadini (kendileriyle cehennemi doldurmayı) yerine getirmiş olur-
yoksa âsi olmalannı dileyerek mi? Şayet birinci alternatifi benimserse,
demek ki Allah zulmü dilemiştir, çünkü O’nun (itaatkân cehenneme
koyma) fiili zulüm niteliğindedir, bunun oluşmasını dilemek zulüm
mahiyetindeki eylemin kendisinin fiili olmasını dilemektir; halbuki
Cenâb-ı Hak “Allah zulmün hiçbir türünü kulları için dilemez” 152 bu¬
yurmuştur. Eğer ikinci alternatifi kabul ederlerse gerçeği benimsemiş
ve doğru olanı söylemiş olurlar. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: “Allah onlara âhiretten yana
bir nasip vermemek istiyor.” 153 Allah hangi kuldan bütün hayrın hâsıl

lehine hiçbir şey yapamazsın. Onlar, Allah’ın kalplerini temizlemek
istemediği kimselerdir” (el-Mâide 5/4).

148 Ayetin devamı: “Onlara ancak günahlannı arttırmak için fırsat veriyoruz.
Onlar için alçaltıcı bir azap vardır” (Âl-i İmrân 3/178).

149 Âyetin devamı: “Çünkü Allah, bunlarla ancak dünyada azaplanm çoğaltmayı
ve kâfir olarak canlannın güçlükle çıkmasını istiyor” (et-Tevbe 9/85).

150 el-Bakara 2/140.

151 Hûd 11/119.

152 el-Mü’min 40/31.

153 Al-i İmrân 3/176.

436

437

KİTÂBÛ’T-TEVHlD

KAZA VE KADER KONULARI

[464] olmasını dilemişse § onun için âhiretten yana nasip istemiş demektir.
Yine O, Siz geçici dünya malını istiyorsunuz, halbuki Allah sizin için
âhireti istiyor”, 154 “Allah yükünüzü hafifletmek ister” 155 buyurmuştur.
Cenâb-ı Hak müminler için sonuncu beyanında, kâfirler için de (âhiret
nasibinden mahrum etmeyi dile getiren) ilk beyanında zikrettiklerini
istemiş ve sonuç da böyle gerçekleşmiştir. Kullar itaatkâr iken Allah’ın
birinci şıkkı dilemesi mümkün değildir. Netice olarak Allah’ın insanlar
hakkında bilâhare vuku bulanı murad ettiği sübût bulmuştur. Hatalar¬
dan korunma da kurtuluş da Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: “Allah dilemedikçe siz
dileyemezsiniz.” 156 Şimdi, insanlar Allah dilemedikçe kendileri de
dileyemez konumunda bulunduklarına göre, O’nun dilemesi halinde
insanların dilememesi yahut da Allah dilemese de onların dilemesi
mümkün olmaz, zira bu durum Allah’ın akıllara çirkin gösterdiği
bir hilâf-ı hakikat belirtisidir. Yardım ve başarı ancak Allah sayesinde
mümkündür.

Müslümanlar arasında “Allah’ın dilediği olur, dilemediği ise
gerçekleşmez 157 şeklinde nakledilegelen söz de konunun bir delilini
teşkil eder. Bu genel kabul hiçbir kimsenin kalbine herhangi bir kuş¬
ku veya farklı düşünce gelmeden gönüllere yerleşmiş ve bu sözdeki
dilemenin (meşîet) mâlûm mânasının hilâfına yönelik bir fikir zihne
gelmeden yaygınlaşmıştır; evet, iradeli ve iradesiz fiillerin gerçekleşme¬
sine zemin hazırlayan nitelikteki dileme. Şu da var ki Allah’ın bir şeyi
dilemesine rağmen onun gerçekleşmemesi veya olmamasını dilemesine
rağmen gerçekleşmesi ihtimal dahilinde bulunsaydı sözü edilen genel
kabule ait birinci hükmün rubûbiyyet sıfatlanndan birini teşkil etmesi
açısından ikinci hükme göre tercihe şayan bir yönü bulunmazdı; as¬
lında her bir hükmün kendisine has bir alanı vardır. Hatta Mu'tezile
anlayışını yansıtması açısından “İkinci hüküm birincisine baskın gelir”
[465] dense yadırganmaz. § Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine müslümanlann, söz verip de yerine getirememekten endişe
ettiklerinde, aynca yeminlerine sadakat gösterebileceklerinden kuşku !

154 el-Enfâl 8/67.

155 en-Nisâ 4/28.

156 el-İnsân 76/30.

157 Ebû Dâvûd, Edeb”, 101; Beyhakî, el-Esmâ’ ve’s-sı/ât, s. 207-211.

duyduklannda “inşallah” deme geleneğini korumalan da ayn bir delil
teşkil eder. Şu halde Mu'tezile’nin konuyu istismanndan önce bütün
müslümanlara ait telakkinin aynı olduğu kanıtlanmış durumdadır. Bu
husus Hz. Peygamber’in şu beyanlanna benzemektedir: “Her çocuk
fıtrat üzere doğar. Ne var ki anne ve babası onu yaşadığı çevre içinde
yahudi, hıristiyan veya Mecûsî yapar.” 158 Bu nebevi beyan, Kur’an’da
zikri geçen İblts’in işi kanştırmasından önce, herkesin tevhid inan¬
cım benimsemesini ve İlâhî vahdâniyyetin sübûtunu gerektirir. İşte
Mu'tezile’nin kanştırmasından önce de irâde-i ilâhiyye anlayışı aynı
çerçeve ve konumda bulunuyordu. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine müslümanlann geleneğine yerleşmiş bulunan dua da bir
kanıt oluşturur. Onlar Allah’tan işlerine kolaylık ve hayır murad et¬
mesini dileren gönüllerinde -şayet ortada İlâhî bir irade varsa- bunun
gerçekliğinden yüzde yüz emin olma duygusunu taşırlar. Bütün güç
ve kudret Allah’a aitir.

Yine bir delil de “İblîs’in istediği olur, istemediği olmaz” şek¬
lindeki bir anlayışın müslümanlann gönüllerinde yer bulamayışıdır.

Halbuki kâiata sayılamayacak kadar kötülüğün mevcut olduğu, bun¬
larda iyilik değil İblîs’in isteği bulunduğu bilinmektedir. Şu halde
nesne ve olaylann Allah’ın dilemesiyle olduğu, başkasının isteği söz
konusu edilince bunlann muhal konumuna düştüğü anlaşılmıştır. Bu
sebepledir ki şerlerin de Allah’a nisbet edilmesini uygun görmüşler,
onlann İblîs’e ve diğer âsi kimselere izâfe edilişini hoş karşılamamış-
lardır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Aslında aklî zaruretin doğurduğu sonuç da bunu gerektirmek¬
tedir. Çünkü herkes kendi fiilinin güzellik-çirkinlik, lezzet-elem,
sevgi-nefret açısından zaman zaman şahsî arzusunun dışında cereyan
ettiğini pekâlâ bilir. § Buna göre de kullara ait fiilin oluşum şeklinde [466]
başkasının etkin bir iradesinin de bulunduğu hususu sabit olmuştur.

Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Yine, başkasının saltanat ve hükümranlığı altında tasvip etme¬
yeceği ve istemeyeceği bir şey yapmak onun güçsüzlüğünün ve yenil¬
gisinin belirtisidir. Niteliği bundan ibaret bulunan bir varlığın rab ve

158 Ahmed b. Hanbel, el-Mûsned, II, 233, 275, 393,410, 481; III, 353; Buhârt,
“Cenâiz”, 92; Müslim, “Kader”, 25; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 17; Tirmizî,
“Kader”, 5.

438

439

kîtAbüt-tevhId

KAZA VE KADER KONULARI

ilâh olması ise muhaldir. Bu sebeple Allah’ı iradesinin umumi oluşuyla
nitelemek kaçınılmaz hale gelmiştir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Yine Allah Teâlâ küfür ve şerrin ilminde yer aldığının ve ken¬
disinin haber verdiğinin dışında vuku bulmasını murad etse yalancı
ve hikmetten yoksun biri konumunda bulunmasını dilemiş olurdu.
İradesi bu çizgide seyreden bir varlığın ise ilâh ve rab diye benimsen¬
mesi imkânsızdır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine, hikmet çerçevesinde benimsenen bir husustur ki yaptığı bir
işin tabii olarak doğuracağı sonucun dışında bir amaç güden herkes,
gerçekleşen işlerin akıbetlerini bilmeyen yahut da abesle iştigal eden
biri konumuna düşer. Allah Teâlâ ise her iki vasıftan da münezzehtir.
Görülmez mi ki olmayacağını bildiği halde bir ihtiyacın giderilmesi
için teşebbüste bulunan kişinin gayretleri abesle iştigal konumunda
bulunur, eğer sarfettiği gayretle arzu ettiğinin dışında bir şey gerçek¬
leşirse bu konunun cahili sayılır.

Şunu da söylemek gerekir ki duyular dünyasında herkesçe
mâlûm olan isabetsiz davranış iki çeşittir. Birincisi fiilin bilmediği bir
çerçevede oluşması, İkincisi de yine fiilin istemediği bir şekilde vuku
bulmasıdır. Buna göre Allah Teâlâ verdiği kudretle gerçekleşebilenin
dışında bir şey murad ediyor olsa O’nun bu fiili -Allah Teâlâ’nın
isabetsiz fiil adına bize bildirdiğine göre- hatalı konumuna düşer.
Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Yine, duyulur âlemde hâkim olan realiteye göre kendisine karşı
düşmanca davranmayı tercih eden kimseye dost olmak isteyenin bu
davranışı onun zaaf ve korkaklığından kaynaklanır. Şu halde Allah
Teâlâ nm İblîs i ve onun gibi makam-ı ulûhiyyete karşı düşmanlığı
tercih eden kimseyi dost edinmeyi dilemesi mümkün değildir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine, fiili irâdî statüde yer alacak herkeste aranacak şart onun
iradeye sahip olmasıdır. Fiili cebir statüsünde olan herkes de eyle¬
mine ait bir iradeye sahip değil demektir. Eğer Allah kulun fiilini
olması gerektiği gibi vuku bulabilmesi için murad etmiyor olsaydı
[467] cebir altına girmiş bulunurdu. § Bundan dolayıdır ki hiçbir kimsenin
başkasının fiiline dair bir iradeye sahip olması mümkün değildir, zira
fiilin berikinin iradesiyle oluşma ihtimali yoktur, bu tür bir isteğe
temenni demişlerdir. Buna göre Allah’ın murad etmediği bir şeyin

vücut bulması tasavvur edilecek olsa İlâhî irade temenni konumuna
düşer.

Yine peygamberin nübüvvetinin (mûcize ile değil de) beşer iddi¬
asıyla sabit olduğu farzedilse, bizim beşer sözünü mûcize diye talep ve
iddia etmemiz mâsiyet sayılır ama bu, o peygamber için mâsiyet yerine
geçmez. Bunun gibi, biz Allah’ın, âsinin itaatsizliğini haber verdiğini
bilmekte ve âsinin itaatinin vâki olmayacağına ilminin taalluk ettiğine
vâkıf bulunmaktayız; buna bağlı olarak Allah’ın âsinin itaatini murad
etmemesi de hikmetin gereği olmuştur. Şu da var ki kul için, hidayeti
kabul etmeyeceğini bildiği biri hakkında -meselâ İblîs gibi- Allah’tan
hidayet talep etmesinin câiz olmadığı konusunda herhangi bir fikir
aynlığı yoktur; kul gerçekleşmeyeceğini bile bile “Allahım, İblîs’e
hidayet ver!” diyemez ve bizim de böyle bir şeyi dilememiz mümkün
görülmez. Şimdi bizim gerçekleşmeyeceğinden emin olduğumuz bir
şeyi istememiz söz konusu olmadığına göre benzer bir şeyin Allah’a
nisbet edilmesi de imkân dahilinde değildir. Böyle bir şeyin bizim
için câiz olması onun halini bilmeyişimiz şartına bağlıdır. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Şimdi bir de Resûlullah’a dil uzatmanın, konumu ve günahı
açısından İblîs’e dil uzatmaya denk olmasını isteyen kimsenin du¬
rumunu sorgulayalım: Böylesi küstah, beyinsiz ve kâfir biri değil
midir? Mutlaka “evet öyledir” denilecek. Yine sorulur: Resûlullah’a
dil uzatmanın “büyük bir suç teşkil edip hiçbir yaratılmışa yönel¬
tilecek yaralayıcı eleştirinin bu mertebeye ulaşamayacağı şeklinde
değerlendirilmesini murad eden kimse övgüye hak kazanmış değil
midir? Mutlaka “hak kazanmıştır” denilecektir. Tekrar sorulur: Peki
böyle bir dil uzatma eyleminin fâili olmayı kim ister, zira büyük, kü¬
çük ve diğer konumlarda bulunan herhangi bir müslümanda böylesi
bir isteğin bulunması imkânsızdır? Bu soruya mutlaka “kâfir ister”
diyecektir. Bu örnek küfür eylemini yergi celbetmeyecek bir yönden
murad etmenin imkân dahilinde olduğunu göstermektedir. Başarıya
ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Bu meselede Mu’tezile’nin dayanağını oluşturan ilke şudur:

Allah’ın iradesi “halk” sıfatından başka bir şey değildir; iradenin mahi¬
yeti de § -Kâ’bî’nin açıkladığına göre- fiilinde başkasının egemenliğine [468]

boyun eğmemek ve icbar altında bulunmamaktan ibarettir. Aslın¬
da Mu’tezile âlimleri iradeye ait bu muhtevanın tamamını kulların

440

441

KİTÂBÜ'T-TEVHlD

KAZA VE KADER KONULARI

fiillerine de dercetmişlerdir. Bu mânadaki bir iradeyi kulların fiilleri
konusunda Allah’tan nefyetmelerinin bir anlamı yoktur, zaten onu
geneliyle kula izafe etmişlerdi. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Bize göre Allah Teâlâ’nın, kâfirlere ait fiili vuku bulduğu şekliyle
dilemesi konusu sorulduğu takdirde buradaki hareket noktası iki şe¬
kilde olmalıdır. Birincisi Allah’ın bu konudaki mâlûm iradesine bağlı
olarak İlâhî iradenin mutlak olduğuna hükmetmektir. İkincisi soranın
maksadını anlamadığı yahut da müşkülât çıkaracağından endişe ettiği
takdirde İlâhî iradenin genel oluşuna yanaşmayıp konuyu şöylece
detaylandırmaktır: Genel kabul gördüğü üzere iradenin (meşîet)
birkaç mânası vardır. Birincisi temenni etmektir, bu her konuda zât-ı
ilâhiyyeden uzak tutulması gereken bir mânadır. İkincisi emredip bir
şeyi yapmaya çağırmaktır. Bu da fâili yergiye mâruz kalacak her türlü
eylemde Allah’tan nefyedilecek bir mânadır. Üçüncüsü bir şeye nzâ
göstermek ve onu benimsemektir. Bu da yergiye konu teşkil eden
her fiil hususunda bir önceki mâna gibidir. Dördüncüsü yenilgi ve
baskı altında tutulmaması, fiilin planlayıp irade ettiği şekilde vücut
bulmasıdır. İşte Allah’a nisbet ettiğimiz irade bu olup sözünü ettiği¬
miz bu mânasında ittifak edilmiştir. Mânasını belirledikten sonra bu
muhtevadaki iradeyi inkâr eden kimse meşîet-i ilâhiyyeyi kendi ma¬
hiyetinin dışındaki bir konuma getirmiş olur. Bize göre bu mânadaki
iradenin Allah’a izâfe edilmesi zaruridir; çünkü O, her şeyin hâlikı
olup, yarattıkları konusunda cebir ve yaptınm altında bulunmama
niteliği taşıdığı kanıtlanmıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[469] § [Kâ‘bî’nin İrade Konusundaki Görüşleri ve

Tenkidi]

Şimdi de Kâ'bî’nin irade konusunda söyledikleri içinde yer
alan yanlışlıklan dile getirelim. Kâ‘bî müslümanlar arasında “Allah’ın
dilediği olur, dilemediği de olmaz” şeklinde yaygınlık kazanan bir
kanaatin mahiyetinin neden ibaret olduğu sorusunu kendisine yö¬
neltmiş, cevabında “O, her şeyin yaratıcısıdır” 159 meâlindeki âyet-i
kerîmenin yorumunda olduğu gibi şöyle bir açıklama yapmıştır:
“Allah’a dil uzatma (şetm) fiilini yaratmada O’na râci bir övgü yok¬
tur.” Bu hususta daha önce açıklama yapmıştık. Hemen belirtelim
ki Allah Teâlâ’nın haber verdiği konuda kâzip olmasını irade edişi

159 el-En‘âm 6/102.

şetmin ta kendisini oluşturur. 160 Buna mukabil bizce şetm fiilinin
işleyeni açısından çirkin oluşunun Allah tarafından irade edilmesi
şetm niteliği taşımaz. Bu söylediğimizin doğruluğunu, konuya İlâhî
ilmin her iki şekilde de taalluk etmesi kanıtlar. İlmin birinci şekilde
yani realitenin aksine düşünülmesi bilgisizlik ve isabetsizlik, bizim
de benimsediğimiz ikinci şekilde düşünülmesi ise hikmet ve isabet
sonucunu doğurur. Kâ‘bî İlâhî meşîeti kul üzerinde hâkimiyet ve zor
kullanma mânasına yormuştur. Onun bu konudaki hatasını daha
önce açıklamıştık. Aslında sözü edilen meselede ve diğer yerlerde
meşîete hâkimiyet (kahr) mânası vermek imkânsızdır, çünkü irade
ve meşîet iman-küfür, yalancılık-doğruluk gibi konularda söz konu¬
sudur. Allah Teâlâ küfrü, yalanı gerçekte kimsenin fiili olmayarak
yaratacak olsa, bir şeyi yaratmayı o şeyin aynı (tekvini mükevvenin
aynı) kabul eden herkese göre Allah’ın kendisi kâfir ve kâzip olur.

Bu da Mu'tezile mensuplannı, “Müslümanların Allah dilerse olur’
demesinin mânası: Allah dileseydi kendisi kâfir ve yalancı olurdu
demektir” şeklindeki bir fikri benimsemeye mecbur eder. Böyle bir
anlayış ise bütünüyle müslümanlar şöyle dursun delinin bile ağzına
almaya nzâ göstermeyeceği türden bir saçmalıktır. Başarıya ulaşmak
ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

§ Kâ'bî anlatımında fikrî tartışma kuralının dışına diğer bir [470]
örnekle çıkarak müslümanlara şu iftirada bulunmuştur: Güya müs¬
lümanlar “Allah’ın sevdiği olur, sevmediği olmaz” diyorlarmış. Bu,
şeytandan bile duyulmamış bir şeydir, müslüman tarafından nasıl
söylenebilir ki?

Yine Kâ'bî müslümanlann şu sözüyle karşı fikir beyanında bu¬
lunmuştur: “Allah’ın emri her durumda geçirlidir, O’nun emrinin geri
çevrilmesi söz konusu değildir.” Bunun için iki yorum yapılmıştır.

Birincisi buradaki emir tekvin emridir, Cenâb-ı Hakk’ın şu sözünde
olduğu gibi: “Bir şey yaratmak istediği zaman O’nun vereceği emir
‘ol’ demekten ibarettir, o şey oluverir.” 161 Bu mânadaki emrin geri
dönüşü yoktur, bütün mahlûkata ait fiilin yaratılması da bu çerçeve

160 Yani Allah En'âm sûresindeki âyetinde (6/102) “her şeyin" halikı olduğunu
beyan etmiştir. Bunun muhtevasına şetm gibi şerler de dahildir. O’nun
iradesini şerre teşmil etmemek verdiği haberde hilâf-ı hakikat beyanda
bulunması mânasına gelir.

161 Yâsîn 36/82.

442

443

KİTAbO’T-TEVHID

KAZA VE KADER KONULARI

içinde yer alır; çünkü söz konusu fiil bu birinci şıkkın bir benzeridir.
İkincisi “emrullah” terkibiyle emir kavramının hakikat mânasının
kastedilmesidir, yani emir faktörünün, oluşmasmı sağlayan konumun
dışına çıkarılmamasıdır. Emir faktörünün oluşmasmı sağlayan fakat
henüz gerçekleşmemiş bulunan durumda ise, emir kendi statüsünün
dışına çıkmış olmaz, bu seviyede irade de bulunmaz, çünkü irade
yaratıcı unsurdur; emir ise fiilin işlenmesi için bir vasıta veya sebep
olup, fiil sadece emrin bulunmasıyla oluşmaz. Görülmez mi ki (Allah
da dahil olmak üzere) fiili işlemekte muhtar olan her varlık irade ile
nitelendirilmiştir, bununla birlikte böylesi hakkında “O fiili yapmakla
emredilmiştir” denemez, çünkü (söz konusu irade ile nitelendirilen¬
lerden biri olan) Allah’ın “me’mur” olması muhaldir. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Kâ’bî, Cenâb-ı Hakk’m “Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz” 162
mealindeki beyanı konusunda da şöyle demiştir: Bu âyetlerde geçen
[471] istikamet kulun meşîeti ile oluşmuştur. § Kâ’bî’nin bu hükmü yanlıştır,
çünkü bu durumda Allah dilemiş olacak fakat (kul dilemediği için)
gerçekleşmeyecek. Dolayısıyla kulun dilemesiyle vuku bulacak bir şey
ancak şu şekilde dile getirdiğimiz prensibe göre meydana gelebilir:
Allah dilediği takdirde o şey mutlaka oluşur.

Yine Kâ‘bî anlatımının devamında şöyle demiştir: Allah kendisine
dil uzatılmasını diler mi? Aslında o sormasını bilememiştir. Cümlesini
şöyle kurması gerekirdi: Allah kendisine şetmeden kimsenin şetim
eyleminin çirkin, sevilip istenmeyen olmasını diler mi? Kâbî sözünü
şöyle devam ettirmiştir: Böyle bir şeyden Allah’a sığınırım! Çünkü
O, bu davranışı yasaklamış ve ona gazap etmiştir; hakim olan Allah
böyle bir şey yapmaz.

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Kâbî’ye sorulmalıdır: Sözünü ettiğin
şeyi yani dilediği vuku bulduğu takdirde doğruluk ve hikmetten uzak
bir konuma düşecek olan şeyi istemeyen bir varlık hakîm midir?
Şayet “evet” derse hakı'min tanımını bilmediği ortaya çıkar, “hayır”
derse İlâhî meşîeti benimsemeye mecbur bırakılır, çünkü bu olmadığı
takdirde makam-ı ulûhiyyetin doğruluk ve hikmetten uzak kalması
söz konusudur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Şunu da belirtmek

162 “O, herkes için, sizden doğru yola gitmek isteyenler için bir öğüttür.
Âlemlerin rabbi Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz" (et-Tekvîr 81/27-29).

gerekir ki sözü edilen yasak ve gazap burada naklettiğimiz açıdan de¬
ğildir. Burada zikrettiğimiz bilgiler kullara ait fiillerin Allah tarafından
yaratılmış olduğu konusunda yeterli fikir vermektedir.

Şimdi Allah Teâlâ kendisine âsi ve düşman olmayı tercih ede¬
ceğini bildiği bir kimsenin bu fiilinin vukuunu dilediği ve düşman
olmasını irade ettiği takdirde, bunun hikmeti, zât-ı ilâhiyyeden zaaf
mânasının zâil olması ve hem düşmanından hem de fiilinden müstağni
bulunuşunun ortaya çıkmasından ibaret olur. Nitekim O, “Allah bütün
âlemlerden müstağnidir” 163 buyurmuştur. § Şu da var ki Kâ’bî iradenin [472]
mânasını “hâkimiyet altında bulunmama ve yenilgiye uğratılmama”
şeklinde açıklamaya çalışır. Halbuki ona ait bu çözüm tarzında yenilgi
unsuru mevcuttur. Artık dilediği gibi fikir beyan etsin, onun söyleyeceği
her şey birinci şık için kendisine cevap teşkil edecektir. Kâ’bî’nin irade
veya meşîeti mahabbet ve nzâ ile karşılamasına gelince, doğrusu “Allah
Iblls’i sever, ondan hoşnut olur” denemez, aynı olumsuzluk kötü ve pis
şeyler için de söz konusudur, her ne kadar iradesi bunların oluşmasına
taalluk etmişse de; küfür eylemi ve bunun yanında çirkin olan bütün
olaylar ve nesneler de aynı konumdadır. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

(İlâhî iradenin şerre şâmil olduğunu kabul etmeyen) Kâ’bî, di¬
lemediği şeylerin Allah’ın mülkünde fazlalık meydana getirebileceği
şeklinde yöneltilen itiraza nzâ ve mahabbet faktörleriyle cevap vermiş-
ür. Biz irade ile nzâ ve muhabbet arasında O’nun fiili olması açısından
mevcut olan farkı daha önce anlatmıştık. Kâ’bî sözüne şöyle devam
etmiştir: Allah menetmeye muktedirken bunu gerçekleştirmediği
takdirde fiilden alıkonmuş sayılmaz. Kendisine şöyle karşılık verilir:

Allah bir şeye muktedir olup da onu dilemiyorsa fiilden alıkonmuş
demektir, O’nun iradesiz oluşu kudretsiz oluşunu da gösterir. Mu’tezile
anlayışının çarpıklığını ortaya koyan hususlardan biri de şudur ki
.Allah kâfirleri müslüman olmaya zorlayacak olsa onlar icbara rağmen
müslûman olmayacaklar; bu da Allah’ın bu hususa güç yetiremedi-
ginin kanıtını oluşturur. Böyle bir olay duyulur âlemde yenilgi ve
mahkûmiyet statüsü içinde yer alır. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir.

Kâ’bî İlâhî iradenin yaygınlığı görüşüne âsi ve günahkâr insan¬
ların emirleri terkedişleri olayıyla mukabelede bulunmuştur. Şöyle
cevap verilir: Sözü edilen terkte İlâhî iradeye bir aykırılık unsuru

163 el-Ankebût 29/6.

444

445

KİTABÛ’T-TEVHlD

yoktur. Konu biraz önce zikrettiğimiz gibi Allah’ın mülküne dileme¬
diği fazlalıklann dahil olması statüsüne girer. Başarıya ulaşmak ancak
Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Yine Kâ'bî irade konusuna duyulur âlemi örnek vererek itiraz
etmiştir. Onun bu karşı fikri iki açıdan yanlıştır. Birincisi biz insanların
hükümdan, menetmeye muktedir değildir, aksi takdirde istemediği
her şeye mani olurdu. İkincisi tartıştığımız konu dünya hükümda-
nnın yönetimi ve hükümranlığı çerçevesine girmemektedir, çünkü
yeryüzü hükümdan başkasının fiilleri üzerinde herhangi bir hâkimiyet
ve yetkiye sahip bulunmamaktadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ‘bî daha sonra kendisine şöyle bir soru yöneltmiştir: Bir şeyin
İlâhî ilim dışında kalışı cehil getirmektedir, iradesinin dışında kalı¬
şı neden aczin bir ifadesi olan noksan statüsünü gerektirmemiştir?
Şöyle cevap vermiştir: Bir şeyin irade dışında kalması noksan değil
kerâhet (hoşlanmama) doğurur. Bu cevaba şöyle itiraz edilebilir: Bir
[473] şeyi nehyetmenin kerâheti de aynı konumdadır; § yenilgiye mâruz
kalmak da noksan gerektirir. Bir de Allah’ın kitabında muhabbet ve
rızâ ile irade ve meşîet arasında fark bulunduğunun kanıtı vardır;
şu İlâhî beyanla: “O, kullannm küfür ve inkânna rızâ göstermez” 164
ve şu beyanı: “Allah bozgunculuğu sevmez” 165 ve şu beyanı: “Allah
tövbe edenleri sever”; 166 “Allah aşırdan sevmez”; 167 yine O, meşîet
konusunda şöyle buyurmuştur: “Allah dilediğini şaşırtır, dilediğini
de doğru yola iletir” 168 ve bunlardan başka muhabbet ile nzânm
hususiliğini, meşîet ile iradenin de umumiliğini gerektiren âyetler.
Şu da var ki Allah Teâlâ fiillerinde irade ve meşîetle vasıflanmasına
mukabil nzâ ve muhabbetle vasıflanmaz. Bir de Kâ'bî meşîeti kuvvet
(kudret) konumuna getirmiş ve onu icbar kategorisinde düşünmüştür,
bu sebeple ona göre meşîetin gücü fiil gerektirmektedir. Bu konuda
aslolan şudur ki muhabbet ve gazap kullann fiili sebebiyle gereklilik
kazanan iki kavramdır; buna mukabil meşîet öyle değildir, çünkü
kullann fiillerinde nzâ ve temenni dışında meşîeti gerektirecek bir
mâna yoktur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

164 ez-Zümer 39/7.

165 el-Bakara 2/205.

166 el-Bakara 2/222.

167 el-Bakara 2/190.

168 el-En‘âm 6/39.

446

KAZA VE KADER KONULARI

Duyulur âlemde bazan insan nzâ göstermediği ve sevmedi¬
ği bir fiili işler, kişinin dilemediği fiili gerçek mânada işlemesi ise
imkânsızdır. Aynca Mu‘tezile’ye göre irade faktörü fiilden öncedir,
bize göre ise irade fiille beraber bulunan bir faktör olup fiilden sonra
bulunmasının bir anlamı yoktur; nzâ, gazap, muhabbet ve benzeri
kavramlar ise yaygın kanaate göre daima fiilden sonra olur. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî daha sonra Cenâb-ı Hakk’ın “Allah sizin için kolaylık ister”
ve benzeri âyetleriyle istidlâl etmiştir; Allah “Sizin için güçlük istemez”
de buyurmuştur; 169 küfür ise insan için doruk noktasında bir güçlük¬
tür. Kâ'bî’ye şöyle cevap verilir: Bu tür yerlerdeki irade izin vermek,
mubah kılmak, müsaade etmek mânalanna gelir. Bu mânaların iman
olayına bir tesiri yoktur, güçlük dilememek de aynı konumdadır. § Bir [474]
de şayet irade kavramı hem icbar etme hem de izin verme mânasına
gelirse, isabetli yorum şöyle olmalıdır: Onlar iman etmiş bir zümre
olup gerçekte Allah’ın dilediğinden başka bir şey yapmalan kendileri
için mümkün değildi. Allah kâfirin imanını dilemiş olsa başka bir şeyin
gerçekleşmesi imkân dahiline girmezdi, tıpkı iman etmesini murad
ettiği kimse hakkındaki iradesinin başka türlü olmayacağı gibi. Allah
Teâlâ’nm şu beyanı da bu esası göstermektedir: “Allah kimi doğru yola
iletmek isterse...” 170 Aynca şu beyanı da bunu teyit etmektedir: “Allah
onlara âhiretten yana bir nasip vermemek istiyor.” 171 Cenâb-ı Hak
müminler hakkında ise “Allah (sizin için) âhireti istiyor” 172 beyanında
bulunmuştur. Bu sonuncu âyet şunu göstermiştir ki Allah’ın iman
etmesini istediği kimsenin, fiiliyle âhireti amaçlaması gerekmektedir,
istemediği kimse için ise böyle bir amaç ve irade söz konusu değildir.

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

169 el-Bakara 2/185.

170 “Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun kalbini İslâm’a açar, kimi
de saptırmak isterse göğe çıkıyormuş gibi kalbini iyice daraltır. Allah
manmayanlann üstüne işte böyle murdarlık verir” (el-En‘âm 6/125).

171 “İnkârda yanşanlar sana kaygı vermesin. Çünkü onlar Allah’a hiçbir zarar
veremezler. Allah onlara âhiretten yana bir nasip vermemek istiyor. Onlar
için büyük bir azap vardır” (Âl-i İmrân 3/176).

172 “Yeryüzünde ağır basıncaya kadar hiçbir peygambere esirlerinin bulunması
yaraşmaz. Siz geçici dünya malını istiyorsunuz, halbuki Allah (sizin için)
âhireti istiyor” (el-Enfâl 8/67).

447

KİTABÛT-TEVHİD

KAZA VE KADER KONULARI

Kâ‘bî Cenâb-ı Hakk’ın şu beyanıyla da istidlâl etmiştir: “Allah
kullanna zulüm dileyecek değildir.” 173

(İmam (r.h.) şöyle dedi}: Biz de aynı şeyi kabul ederiz. Kim
birinin düşmanlığını isterse ötekinin de buna düşmanca davranması
hakkıdır. Bir de şöyle bir yorum getirebiliriz: Allah’ın, zalimin fiilini
çirkin ve kötü olarak yaratması tabiidir, fakat Allah insanlar için zulmü
değil adli murad edendir. Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: “Biz yeri ve
göğü ve ikisi arasmdakileri boş yere (bâtıl olarak) yaratmadık.” 17 "* Yine
[475] O, Kur’an hakkında § “Ona önünden de ardından da bâtıl gelmez” 175
buyurmuştur. Allah burada belli mânalan ve özellikleri bâtıl diye
anmıştır, bu onlan “bâtıl olarak yaratmış” mânasına gelmemektedir.
Bunun gibi Allah’ın, kâfire ait küfür fiilini bâtıl ve zulüm vasıflarını
taşıyarak dilemesi O’nun kullanna zulüm dilemesi mânasına gelmez;
bunun ispatı Cenâb-ı Hakk’m “Senin rabbin kullanna zulmedici
değildir” 176 mealindeki âyet-i kerîmesidir. İyi düşünüldüğü takdirde
böyle bir şeyin normal karşılanması tabiidir, çünkü Allah’ın, olacağını
bildiği bir şeyin olmasını dilemesi adi çerçevesine girer, şunun için ki O,
kişiyi işlemediği bir fiilden ötürü cezalandırmayı değil gerçekleştirmesi
söz konusu olan fiilin cezasını murad etmiştir. Allah herkese yetendir.

Kâ'bî daha sonra, “Resûlullah’ın müşriklerin mağlûbiyetini
Allah’tan dilediği” 177 sorusuna muhatap olmuş ve buna, “Peygamberin
bunu istemesi müşriklerin kendi davetine önem vermeleri amacına
yönelikti” şeklinde cevap vermiştir.

{Fakih (r.h.) şöyle dedi): Mağlûbiyet ve müşriklerin daveti önem¬
seme zamanına kadar takındıktan tavır -ki bu, mâsiyetin devam ettiği
bir durumdur- bir taat midir yoksa bir mâsiyet hali mi? Mutlaka
“mâsiyettir” diye cevap vermesi gerekir. Şu halde mâsiyet dışındaki bazı
amaçlar için mağlûbiyetin istenmesi câizdir. Şu âyet-i kerîme de aynı
konumdadır: “Ben istiyorum ki hem benim günahımı hem de kendi

173 “İman etmiş olan dedi ki: ‘Ey kavmim! Doğrusu ben sizin için Nûh kavminin.
Ad, Semûd ve onlardan sonra gelenlerin durumu gibi topluluklann başlanna
gelen âkıbetten korkuyorum. Allah kullanna zulüm dileyecek değildir"
(el-Mü’min 40/30-31).

174 Sâd 38/27.

175 es-Secde 41/42.

176 es-Secde 41/46.

177 Bk. Tabert, Târih, II, 447-448.

448

günahım yüklenesin.” 178 Mâsiyet olan bir fiili isyan kastıyla olmaksızın
istemek câizdir. Yine müminler zümresinin bütün mâsiyetleri onlann
âsilerinden sâdır olan fiillerle oluşmuştur, aslında müminler Allah’a
isyan etmeyi istememişlerdir, şayet bunu isteyecek olsalar kâfir sta¬
tüsüne girerlerdi. Bu da şunu gösteriyor ki fâili için mâsiyet olan bir
fiili istemek mâsiyeti istemek gibi değildir. Buna benzer bir şekilde
.Allah Teâlâ’nm, kâfirin fiilini, onun mâsiyeti olarak hâsıl olması için
istemesi yahut da kâfirin şetm fiilini çirkin bir ta’n olarak hâsıl olması
için istemesi doğrudan şetm ve mâsiyeti istemesi gibi değildir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ’bî (kitabında Mu’tezile tarafından benimsenen irade ve nzâ
kavramlarının aynîliği doğrultusunda) Resûlullah’ın müşriklerin
mağlûbiyetine nzâ gösterdiği teziyle mukabil fikir beyanında bu¬
lundu. Ancak onun bu düşüncesi isabetsizdir. § Çünkü müşriklerin [476]
mağlûbiyeti Resûlullah veya Allah için değildi ki nzâ veya adem-i
nzâdan söz edilsin. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ’bî daha sonra şöyle bir itiraza muhatap olmuştur: Allah’ın
kullarının çoğu İblîs’in iradesi sebebiyle küfür yolunu tercih etmiştir,
halbuki Allah onlann itaat etmesini istemiştir; böylece İblîs’in Allah’ın
mülkü ve hükümranlığı içindeki iradesi İlâhî iradeden daha geniş
bir etkiye sahip olmuştur. Kâ’bî bu itiraza nzâ, muhabbet ve gazap
telakkisiyle cevap vermiştir. Biz bu iki grup kavram arasındaki farkı
daha önce açıklamşıtık. Bir de öyle fiil vardır ki gerçekleşme vakti
olmamak şartıyla kişi onu tasvip edebilir de etmeyebilir de. Ancak
bu, irade için söz konusu değildir. Şu halde iradenin (vakti geldiği
için) kudret gerektiren fiilin şartı olduğu anlaşılmaktadır, zira ey¬
lem hürriyetine sahip bulunan kişinin gerçekleştireceği fiil iradeden
yoksun kalamaz. Şu da var ki biz Allah’ın, iman etmeyeceğini bildiği
kişiyi sevdiğini yahut da ondan razı olduğunu söylemiyoruz, çünkü
muhabbet ve nzâ fiille gerçekleşir, fiil işlemeyen biri hakkında böyle
bir hüküm vermek isabetli olmaktan uzaktır. İradeye gelince onun
konumunu daha önce anlatmıştık. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

Bu meselede aslolan şudur: Bilindiği üzere fiil ya irade ile ya bas¬
kı altında veya sehven vuku bulur. Yüce Allah’ın kula ait fiil konusunda

178 Hz. Âdem’in iki oğlundan birine (Hâbil) ait olan bu sözün tamamı şöyledir:
“... ve ateşe atılanlardan olasın; zalimlerin cezası işte budur" (el-Mâide 5/29).

449

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

KAZA VE KADER KONULARI

[477]

baskı veya gafletle nitelendirilmesi mümkün değildir, şu halde bunun
irade ile gerçekleştiği sübût bulmuştur. Mu’tezile’ye gelince, onlar irade
namına “önceden bulunmayan ve zaruret çerçevesi dışında kalan bir
ilmin hâsıl olması ” 179 haricinde Allah’a herhangi bir muhteva nisbet
etmemişlerdir. § Böyle bir muhteva dünyada bulunan herkesin fiilinde
mevcuttur, dolayısıyla Mu'tezile’nin kendi anlayışları çerçevesinde
İlâhî iradeyi (şerre şâmil oluşunu) inkâr etmelerinin bir anlamı yoktur.
Hatadan korunma ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Kâ'bî sözüne şöyle devam etmiştir: İblîs’in iradesi temenniden
ibarettir. Bu sebeple kullar istese küfür yolunu tutmazlardı. Allah da
ilke olarak kâfirlere cebren mani olmaya muktedirdir.

(Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Kâ'bî’ye “doğru söyledin” deriz , ne var
ki irade hâkimiyeti gerektirir, temenni ise gerektirmez. Peki, Allah’ın
düşmanının temenisi O’nun iradesine nasıl egemen olabilir? Kâ’bfnin
“Allah güç yetirir, kâfirlerin eylemine cebren engel olur” yolundaki
sözlerine gelince, bu tür sözler şaşkınlık ve çiğlik ürününden başka bir
şey değildir, iman olayı hiçbir şekilde cebir yoluyla teşekkül edemez.

Kâ bî sözünü sürdürürken şöyle bir sorunun ileri sürülebilece¬
ğini belirtmiştir: Hakîm niteliği taşıyan birini gördün mü ki kölesinin
istemediği bir davranışına engel olmaya gücü yetsin de onu bu işten
alıkoymasın? Kendisi bu soruya cebir kavramıyla cevap vermişse de
bu yanlıştır, çünkü bize göre Allah imanı murad etmektedir. Mani
olmak murad olunanın şartından değildir. Kâ’bî daha sonra şöyle
demiştir: Bu ömek mesele iki bakımdan nazan itibara alınır: Biri onu
istememesi, diğeri de herhangi bir tedbirle mani olmasının kendisi
için câiz bulunmaması.

(İmam (r.h.) şöyle dedi}: Konuyu duyulur âlemle mukayese
ediyorsan, realitede onu ancak kişinin muktedir olamaması veya o
fiili istememesi şeklinde bulabilirsin. Kâ’bî anlatım sırasında “İradenin
men’i gerektireni de vardır” demiştir, bu da alıkoymanın gereklilik
kazanması halinde kendinden değil bir illetten ötürü olduğunu gös¬
terir. Burada sözü edilebilecek illet eğer cebri gerektirecekse, “güç
yetiremez” denen şey işte budur; şayet gerektirmeyecek ve kişi de 1
tecavüze varmayan bir hâkimiyete sahipse bize göre bu da hakîm için

179 Mâtürîdî “zaruret çerçevesi dışında kalan” ifadesiyle Allah’ın ezelî ilmim
kastetmiş olmalıdır.

’ 450

uygun değildir, aynı zamanda yaygın geleneğin de haricinde kalır.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Yine Kâ’bî, “Allah kimi doğru yola iletmek isterse ” 180 âyetine
dayanılarak yöneltilen itiraza şöyle cevap vermiştir: Bu âyetin yorumu
mâlûm olup şundan ibarettir: Allah’a itaat eden kimseye başkalarının
güç yetiremeyeceği lutuflar gelir, Cenâb-ı Hak onu şerefli isimlerle
adlandınr ve onun hakkında yüce hükümler kararlaştım; bütün bunlar
onun itaatinin mükâfatı olup aynı zamanda kendisine yönelik rağbetin
de artması söz konusudur, tıpkı şu İlâhî beyanda olduğu gibi! “Allah
doğru yolu benimseyenlerin hidayetini arttırır .” 181 Allah a isyan eden
kimseye ise bu söylenenler verilmez, bu sebeple de onun kalbi âyette
anlatıldığı gibi daralır. Fakat bu muamele iptidaen kimseye uyulan-
maz; bunun da delili biraz önce zikrettiğim âyetle Allah Teâlâ’nm şu
beyanıdır: “Allah verdiği misallerle sadece fâsıklan saptırır .” 182 Kâ’bî
anlatımının devamında ulûhiyyet makamına yönelik bir düşmanlık
veya dostluk statüsünde bulunmadan sözü edilen hallerin meydana
gelmesinin mümkün olmadığını söylemiş ve bunu iki sebebe bağla¬
mıştır. Birincisi Allah için gereksiz tolerans ve tarafgirliğin söz konusu
olmaması, İkincisi de köleleri arasında bir şekilde ayınm yapan kim¬
senin onlardan hiçbirini kınamaya hak kazanmamasıdır.

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Kâ’bî’nin yukandaki âyet hakkında “yo¬
rumu mâlûmdur” diye iddia edişi, onun, mâlûm olanla olmayanı (ma ruf,
münker) birbirinden ayıramadığını aynca konuyu tersyüz ettiğini gösterir.
Bundan başka Kâ’bî âyet-i kerimeyi kişinin kelime-i şehâdeti söylemesiyle
başlayan İslâm hayatından sonrasına irca etmekte hatalı davranmıştır,
zira Cenâb-ı Hak “Allah kimi doğru yola üetmek isterse onun kalbini
İslâm’a açar ” 183 buyurmuş ve kalbini açtığı için kişiye İslâm’ı nisbet
etmiştir, aksine kişi müslüman olduktan sonra kalbini açmış değildir.
Bundan’da korkunç olanı onun Allah’a karşı cüret gösterip böyle bir
muamelenin yersiz tolerans ve tarafgirlik olacağını söylemesi ve bir de
kendisinin takındığı samimiyetsiz tavırdır. Çünkü niteliği öz benliğindeki

180 "“Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun kalbini İslâm’a açar, kimi
de saptırmak isterse göğe çıkıyormuş gibi kalbini iyice daraltır. Allah
inanmayanların üstüne işte böyle murdarlık verir (el-En âm 6/125).

181 Muhammed 47/17.

182 el-Bakara 2/26.

183 el-Eriâm 6/125.

[ 478 ]

451

KİTABÜ’T-TEVHİD

KAZA VE KADER KONULARI

bu cüretten ibaret olan bir kimsenin bu özelliğini izhar etmeyeceği ve
mecbur bırakılmadıkça kendini eleştirmeyeceği bilinmekteydi. Ne var ki
Allah’ı bilmeyişi ve bir de zındıklık üreten bir mezhebi destekleme uğruna
O nun kitabım kendi doğrultusundan saptırmaya kalkışması sebebiyle
İlâhî azaba uğratılmıştır. Allah'ın yardımından yoksun kalmaktan yine
(479] Allah’a sığınırız. § Kâ'bî’ye sorulur: Müslüman olan kimse İslâmiyet'i
kabulü sırasında kalbi ona açılmış, küfrü benimseyen kimse de o şuada
kalbi daraltılmış mıydı yoksa her ikisi de açılmak ve daraltılmak konu¬
sunda eşit miydi? Eğer ikisi de aynıydı, derse bu sözün hilâf-ı hakikat
olduğu, İslâmiyet veya küfür olsun dininin başlangıç dönemini koruyan
herkes nezdinde apaçık ortaya çıkar. Artık bütün bunlardan sonra Kâht,
gerek müslim gerek kâfir herkesin Allah’tan sudûrunu imkânsız gördüğü
fiiller için isterse bir defasında gereksiz tolerans, diğerinde tarafgirlik
desin! Hem de haktan uzaklaşarak, hak yolunu tıkayarak ve bu yoldan
sapürarak! Artık herkes Kâ'bî’nin cüretini ve beyinsizliğini anlamalıdır
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî’ye sorulur: Allah’ın imandan sonra göğüs açma yahut
küfürden sonra göğüs daraltma yolundaki iradesinde dinde kolaylık
gösterme veya güçlük çıkarma faktörleri var mıdır yoksa yok mudur?
Eğer “yok” derse şaşkınlığı ortaya çıkar, aynca imanla küfrü mükâfat
veya ceza vesilesi kılma ilkesi düşer. Şayet “var” derse kendi mezhe¬
binin aleyhine olmak üzere din açısından daha elverişli (aslah) olan
bir şeyin Allah tarafından verilmediğini itiraf etmiş bulunur. Kâ'bî’ye
yine sorulur: İman ettikten sonra küfre giren birini hiç gördün mü,
yahut da böyle bir olayın vukuundan haberdar oldun mu, veya kü¬
für halinden sonra bir mümini? Mutlaka “evet” diyecektir. “Peki, bu
durumlarda Allah’ın mükâfat vermesi veya aksini uygulamam âyet-i
kerîmede sözü edilen ‘göğüs açma-daraltma’ olayı mıdır, değil midir?”
diye sorulur. “Değildir” derse, Allah’a vaadinde durmama ve gerçeğe
aykm haber verme fiillerini nisbet etmiş olur. Şayet olumlu cevap
verirse, kendisine “Göğsü İslâm’a açmada Allah’a râci ne gibi bir fayda
gelir, yahut da göğsü daraltmada O’na ne tür bir zarar dokunur?” diye
mukabelede bulunulur. Artık Kâ‘bî, bütün bunlardan sonra “şerh” ve
“tazyik” olayını ister mükâfat isterse ceza olarak nitelesin veya bunun
iptidaen vukuunu inkâr etsin! O ki bu olayı bir defasında gereksiz
tolerans, birinde tarafgirlik, diğerinde hakkın yolunu tıkama, bir
diğerinde haktan alıkoyma diye isimlendirmişti. Akıbeti bu olan bir
telakkiden korumasını Allah’tan niyaz ederiz!

§ [İrade Konularının Devamı] [480]

Mu'tezile’den bazıları Allah Teâlâ’nm şu beyanıyla istidlâl etmek
istemiştir: “Putperestler diyecekler ki ‘Allah dileseydi kendilerine
ortak koşmazdık’.” 184 Bu hususa üç açıdan cevap verilebilir. Birincisi
müşrikler bu (“Allah dileseydi”) sözleriyle İlâhî emir mânasını kas¬
tetmiş olabilirler, tıpkı şu âyetlerde olduğu gibi: “Onlar bir kötülük
yaptıkları zaman ‘babalarımızı bu yolda bulduk, Allah da bize bunu
emretti’ derler”; 185 “Ehl-i kitaptan bir grup kitabı okurken dillerini
eğip bükerler.” 186 İkincisi putperestler inanç ve tutumlarının tehlikeli
olduğu yolunda uyanldıklannda cezalan hemen verilmeyip ertelen¬
mişti, bu erteleme sebebiyle kendilerine hitap eden peygamberlerin
yalan söylediğini zannetmiş ve kendi davranışlarının Allah rızâsına
uygun olduğu kanaatine varmışlardı, aksi takdirde Allah m kendilerine
mühlet tanıması söz konusu olamazdı. Nitekim Ashâbü s-sebt de aynı
yanılgıya düşmüştü. 187 Bu durum Cenâb-ı Hakkın şu beyanında yer
alan hadiseye benzer: “Nihayet peygamberler ümitlerini yitirince...

Üçüncüsü müşriklerin bu sözlerini müminlerle alay etme amacıyla
söylemiş olmalarıdır, çünkü müminler her şeyin Allah ın dilemesiyle

184 “Putperestler diyecekler ki ‘Allah dileseydi ne biz ortak koşardık ne de
a talanınız; hiçbir şeyi de haram kılmazdık.’ Onlardan önce gelip geçenler
de aynı şekilde yalanlamaya koyuldular ve sonunda azabımızı tattılar. De ki:

Yanınızda bize sunacağınız bir bilgi var mı? Gerçek şu ki siz sadece zanna
kapılıyor ve sadece yalan söylüyorsunuz (el-En âm 6/148).

185 Âyetin devamı: “De ki Allah kötülüğü emretmez. Allah a karşı bilmediğiniz
şeyleri mi söylüyorsunuz?” (el-A‘râf 7/28).

186 “Ehl-i kitaptan bir grup, okuduklannı kitaptan sanasınız diye kitabı okurken
dillerini eğip bükerler. Halbuki okuduklan kitaptan değildir. Söyledikleri
Allah katından olmadığı halde ‘bu, Allah kalındandır’ derler. Onlar bile bile
Allah’a iftira ediyorlar” (Âl-i İmrân 3/78).

187 Mâtürtdî şu âyet-i kerimeyi kastetmiş olmalıdır: “Onlara deniz kıyısında
bulanan şehir halkının durumunu sor. Hani onlar cumartesi gününe
saygısızlık gösterip haddi aşıyorlardı. Çünkü cumartesi tatili yaptıkları
gün balıklar meydana çıkarak akm akın gelir, cumartesi tatili yapmadıkları
gün de gelmezdi. İşte böylece biz, hak yoldan çıkmaları sebebiyle onlan
imtihan ediyorduk” (el-A‘râf 7/163).

188 “Nihayet peygamberler ümitlerini yitirip de kendilerinin yalancı
çıkarıldıklarını sandıklan sırada onlara yardımımız gelmiş ve dilediğimiz
kimseler kurtuluşa erdirilmiştir. Bizim azabımız suçlular topluluğundan
asla geri çevrilmez” (Yûsuf 12/110).

452

453

KİTAbO’T-TEVHID

1] gerçekleştiğim kabul ederler. § Bu da inançsız kişinin “Öldükten sonra

onuTh ^ C3n * gİbl , 1137313 mı Ovuşturulacağım?” 189 demesine benzer
onun bu sozu söylemesi müminlerle alay etme amacına yöneliktir’

. , n ^ n , SU . bumuş bır g er Çek olmasına rağmen. Münafıklann

ko!îumd e a Î m ^ Sen ^ 1 ! 3h ’ m P e yg amb erisi n ” şeklindeki sözü de aynı

eleştirilme"” ° e ™ kl b ^ f oz ^ amacı güttüğü için münafıklann

eleştmlmesme sebep teşkil etmiştir. 198 işte söz konusu edilen âyet
e bunun gibidir Nihal gerçeği bilen Allah’tır. Nitekim yukanda sözü

H hCdefİnİ 5351,71137311 delil sadec ^ AlTah’a aittir. O
dileseydi hepinizi doğru yola iletirdi” 191 meâlindeki devamı ve daha

sonraki âyetler bu hususu desteklemektedir. Buna mukabil yukanda
sozu edilen diğer hususu destekleme ihtimali yoktur.

b j ..^ er rabbin dilese ydi yeryüzündekilerin hepsi elbette
’ meâlindek i âyetin yorumunda icbann söz konusu
ocuğunu söylemiştir, şöyle ki Allah insanlan ihtiyarlar ve gençler

£^ do “ knne sevkettiği gibi dilese cebir kulknarak

mi Ur Bu U r U ' l" î m dU - NC V3r kİ °* be?er tûrûnû smama k iste-
T u m dl,eSeydİ onlardan intikam alırdı” 191
meâlindeki beyanına benzemektedir. Aslında Allah bunu Peygam-

^riS m?- ( ^ a?t3n n ^ 0İS3) dİlemİŞtİr> f3k3t bur3d3kl

fl r I b I T e dir ’ ÇÛnkü bu tûr me § re tte kulun övülmesi ve
mukâfatlandınlması söz konusu değildir.

{İmam (r.h.) şöyle dedi): Kâ‘bî’ye ait düşüncenin hatalı yön-
lennı daha önce açıklamıştık. Bir de Kâ‘br şu görüşünü benimseyen

mUntCSlp bu ^ unma ktadır: “Allah insanlara ait olL-
yan bir fiili yaratmak istese (Mu'tezile’ye göre kullann fiillerini

189 z B a U ma°nS ^ ^ ŞÖ >' ledİr: “ însan der ki: öldüğüm

zaman sah: bır canlı olarak (kabrimden) çıkanlacak mıyım?” (Mer^m

190 eS/'f Sın t ŞÖy ' e h dİr: “ M !, naflklar 53,13 grinde ‘Şahitlik
eaenz kı sen Allahın peygambensın, derler; Allah da bilir ki sen elbette

bilmektedlri^CehlIünâfikün 63/i) 113 ^ 1 ^^ 1111 ^ ° ,dukla ™

191 el-En‘âm 6/149.

192 Yûnus 10/99.

193 (MuK™Td4"«? n iraİkam bk “ 5121 dernek

454

KAZA VE KADER KONULARI

kendileri yaratır), ilâht kitap o fiili övmediği ve kudret-i ilâhiyyenin
ona şümulünü beyan etmediği takdirde buna muktedir olamaz.” 194
Kâ‘bî burada İlâhî fiili birbirini doğuran beşerî fiillerle mukayese
etmektedir; § halbuki Allah’ın fiili insan kudretinin yetişemeyeceği [482]
aşkın bir konumdadır. Allah’ın bu tür bir yaratmadan âciz olduğunu
zanneden kimse O’nun gerçek mânadaki yaratma fiiline muktedir
olmadığını da benimsemiş olur. Hatta gerçek mânada yaratma
söz konusu edilecekse -Mu'tezile’nin zanmna göre- şu pozisyonda
olacaktır: Bizzat kendileri öyle eylemler gerçekleştirmişlerdir ki
üstünlük, güzellik ve erdemlilikte bunlardan daha ileri mertebede
bir şey tasavvur etmek akıllar için mümkün değildir. İşte bu telakki
Mu tezile’yi bazı zayıf karakterli, kıt akıllı grupların dillerine taşır¬
mış; bu sebeple de Allah böylesi yaratmalara muktedir olduğunu
beyan etmiştir. Aksi takdirde (Mu'tezile böyle bir gurura kapılmamış
olsaydı), Kâ‘bî gibilerin, gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri yarattı¬
ğını kabul ettikleri bir Allah’ın kullara ait fiilleri de yarattığını inkâr
edişlerinin bir anlamı yoktur.

Ne var ki Cenâb-ı Hak, Mu'tezile’nin “Allah, olmasını iste¬
miş fakat olmamış, çünkü O, kullara ait fiilleri yaratmaya muktedir
bulunmamaktadır” şeklindeki telakkinin yanlışlığını beyan etme
sadedinde “O, her şeye gücü yetendir” 195 buyurmuş; aynca önceki
telakkiye cevap mahiyetinde de “O, dileseydi elbette hepinizi doğru
yola iletirdi” 196 demiştir. Bir de Cenâb-ı Hakk’ın “Allah dileseydi on¬
lardan intikam alırdı” 197 meâlindeki beyanı “Peygamber’i vasıtasıyla
uyardığı kâfirleri cezalandırmak isteseydi” şeklinde yorumlanır; evet
Allah Teâlâ murad etseydi dilediği yollarla o kâfirlerden intikam alır¬
dı, fakat O, ertelemeyi tercih etmiştir. İkinci bir yorum ise şöyledir:

“Allah dileseydi kâfirlerden müslümanlann eliyle intikam alırdı, ne
var ki Allah sadâkat gösterenlerin ortaya çıkması hikmetine bağlı
olarak Peygamber’inin ashabını yenilgi ile denemek istemiştir, tıpkı
şu âyetlerde olduğu gibi: “Andolsun ki biz onlardan öncekileri de

194 Mâtürîdt burada “İşte rabbiniz Allah odur. O’ndan başka tann yoktur. O, her
şeyin yaratıcısıdır. Öyle ise O’na kulluk edin. O, her şeye vekildir” (el-En‘âm
6/102) meâlindeki âyetin Mu'tezilî açıdan tefsirine işaret etmektedir.

195 el-Mâide 5/120.

196 el-En‘âm 6/149.

197 Muhammed 47/4.

455

KtTABÜ'T-TEVHlD

KAZA VE KADER KONULARI

[483]

[484]

imtihandan geçirmişizdir”; 198 “İnsanlardan kimi var ki Allah’a yalnız
bir yönden kulluk eder.” 199

§ Ebû Hanîfe (Allah rahmet eylesin) şöyle dedi: Bizimle Kade-
riyye arasındaki tartışma iki noktada yoğunlaşır. Kendilerine “Allah,
sonsuza kadar vuku bulacak şeyleri olacaklan gibi bilmiş midir?” diye
soranz. “Hayır!” derlerse küfre düşerler, çünkü rablerine bilgisizlik
isnat etmiş olurlar. “Evet!” derlerse tekrar sorulur: “İlminin ezelde
sebkat ettiği gibi gerçekleşmesini dilemiş midir yoksa dilememiş
midir? Eğer “hayır!” derlerse Allah’ın, bilgisiz olmasını istediğine
hükmetmiş olurlar, böyle bir isteğe sahip bulunan bir varlık ise hakim
olamaz. Şayet “evet!” derlerse, bu defa Kaderiyye her şeyin ezelde
bildiği gibi gerçekleşmesini dilediğini benimsemiş olur. Bu anlattığım
Ebû Hanîfe’den (r.h.) nakledilen rivayetten edindiğim sonuç olup
onun görüşünü kendi ifadesiyle aktarmış değilim. 200 Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Biri “Mâsiyetleri emretmek çirkin bir davranış sayıldığına göre
onlann vukuunu istemek de neden aynı şekilde çirkin sayılma¬
sın? diye sorarsa, birkaç sebepten ötürü diye cevap verilir. Birincisi
mâsiyetleri emretmede çelişki vardır, fakat onlan murad etmekte
böyle bir şey yoktur; çünkü fiil çoğu defa emredilmek suretiyle taat
konumu alır. § Buna göre mâsiyeti emretmek imkânsız olur çünkü
o, emredilmek suretiyle taate dönüşür; bu durumda da emredilenin
mâsiyet özelliği ortadan kalkar. Fakat irade böyle değildir. Görülmez
mi ki her fâil kendi fiilini murad etmektedir, bununla birlikte “Fiilini

kendisine emretmiştir” denmesi imkânsızdır. Şu halde emirle iradenin
farklı şeyler olduklan ortaya çıkmıştır. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir.

Yine Allah, fiilinde irade sahibi olmakla nitelendirilir, ama onu
emretmiş olması söz konusu değildir, şu halde bu iki kavramdan
birinin diğerinin delili olamayacağı sabit olmuştur. Bir de Allah Teâlâ

peygamberlerin ve iyi insanların Allah yolundaki mücadeleleri sıra¬
sında yenilgiye uğrayıp helâk olmalannı, düşmanlann ve kötülerin
ise hayatlannı sürdürmelerini, aynca dünya hayatında refaha kavuş¬
malarını murad ettiği halde bunu emretmemiştir, aksine İkincilerin
yıkılıp gitmesi, birincilerin de hayatta kalması için dua etmemizi
buyurmuştur. Başarıya ulaştıran sadece Allah tır.

Yine emir kavramının statüsü emir verenin üstünlüğü ve yüce¬
liğidir; öyle ki emir veren zât muhatabına boyun eğdirmiş, üzerindeki
hakkını izhar edip, sayesinde efendisi ve mâbudu olmaya hak kazandığı
büyük lutuflannı belirgin hale getirmiştir. İrade kavramının statüsü
ise seçim ve tercih hakkına sahip olmak ve başkasının hâkimiyetini
bertaraf etmektir ki bu da iradeli zâtın baskı altında tutulmaması,
hükümranlığına engel olunmaması ve iktidarından uzaklaştırılma-
masmdan ibarettir. İradenin yok sayılması durumunda sözü edilen
sınırlandırma ve olumsuzlukların gündeme gelmesi söz konusudur.
Bu sebeple Allah’ın murad etmemesi imkân dahiline girmemiştir. Aynı
şekilde emretme ve yasaklama eylemlerini Allah Teâlâ dan nefyetmek
de benzer olumsuz sonuçlar doğurur. Buna bağlı olarak emredilme -
si gerekli olanı emretme ve yasaklanması gerekeni nehyetme fiilini
Allah’a nisbet etmek kaçınılmaz bir durum arzetmiştir, ta ki O’nun
hükümranlık ve rubûbiyyeti yerini bulsun; bunun yanında her şeye
şâmil bir İlâhî iradenin mevcudiyetini benimsemek de zaruret halini
almıştır, ta ki bir taraftan O’nun hükümranlığı diğer taraftan da ya-
ratılmışlann O’nun mülkü ve iktidarı alanında herhangi bir iradeye
sahip olamayacakları realitesi tahakkuk etmiş bulunsun! Başarıya
ulaştıran sadece Allah’tır.

§ Yine, Allah İbrahim’e oğlu İsmâil’i kurban etmesini, ardından
da onun yerine bir koç kesmesini emretmiştir. 201 Cenâb-ı Hakk’ın önce
İsmâil’e uygulanacak kesim (zebh) fiilinin bizzat gerçekleştirilmesini

198 Andolsun ki biz onlardan öncekileri de imtihandan geçirmişizdir. Elbette
Allah doğrulan ortaya çıkaracak, yalancılan da belirleyecektir” (el-Ankebût
29 / 3 ).

199 “İnsanlardan kimi var ki Allah’a yalnız bir yönden kulluk eder. Şöyle kı
kendisine bir iyilik dokunursa buna pek memnun olur, bir de musibete
uğrarsa çehresi değişir. O, dünyasını da âhiretini de kaybetmiştir. İşte bu,
apaçık hüsranın ta kendisidir” (el-Hac 22/11).

200 Krş. Beyâzîzâde Ahmed Efendi, el-Usûlüİ-mûntfe HUmâm Ebl Hanîfe, s. 75.

201* Mâtürfdf Ş u âyet-i kertmelerde açıklanan olaya işaret etmektedir: “Babasıyla
beraber yürüyüp gezecek çağa erişince: ‘Yavrucuğum! Rüyada seni kurban
ettiğimi görüyorum, bir düşün, ne dersin?’ dedi. O da cevaben: Babacığım!
Emrolunduğun şeyi yap. inşallah beni sabredenlerden bulursun’ dedi.
Her ikisi de teslim olup, onu alnı üzerine yaunnca ‘Ey İbrâhim! Rüyayı
gerçekleştirdin. Biz iyileri böyle mükâfatlandırırız. Bu, gerçekten çok açık
bir imtihandır, diye seslendik. Biz oğluna bedel ona büyük bir kurban
verdik” (es-Sâffât 37/102-107).

[485]

456

457

[486]

KİTABÜT-TEVHİD

istemiş olması, ardından da onun yerine bir koçun kesilmesini emredip
İsmail’in kurban kesilmesini önlemesi mümkün değildir, çünkü bu,
fikir değiştirme (bedâ) alâmeti ve bilgisizlik belirtisidir. Şu halde bu
meselede emir hakikat mânasındaki iradeden farklı bir yöne çevril¬
miştir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Konunun nirengi noktası daha önce de açıkladığımız üzere irade
kavramının içerdiği mânalann birden fazla olması ve bunlar arasın¬
da ait bulunduğu mânanın tesbit edilmesi noktasında fikir birliğine
varılmasıdır. Bunun ötesinde kalan problem ise lafızda bir engelin
bulunması yahut da iradeyi zâhirde yöneldiği mânadan çıkarıp fikrî
rakibin makbul görmediği bir mânaya yorulmasından ibarettir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Duyulur âlemde fiilin gerçekleşmesine temel oluşturan ilke onun
irade ile veya baskı altında yahut da sehven vuku bulmasıdır. Fiilinde
“baskı altında bulunmak” veya “sehven yapıvermek” niteliklerinden
uzak kalabilen kimsenin, fiili gerçekleştiren irade ile vasıflandınlması
gerekir. Fiillerin kendisiyle gerçekleşmediği irade ise birkaç nevi olup
bunun açıklamasını yukarıda yapmış bulunuyoruz. Başarıya ulaştıran
sadece Allah’tır.

Şu da var ki duyulur âlemde verilecek hüküm, gerçek mânadaki
iradenin mevcudiyeti halinde fiilin mutlaka kendisiyle vuku bulduğu
şeklinde olmaktadır. § Bize göre irade fiille beraber olur, Mu'tezile’ye
göre ise fiilden hemen önce. Bu gerçek mânadaki iradenin dışında
kalan, mevcudiyeti halinde fiilin bazan oluştuğu bazan da oluşmadığı
irade ise bilinen mânasıyla temenni konumundadır. Allah Teâlâ böyle
bir nitelikten münezzehtir. Şu halde İlâhî iradenin birinci mânada
olduğu ve fiilin O nun iradesine uygun şekilde gerçekleştiği sübût
bulmuştur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

0 MESELE

KAZÂ ve KADER HAKKINDA

Bizim kanaatimize göre gerek bu konu gerekse irade konusu,
hepsi kullara ait fiillerin Allah tarafından yaratılmış olması mevzuu
içinde yer alır, eğer fiillerin yaratılmışlığı kanıtlanabilirse kazâ ve
kader de kanıtlanmış olur, çünkü fiillerin mahlûkiyeti onların vuku

KAZA VE KADER KONULARI

bulmasına İlâhî hükmün (kazâ) taalluk etmesini, aynca hüsün ve
kubuh vasıflarıyla birlikte planlanmasını (kader) ispat eder, buna ek
olarak Allah’ın, mahlûku olmalan için onlan dilemesi gerekir. Biz bu
konuda hidayete mazhar kılman kimseye kâfi geleceğini umduğumuz
açıklamalar yapmıştık. Ne var ki bazıları problemin belli bir konusu
hakkında aynca izahlar yapmışlar, biz de (fikirde değil) sadece bu
fiillerinde kendilerini izlemeyi tercih ettik. 202 Muhtemelen onlar bu
davranışlanyla şunu kastetmişlerdir ki “gerçek”, onu dile getirebilecek
herhangi bir lafız etrafında düşünebilen kimseye kendisine has ay¬
dınlığıyla zâhir olur; öyle ki kişi gerçeğin, dilin mârifeti veya üslûbun
cazibesiyle değil kendisine özgü delil ve burhanlarla aslî hüviyetine
kavuştuğu şuuruna erişebilsin. Bütün güç ve kudret Allah a aittir.

Şimdi, “kazâ” kelimesinin sözlük mânası “bir şeye hükmedip
karar vermek, lâyık olduğu sonucu belirlemek ve hakkında nihaî olarak
söylenebilecek son sözü söylemek”ten ibarettir. Buna göre kazâ kav¬
ramı içerdiği mânalardan biri olarak “nesne ve olayları (eşya) yaratma
anlamına gelir; çünkü “yaratma”, eşyanın kendi mahiyeti çerçevesinde
oluşmasını gerçekleştirmek § ve her şeyin yaratılışına en uygun düşe- [487]
cek pozisyonda bulunmasını sağlamaktır; şundan dolayı ki mahlûkatı
yaratan hikmet ve ilim sıfatlanyla nitelenmiştir; hikmet ise her şeyin
gerçekliğine isabet etmek ve her şeyi yerli yerine koymak demektir.

.Allah Teâlâ “Böylece onlan yedi gök olarak yarattı ( kadâhünne )” 20î
buyurmuştur. Buna bakarak kullara ait fiilleri Kendilerine kazâsını
yürütmüştür" şeklinde nitelemek mümkündür, yani fiilleri yaratmış
ve onlara hükmünü geçirmiştir, tıpkı şu âyette olduğu gibi: “Öyle ise
yapacağını yap (^»L» o-lî U^^il»)”, 204 yani hükmet! Kazâ kavramı¬
nın bu anlamından hareketle âlime kadı denmiştir, zira o, her hakkı
sahibine döndürür ve kendisine iletilen problemde hak olanı açıklar.

Yine Cenâb-ı Hakk’ın şu beyanı da aynı mahiyettedir: “O bir işe hük¬
medince sadece ‘ol’ der, oluverir.” 205 Şöyle de denmesi mümkündür:

Allah filânın filân zamanda filân işi yapacağına hükmetmiştir; artık o

*202 Müellifin kullandığı ifadeden “bazıları” (nâs) kelimesi ile Mu’tezile
kelâmcılannı kastettiği sonucunu çıkarmak mümkündür.

203 “Böylece onlan iki günde yedi gök olarak yarattı ve her göğe görevini vahyetti”
(es-Secde 41/12).

204 Tâhâ 20/72.

205 Âl-i İmrân 3/47.

458

459

KİTABÛ’T-TEVHİD

kişiden filân zamanda filân iş sâdır olur. Böyle bir durumun gereği,
Allah m olacağını bildiği bir şeye hükmedip karar vermesinden iba¬
rettir, bunun yanında O’nun, fiil icra eden kişinin lâyık olacağı yergi
veya övgü, mükâfat veya cezaya da hükmetmesi gerekir.

Kaza kavramı “bildirdi, haber verdi” anlamına da gelir, Cenâb-ı
Hakk’ın “Biz îsrailoğullan’na... bildirdik" 206 şeklindeki beyanında oldu¬
ğu gibi. Kavramın bu mânada da Allah’a ızâfe edilmesi mümkündür, bu
durumda kelime yüce övgüye lâyık Tann’nın bildiğini haber vermesi
esasına dayanmış olur, bunun olabilirliğini engelleyen bir şey yoktur.
Kazâ aynı zamanda “emretti” mânasına da gelir, Allah Teâlâ’nm şu
beyanlarında olduğu gibi: “Rabbin sadece kendisine kulluk etmenizi...
emretti”; 207 “Allah ve Resulü bir işi emrettiği zaman inanmış bir erkek
[488] ve kadına kendi isteklerine göre seçim yapma hakkı yoktur.” 208 § Bu
statüdeki kazâ kavramı sadece iyilikler alanında Allah’a nisbet edilebilir.
Yine sözü edilen kavram “yapıp bitirdi” mânasına da gelir, “Mûsâ süreyi
bitirdiği zaman... 209 âyetinde olduğu gibi. Ne var ki bu mânadaki bir
kavramın Allah’a izafe edilmesi uygun değildir, çünkü bu durumda
Allah’a bir işle meşgul olmak yahut da onu yapıp bitirmek gibi bir fiil
nisbet edilmiş olur. Ancak bu, yarattığı bir şeyin oluşum sürecini sona
erdirmek anlamında lugavî bir mecaz çerçevesinde mümkündür. 210
Bütün güç ve kudret Allah a aittir. Kazâ kavramı hususunda bunlardan
başka bazı mânalardan da söz edilmişse de içinde bulunduğumuz
konum açısından onlan zikretmemize gerek yoktur.

Kader kavramı ise iki mânada kullanılır. Birincisi bir şeyin
oluşumu açısından sahip olduğu konum ve değer hükmüdür. Buna
göre kader şeyi hayır-şer, hüsün-kubuh, hikmet-sefeh bakımından
taşıdığı mahiyet üzere yaratmaktır. Bu mâna hikmet kavramının da şu
tanımını içermektedir: “Her şeyi kendi mahiyetine uygun bir şekilde

206 “Biz kitapta İsrâiloğullan’na: ‘Sizler yeryüzünde iki defa fesad çıkaracaksınız
ve azgınlık derecesinde bir kibre kapılacaksınız’ diye bildirdik (ve kadayna)’
(el-Isrâ 17/4).

207 el-İsrâ 17/23.

208 el-Ahzâb 33/36.

209 el-Kasas 28/29.

210 Yazma nüshanın bu satırlannın yer aldığı sayfanın kenarında (vr. 160 1 ) Ebû’l-
Muîn en Neseftnin Tebsıratül-edille sinden, kazâ kelimesinin mânalanna
ilişkin bir ibare kaydedilmiştir (bk. II, 715 , str. 9-11).

460

KAZA VE KADER KONULARI

oluşturması ve her şeyde ona uygun olana isabet etmesi. Cenâb-ı
Hakk’ın şu beyanı bu mânayı içermektedir: “Biz her şeyi kendisinin
sahip bulunduğu özelliğe göre yarattık.” 211 İkincisi her şeyin oluşacağı
zaman ve mekânını, hak veya bâtıl oluş vasfını, doğuracağı mükâfat ve
cezayı belirlemektir. Cibril aleyhisselâmın Resûlullah a iman hakkında
soru yönelttiğinde onun verdiği rivayet edilen cevap da kaderin bu
ılo mânasından biriyle uygunluk göstermektedir, Resûlullah kader
hakkında sıraladığımız mânalara bir ek mahiyetinde olmak üzere
“Hayn da şerri de Allah’tandır” buyurmuştur. 212 Kader için “şeyi kendi
mahiyeti üzere yaratmak” şeklinde zikrettiğimiz birinci mâna kullara
ait fiillerde mevcuttur; § şöyle ki bu fiiller insan zihninin düşünemeye- [489]
cegi ve akılların takdir edemeyeceği bir hüsün veya kubuh niteliğinde
zuhur eder. Şu halde fiillerin yüce Allah sayesinde hâsıl olduğu ortaya
çıkmaktadır. Kadere yüklenen ikinci mâna da aynı konumda olup,
kulların kendi fiillerini zaman ve mekân faktörleri açısından takdir
etmeleri mümkün olmadığı gibi onların bilgileri konunun detaylarına
da nüfuz edemez. Bu açıdan da kullara ait fiillerin Allah’tan değil de
kendilerinden sâdır olması ihtimal dahilinde bulunmamaktadır. Allah
Teâlâ şöyle buyurmuştur: “... Bunlar arasında seyretmeyi konaklara
ayırdık (takdir ettik).” 213 Yine O şöyle buyurmuştur: “Lût’un karısı
müstesna, biz onun geri kalanlardan olmasını takdir ettik. 2 Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

[Kâ‘bf’nin Kazâ ve Kader Hakkındaki Görüşleri ve

Tenkidi]

Kâ’bî, Allah Teâlâ’nın küfrü kazâsının çerçevesine almadığını ile¬
ri sürmüştür. O, kazâ kavramının mânalannı sıralamış ve kazâ-i İlâhîyi

2 11 el-Kamer 54/49.

212 “Cibril hadisi” diye meşhur olan bu rivayetler için bk. Ahmed b. Hanbel,
el-Müsned, 1.27-28, 52,97.133,319; II, 107,181,212; IV, 129,164; V, 185,

317; Buhârî, “îmân”, 37 (kadere iman konusu yer almıyor); Müslim, “îmân^,

7; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16; Tirmizf, “Kader”, 10, “îmân”, 4; Nesâî, “îmân”,

5-6- İbn Mâce, “Mukaddime”, 9-10.

213 “Onlann yurdu ile içlerini bereketlendirdiğimiz memleketler arasında kolayca
görünen nice kasabalar var ettik ve bunlar arasında yürümeyi konaklara
ayırdık. ‘Oralarda geceleri, gündüzleri korkusuzca gezin dolaşın’ dedik”

(Sebe’ 34/18).

214 el-Hicr 15/60.

461

KİTABÜ’T-TEVHÎD

KAZA VE KADER KONULARI

anlattığı (etkisiz) mânaların biri içinde mütalaa etmiştir. Kâ’bî’nin, tâli
mânalardan birinin çerçevesinde mütalaa edilebileceği var sayımından
hareketle kazâ-i İlâhîyi inkâr etmesi isabetsizdir. O, bu açıklamalannın
ardından küfrün tutarsız ve bâtıl, kazâ-i İlâhînin ise gerçek ve doğru
oluşuyla da istidlâl etmiştir. Kâ’bî burada bâtıl olan bir şeyin butlânına,
tutarsız olan bir şeyin de tutarsızlığına hükmetmenin (kazâ) adaletin
ve hakkın ta kendisi olduğunu bilmiyor gibi davranmıştır. Aynen
bunun gibi hâkimlerin, zulüm ve haksızlığın zulüm oluşuna hükmet-
['490] mesi de § yanlış veya tutarsız değildir, nerede ise bu gerçeği çocuklar

bile bilecektir. Bu husustan haberdar olmadığı halde kelâm ilminin
kriterlerine vâkıf olduğunu iddia eden kimseye söylenecek söz önce
kelâmın ne olduğunu öğrenmesidir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî kazâ hakkında telakkisi konusunda Resûlullah sallallahu
aleyhi ve sellemden şanı yüce olan Allah’tan naklen rivayet edilen şu
hadis ile istidlâl etmiştir: “Benim takdirime (kazâ) nzâ göstermeyen,
verdiğim belâya sabretmeyen kimse benden başka bir rab edinsin.” 215

{Fakih (r.h.) şöyle dedi): Bu, bir önceki meselenin aynıdır, zira
Allah’ın kazâsma nzâ göstermek küfrün eninde sonunda yok olup
onadan kalkacak kötü bir şey olduğunu, şer ve bozgunculuktan ibaret
bulunduğunu, tövbekâr olmadığı takdirde sahibinin İlâhî gazap ve
azaba duçar kılınacağını bilmenden ibarettir. Buna nzâ göstermeyen
kâfir olur ve kudsî hadisin beyan ettiği duruma düşer. Şu da var ki
küfür ve gayri meşrû iş kulun fiili olup bunun kazâ ve takdirinin yine
kendisine ait bulunması muhaldir. Şu halde kazâ-i ilâhiyyenin sözünü
ettiğim ve fiilin mahiyetini oluşturan şeyden ibaret bulunduğu onaya
çıkmıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Bir de biraz önce söz konusu
edilen kutsî hadisin aslı hastalık ve belâlar hakkındadır. Görülmez
mi ki kâfirin cehennemde ebedî bırakılması Mu’tezile’ye göre Allah’ın
kazâsı cümlesindendir; hızlân, idlâl ve benzeri hususlar da. Şu halde
Kâ’bî kendisi için bunlara nzâ göstermelidir, aksi takdirde başka bir
rab arayacaktır. Mu’tezile “Günahkâr olmayanlara Allah’ın hastalık
ve musibetler takdir (kazâ) etmesi ancak karşılığını (ivaz) vermesi
[491 ] suretiyle mümkün olur” demektedir. § Demek ki kendileri karşılığını
almadan Allah’ın vereceği hastalık ve belâlara nzâ göstermeyecekler.
İşte Benden başka bir rab edinsin” ifadesinin anlamı da budur. Kâ’bî

215 Münâvî, Feyzü’l-kadtr, VI, 224, nr. 9027; Ali el-Kârî, el-Ehâdtsül-kudsıyyc,

sözlerinin birinde “Allah’ın kazâsma nzâ göstermemiz gerekir” demiştir.

(İmam (r.h.) şöyle dedi}: Biz Kâ’bî’nin buna ne kadar nzâ gösterdiğini
ve bu konuda kendisine ne tür bir vecîbe terettüp ettiğini anlatmış
olduk. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ’bî “Biz her şeyi bir kaderle yarattık” 216 meâlindeki âyet hak¬
kında şöyle demiştir: “Kader bulunması gerekli olan küfür ise gerekli
olmayandır; burada söylenmek istenen ‘her şeyi belli bir miktar ile
yarattık’ (bi-kaderin minh) şeklindedir; bu ise bizim sözünü ettiğimiz
açıdan olup zaten bu yönden gereklidir.” Şunu hemen ekleyelim ki
Kâ’bî’nin kaderinin kötü ve müstekreh olması gerekir.

Kâ’bî daha sonra şöyle demiştir: Eğer biri “Allah küfrü kazâ ve
takdir etmiş midir?” diye soracak olursa, onun bununla ne kastettiğini
sorman gerekir.

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâ’bî’ye şöyle denmelidir: Ma¬
dem böyle bir şey gerekmektedir, şu halde sormadan verdiğin bütün
cevaplar gerçeği bilmeden olmuştur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kazâ, kader, tahlîk ve irade konusunda aslolan bu alanda kim¬
senin haklı bir mazeretinin olmadığıdır, bunun da üç sebebi vardır.

Birincisi “Allah Teâlâ kazâ etti, halk etti” ve sözü edilen diğer kavramlar
(takdir etti, irade eyledi), ama niçin? Bunlann seçilip tercih edileceğini
bildiği için. O’nun irade, halk ve kazâsı sayesinde insanlar seçtiklerine
ulaşır, tercih ettiklerini gerçekleştirirler. Bunun yanında insanlann,
kendilerince şâyân-ı tercih ve en hayırlı olanı yaptıklanna mukabil
bir delil ve bahane ileri sürmeleri de mümkün değildir. Hem de onlar,
işledikleri fiillerin Allah tarafından takdir ve kazâ edildiği konusunda
ne bir bilgi, ne belge ve ne de bir iletişime sahiptirler. § Sonuç olarak [492]
yaptıkları işler onlar açısından kendi irade ve tercihleri çerçevesinde
ve kendi faaliyetleriyle vuku bulmuştur. Sadece Allah’tan yardım dileriz.

İkincisi Allah’ın takdirinde yer alan hususlann hiçbiri, insanlan,
işledikleri fiillere yöneltmiş, şevketmiş veya icbar etmiş değildir. Aksine
kazâ ve kader diye bir şey olmasaydı insanlar yine sahip olduklan
konumu koruyacaktı ve sözünü ettiğim kazâ, kader, halk faktörle¬
ri faraza olmasaydı bile yine de onlardan sâdır olan fiillerin vukuu
düşünülebilecekti. İnsanlar aslında yapmakta olduklan fiillerin tam
zıddmı işleme imkânına da sahip kılınmışlardır. Kazâ ve kader kişileri

216 el-Kamer 54/49.

462

463

KİTABÜ’T-TEVHlD

fiilen icbar altında tutmamış ve hiçbir realiteyi onlardan uzaklaştı-
np erişilmez konumda bulundurmamıştır, çünkü onlardan her biri
kendisini hür, tercihler yapabilen, hem fâil hem de terke muktedir
diye bilmiştir. Bu durumda kader sadece diğer cevher ve arazlan
yaratmak, fiillerin oluşacağı zaman ve mekânları belirlemek gibi bir
fonksiyon icra etmektedir. Sözü edilen bu faktörlerin bulunuşu onlar
için mazeret veya bahane teşkil etmiyorsa tartışmakta olduğumuz
kazâ ve kader de aynı şekilde herhangi bir bahane ve mazeret teşkil
etmez. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Üçüncüsü kazâ ve kader diye bir faktör genellikle insanlann
aklına gelmemekte ve fiili gerçekleştirdikleri sırada kazâ ve kaderden
ötürü bir şey yaptıkları hissini duymamaktadır. Dolayısıyla madde
sahibinin, kendi kanaatince fiiline ait olmayan bir unsura dayanarak
bahane ileri sürmesi boş bir uğraştır. Bunun gibi kendi kanaatince
yapmakta olduğu işle ilgisi bulunmayan bir hususu ileri sürerek ma¬
zeret beyan etmesi de temelsiz ve boş bir meşgaleden ibarettir. Eğer
insanlar için, bu tür şeylere tutunarak karşı bir fikir ve bahane ileri
sürmek mümkün olsaydı, bu ancak (kaderlerinin) kendilerine haber
verilmesi, bildirilmesi ve açıkça desteklenmeleri ve benzeri faktörler
yoluyla gerçekleşebilirdi. Şu da var ki (insanlar tarafından bilinmeyen)
kazâ ve kader onlar için bir mazeret teşkil etseydi İlâhî emir ve nehyi,
müjde ve tehdidi bilmemek, işledikleri günahın mânevî âlemdeki
[493] boyutundan haberdar olmamak, § aynca Allah’a zarar vermeyen,
O nun hükümranlığını zedelemeyen ve iktidarına nakîse getirmeyen
günahları işlemek de meşrû bir mazeret oluştururdu. Yine bu husus
kendileri için mazeret yerine geçseydi Allah Teâlâ’nın, kendilerinden
sâdır olacakları bilerek onlan yaratması da mazeret sayılırdı. Yine
kader konusunda günahkârların lehine istidlâl edilecek bir husus
bulunsaydı, onlar için bütün bu söylenenlerden daha avantajlı olan
başka bir durum söz konusu olurdu, o da günahın işlenmesi sırasında
düşünülebilecek İlâhî lutuf ve ihsan, kullarını muazzep kılmaktan
müstağni oluşu, affediciliği ve bağışlayıcılığı, kullann itaatinden fayda¬
lanması veya isyanlarından zarar görmesinin söz konusu olmayışıdır.
Bunların herhangi birine tutunmak mümkün olmadığına göre kaderi
de koz olarak kullanmak imkân dahilinde değildir.

Eğer kaderle istidlâl etme faktörünün Allah’ın lütufkârlığı ve
müstağni oluşu konusunda sıraladığınız hususların vukuuna delâlet

464

KAZA VE KADER KONULARI

etmediği nasıl sabit olmuştur?” diye sual edilecek olursa, “Bütün bu
söylediklerimizi ispat eden yüce Allah’ın beyanlan daha önce geçmiştir”
diye cevap veririz. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Tartışılan bu meselede aslolan şudur ki her mükellef kendisi¬
nin fâil, yaptığına güç yetiren ve yaptığının alternatifine de muktedir
kılınan bir durumda bulunduğunu pekâlâ bilmektedir; öyle ki kişi
bu sonuncu imkândan mahrum bırakılsa fevkalâde ağnna giden bir
şey olurdu. İnsan gerçekleştirdiği işin aksini de tercih edebileceğinin
şuurundadır. Şu halde bu realiteyi inkâr etmek mümkün değildir,
zaten herkes bu gerçeği kendi benliğinde hissetmektedir. Aynca bu
husus ilgilenen herkes için yanılmış olabileceği düşünülemeyecek
derecede müşahede ve hisle sübût bulmuş gerçekler gibidir. Bir de
şu var ki her insan kendi fiilini aklının tahmin ettiği hüsün ve kubuh
vasıflannm dışında, kendi bilgisinin sınırlandırdığı mekân ve zaman
çerçevesinin haricinde bulabilmekte, aynca önceden amaçlamadığı ve
o kadar emek sarfetmeyi planlamadığı yorgunluk ve meşakket çeke¬
bilmektedir, oysaki kendi kanaatince her zamanki iş görme gücünde
bir azalma da söz konusu değildir. Bütün bu sebeplerle kullara özgü
fiillerin sözü edilen yönlerden kendilerine ait olmadığı hususu nere¬
de ise gözle müşahede edilecek bir gerçek konumundadır. Artık bu
fiilleri burada söz konusu edilen açılardan insanlara izâfe eden yahut
da fiillerin daha önce anlatılan yönlerinin insanlara aidiyetini inkâr
etmek isteyen kimse kendi aklına meydan okumakta ve duyularına
karşı direnmektedir. § Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Mu’tezile ile fikir birliği içinde bulunduğumuz bir husustur ki
Allah Teâlâ’ya nisbet edilecek bir yaratma eylemi veya herhangi bir
fiil mutlaka esmâ açısından kubhu andırmayan bir şekilde olmalıdır,
kubhu andıran bir şey varsa onun gereği Allah’tan nefyedilmesidir. Bu
ilkenin uygulanmasından birkaç mesele ortaya çıkmaktadır. Birincisi
Allah’a “O’ndandır” diye nisbet edilen iyiliklerin nisbet ediliş şeklidir.
Mu’tezile âlimleri, “iyilikler, emredip kendilerine davet etmesi ve işlen¬
meleri için gerekli gücü vermesi açısından Allah a izâfe edilir derken
biz şöyle demekteyiz: Bu tür bir ilgi kurma güzel ise de fiillerin söz
konusu edilmesi durumunda bunlann O’na nisbetinden kastedilen bu
olmamalıdır. Böyle bir nisbetin amacı Allah’a şükür ve hamdetmektir.
Aslında Mu‘tezile’nin söylediği mümkünse de bizim önerimiz şâyân-ı
tercihtir. Çünkü Allah’ın iyilikleri emretmesi, onlara çağırması ve

465

[494]

[495]

KİTABÜ’T-TEVHlD

işlenmelerini desteklemesi fiiline muhatap olmakta mümin ile kâfir
eşit bir konumdadır, fakat Allah’a şükür ve hamdetmede durum de¬
ğişir. Bu konuyu açıklığa kavuşturan hususlardan biri de yaygın bir
kullanım kazanan şu sözdür: “İman Allah’ın minnet borcu hissettiren
nimetlerinden biridir ve mümin Allah’ın lutuf ve ihsanda bulunduğu
kişidir, eğer Allah ın lutfu olmasaydı mümin hiçbir şekilde anndın-
lamaz, ayrıca kendisine büyük bir azap isabet ederdi.” 217 Bu açıdan
ele alındığı takdirde iyilikler kâfir hakkında Allah’a nisbet edilmez,
buna mukabil fiiller söz konusu olmayınca, iyilikler (Mu'tezile’nin
de söylediği üzere) ilâhı emir çerçevesine girer. Başarıya ulaştıran
sadece Allah’tır.

§ Bu sebepledir ki Cenâb-ı Hak tahrif edilmiş kitabın Allah nez-
dinden olduğunu iddia eden Ehl-i kitap’la 218 beş doğum yapan deve
(bahire) hakkında özel hükmü 219 ve benzeri hususları Allah’a nisbet
eden müşrikleri eleştirip reddetmiştir. Onlar Allah’ın bu hususlan
emrettiğini ileri sürmüş, Cenâb-ı Hak da kendisini bundan tenzih
etmiş, bunun bir şeytan işi olduğunu ve Ehl-i kitabın kıskançlık¬
larından dolayı bunu söylediklerini 220 haber vermiştir. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

[İkincisi] emir konumundaki fiilin Allah’a nisbet edilmesi câiz
değildir, çünkü böyle bir nisbetin sonucu işe sevketmekten (ilzam)

217 Mâtürfdî bu ifadesiyle şu âyet-i kerimelere işaret etmektedir: “Eğer Allah’ın
lutuf ve merhameti olmasaydı içinizden hiçbir kimse asla temize çıkamazdı.
Fakat Allah dilediğini anndmr. Allah işiten ve bilendir" (en-Nûr 24/21); “Eğer
dünyada ve âhirette Allah’ın lutuf ve merhameti olmasaydı içine daldığınız
bu iftiradan dolayı size mutlaka büyük bir azap isabet ederdi” (en-Nûr
24/14).

218 Müellif şu âyet-i kerimeye işaret etmektedir: “Ehl-i kitap’tan bir gnıp,
okuduklanm kitaptan sanasınız diye kitabı okurken dillerini eğip bükerler.
Halbuki okuduklan kitaptan değildir. Söyledikleri Allah katından olmadığı
halde ‘Bu, Allah kalındandır’ derler. Onlar bile bile Allah’a iftira ediyorlar”
(Âl-i İmrân 3/78).

219 Allah bahire, sâibe, vasile ve hâm diye bir şey meşrû kılmamıştır. Fakat
kâfirler yalan yere Allah’a iftira etmektedirler, onlann çoğunun aklı ermez"
(el-Mâide 5/103).

220 Âl-i İmrân sûresinde Ehl-i kitabın bir grubundan bahseden âyetlerin (3/72-77)
muhtevasında onlann İslâm vahyini ve müslümanlan kıskanmakta olduklan
mânası mevcuttur.

KAZA VE KADER KONULARI

ibarettir, bunda da meşakkat söz konusudur; sözü edilen fiillerin O’na
nisbeti uygun olmayıp ancak hamd ve şükür açısından mümkündür.

Nitekim Cenâb-ı Hak “... aksine, Allah size lutufta bulunmuştur” 221 ve
“eğer Allah’ın size yönelik lutuf ve rahmeti olmasaydı” 222 buyurmuştur.

[Üçüncüsü] Kâ'bt “Allah’a sadece mânevi açıdan güzel ve mü¬
nasip olan hususlar nisbet edilebilir” demiş ve taatlerin O’na izâfe
edilişinin emir konumunda olduğunu ileri sürmüştür. Bunda ne
güzellik olabilir ki? Biz bu telakkinin sakıncalannı daha önce açık-
lamıştık. Kâ’bî Allah’a kötülüklerin nisbet edilemeyeceğini de iddia
etmiştir, çünkü Allah bunlan yasaklamıştır, dolayısıyla yasakladığı
şeyler kendisine izâfe edilemez. [Fakih (r.h.) şöyle dedi}. § Bize göre [496]
de kötülükler Allah’a izâfe edilemez, nitekim biz O’na yapılacak nis-
betlerin şükür anlamına geldiğini daha önce açıklamıştık. Kötülükler
için şükür söz konusu değildir.

Kâ'bî şöyle demiştir: Müslümanlann “hayır da şer de Allah’tan¬
dır” şeklindeki sözüne gelince, onlar bununla zmdıklann (düalistle-
rin) inancına muhalefet etmeyi amaçlamışlardır. Kullann fiilleri ise
akıllarına gelmemiştir. Aksine, bu konu için Cenâb-ı Hak “şeytanın
işi" 223 demiştir.

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Kâ'bî’nin müslümanlara nisbet ettiği
söz gerçekle bağdaşmamaktadır, çünkü müslümanlar “Haynn ve şerrin
takdiri Allah’tandır” derler. Şerrin takdiri şerrin kendisi değildir. Söz
konusu ifade zındıklar hakkında olsaydı, bu durumda şerrin hakim ve
alîm olan Allah’a nisbeti yakışıksız olurdu. Zira fiili şer olanın kendisi
şerir, fiili ifsat olanın kendisi de müfsiddir. Kâbinin Kullann fiilleri
akıllarına gelmemiştir” şeklindeki sözü de gerçekle bağdaşmamak¬
tadır, aksine onun zikrettiği husus akıllanna gelmemiştir. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

221

222

223

“Onlar İslâm’a girdikleri için seni minnet altına sokuyorlar. De ki:
Müslümanlığınızı benim başıma kakmayın, eğer doğru kimselerseniz
bilesiniz ki sizi imana erdirdiği için asıl Allah size lutufta bulunmuştur”
(el-Hucurât 49/17).

“Eğer Allah’ın size yönelik lutuf ve rahmeti olmasaydı muhakkak zarara
uğrayanlardan olurdunuz” (el-Bakara 2/64).

“Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili putlar, fal ve şans oklan şeytan işinden
birer pisliktir; bunlardan uzak durun ki kurtuluşa eresiniz” (el-Mâide 5/90).

466

467

[497]

KİTABÜ’T-TEVHÎD

Kâ‘br anlatımına şöyle devam etmiştir: “Küfür emir konumunda
Allah’tandır, demeyiz fakat yaratma açısından Allah’tandır, diyebiliriz”
şeklinde bir fikir ileri sürülürse ... Kâ'bî şöyle cevap vermiştir: Emir
fiilin dûnundaki bir statüye sahiptir.

(İmam (r.h.) şöyle dedi}: Biz deriz ki hangi açıdan olursa ol¬
sun “Küfür Allah’tandır” sözünü sarfetmeyiz; mutlak bir ifade ile
“Şer Allah’tandır” da demeyiz. Yine bunun gibi “Dalâlet Allah’tandır”
ifadesini kullanmayız. Yine “İblis Allah’tandır, şeytan Allah’tandır,
yahut da bütün murdar ve pis kokulu şeyler Allah’tandır veya bütün
bozgunculuk Allah’tandır” diyen biri de yoktur. Şu halde “halk” lafzı¬
nın bulunması halinde de böyle bir söylemin isabetsiz olduğu ortaya
çıkmaktadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Bu meselede aslolan şudur ki “O’ndandır” söylemi emir veya
lütufkârlığın nisbeti mânasına gelir, halbuki bunlann hiçbiri kader
konusu için söz konusu değildir, şu halde Allah’a izâfe edilmeleri
isabetli olmaz. Bu husus bizim şu ifademize benzemektedir: Allah
hakikatte her şeyin rabbi, her şeyin ilâhı ve her şeyin yaratıcısı ise
ve her şey O’na ait bulunuyorsa da bu hüküm sadece aşağılamak
için söz konusu edilen pis, kötü nesneler, şeytan ve benzeri varlıklar
hakkında tekrar edilemez. Zira bunlann Allah’a nisbet edilişi benzer
bir istihfafı andınr. Bununla birlikte bunlann hepsi Allah’a izâfe edi¬
len diğer yaratılmışlar gibi O’nun mahlûkudur. Yukandan beri sözü
edilen mesele de aynı konumdadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bu söylediklerimize bağlı olarak küfür ve mâsiyetler hakkında
Allah ın kazâ, kader ve iradesiyledir” sözünü sarfetmek iki bakımdan
nâhoş bir durum arzetmektedir. Birincisi yukanda sözü edilen neza¬
ketsizlik yahut da bunlann sadece eleştirmek ve aşağılamak amacıyla
söylenir olmasıdır. Niteliği bundan ibaret bulunan bir şey daha önce
de belirttiğim gibi Allah’a nisbet edilemez, her ne kadar gerçek bir söz
ise de. Diğeri ise, bu tür bir ifade özür beyan etme ve delil ileri sürme
konumunda kullanılır, o söylemden bu sonuç anlaşılır. Halbuki biz
kâfir ve âsilerin meşrû mazeretlerinin bulunmadığım daha önce ispat
etmiştik. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine insanlar arasında “Ey pis ve murdar olan şeylerin ve ben¬
zerlerinin yaratıcısı!” diye bir ifade kullanılmaz, her ne kadar Allah
her şeyin yaratıcısı ise de. İşte tartışmakta olduğumuz mesele de buna

KAZA VE KADER KONULARI

benzemektedir. Bu konuda hâkim olan ilke şudur ki Allah’a yapılacak
bir nisbet tâzim, şükür, nimetlerinin veya emrinin dile getirilmesi
konumunda olmalıdır, bu statünün dışına çıkan bir şey O’na izâfe
edilemez, her ne kadar gerçekte O’nun yaratmasının sonucu ise de.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Meselenin nirengi noktası şudur ki Allah kendi fiili ile nite¬
lendirilir. O’nun fiili de hakikatte adi veya lutuf konumuna sahiptir.
Bazan gerçekte kendi fiili veya sıfatı olmayan bir şey de O’na izâfe
edilebilir. Eğer övgüye lâyık bir mâna taşıyorsa § isabetlidir, çünkü o
husus Allah’ın lutuf ve ihsanı sayesinde elde edilmiştir. Şayet övgüye
lâyık mâna taşımıyorsa O’na izâfe edilemez, zira hakikatte kendi fiili
değildir ki onunla nitelendirilsin. Allah kendi fiilinde hakim ve adi
niteliği taşır, sözü edilen mâna ise halk nezdinde bu vasfa sahip de¬
ğildir. Allah Teâlâ hakim ve adi vasıflarının dışındaki nitelemelerden
münezzeh ve beridir; O’nun fiillerinde ya adi ve hikmet veya fazl ve
ihsan vasfı bulunur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Kaderiyye “idlâl”, 224 “izâğa” 225 ve
“Allah onların kalplerini çevirmiştir” 226 İlâhî beyanında yer alan
“kalplerin çevrilmesi” kavramları ve benzerlerinin Allah’a nisbeti
konusunda şöyle demiştir: Bu, Allah’ın bir imtihanı, kendilerini
yardımından ayrı tutmak ve benzeri mânalara gelir. Bu kavramların
zıddını teşkil eden iyi davranış konulannda ise emir, destekleme ve
buna benzer anlamlar gündeme gelir. Eğer hakikat Kaderiyye’nin
dediği gibi olsaydı, Allah’a, insanlan nurdan çıkanp karanlıklara
sokma eyleminin nisbet edilmesi de mümkün olurdu, onlara göre
emir ve destekleme mânasında olmak üzere karanlıklardan çıkarıp
nura kavuşturma eyleminin O’na izâfe edilişi gibi. 227 Çünkü hayır

224 Meselâ şu âyet-i kertmede olduğu gibi: “Allah dilediğini saptmr, dilediğini
de doğru yola iletir” (İbrâhfm 14/4).

225 “Onlar yoldan sapınca Allah da kalplerini saptırmıştı” (es-Saf 61/5).

226 ‘Bir sûre indirildiği zaman birbirlerine bakar ve ‘Sizi çevreden biri görüyor
mu?’ diye sorarlar, sonra da savuşup giderler. Anlamaz bir kavim olduklan
için Allah da kalplerini imandan savuşturup çevirmiştir” (et-Tevbe 9/127).

227 Mâtüridt şu âyet-i kertmeye işaret etmiş olmalıdır: “Allah inananlann dostu
olup onları karanlıklardan aydınlığa çıkanr. İnkâr edenlere gelince, onlann
dostlan da tâgut olup kendilerini aydınlıktan alıp karanlığa götürür” (el-
Bakara 2/257).

[498]

468

469

KÎTABÜ'T-TEVHiD

alanında Allah’a nisbet edilişin illeti emir ve desteklemeden iba¬
ret olmuştur. Buna bağlı olarak hidayetin konu edilişi, hatta sözü
edilen hayrın mukabili olan her şey de (yani şer) aynı durumdadır,
zira emir de destekleme de imtihan unsuru taşımakta, ikisinde de
serbest bırakma mânası bulunmaktadır. Bu alternatiflerden (hayır
ve şerden) biri isabetli olup diğeri olmayınca birinde bulunan bir
[499] mânanın diğerinde mevcut olmadığı ortaya çıkmaktadır. § Şu da
var ki Kaderiyye kötülüklerin Allah’a izâfe edilemeyeceğini, çünkü
O’nun bunları yasakladığını söylemişlerdi. Allah dalâlet, isyan ve
haktan sapmayı da yasaklamıştır, şu halde bunlar neden kendisine
nisbet edilmiştir? Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Kaderiyye (Mu'tezile) Allah’a nisbet edilen idlâl kavramını
“sapık diye isimlendirme” şeklinde yorumlamışlarsa da bu, isabet¬
sizdir; çünkü idlâl kavramı başkasına da nisbet edilmekte fakat bu
yorum onun hakkında yapılmamaktadır. Bir de kişiyi “dâl” diye
isimlendirmede istiğna ve hükümranlıkla nitelemeyi gerektirecek
kayda değer bir hikmet yoktur, meselâ şu âyet-i kerîmede olduğu
gibi: “Allah dilediği kimseyi şaşırtır, dilediğini de doğru yola iletir”; 228
buradaki beyan güç ve iktidar konumunda bulunmaktadır. Sadece
Allah’tan yardım dileriz.

Bize göre tartışma konusu olan bütün bu meselelerde aslolan
şudur ki Allah kendi fiili ile nitelendirilmiştir. O’nun fiili demek her
şeyi, o şeye en uygun olacak şekilde yaratması demektir. Allah kendi
fiilini ya lutuf veya adi ilkesiyle gerçekleştirir; O’nun fiili bu iki vasıftan
soyutlanmış olamaz. Bunun yanında İlâhî fiilin temel konumu lutuf
ilkesinden ayrı kalamaz. Şimdi iki yönteminden hangisiyle olursa
olsun O’na izâfe edilen her fiil “yarattı” mânasını gerçekleştirmiş olur.
Fiil idlâl, tab‘ 229 veya başka bir kavram halinde de zikredilse hiçbir
zaman Mu’tezile’nin yaldızlı ve fakat yanlış telakkilerinden herhangi
birini haklı çıkarmaz. Yukanda tartışılan konu da aynı durumdadır,
oradaki İlâhî fiilin mânası da yaratmak esasına dayanmaktadır. Başa¬
rıya ulaştıran sadece Allah’tır.

228 el-En‘âm 6/39.

229 Müellif herhalde ... Tam aksine, küfürleri sebebiyle Allah o kalpler üzerine
mühür vurmuştur ...” (en-Nisâ 4/155) mealindeki âyete işaret etmektedir.

470

KAZA VE KADER KONULARI

& § MESELE % [500]

[Kaderiyye veya Mu‘tezile’nin Yerilmesi Hakkında]

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: Kelâm âlimleri Kaderiyye’nin (dola¬
yısıyla Mu’tezile’nin) yerilmesi konusunda ittifak etmiş ve onlardan
her biri Kaderiyye ile hiçbir ilgisinin bulunmadığını vurgulamıştır.

Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden, bu ismin tam anlamıyla
kime tekabül ettiğini tesbit etmeye imkân sağlayan bir açıklama rivayet
edilmiştir; o şöyle demiştir: “Kaderiyye bu ümmetin Mecûsîler’idir.” 230
Bilindiği üzere Resûlullah bu beyanıyla Kaderiyye mensuplannı yer¬
mek istemiştir, bunun da sebebi onlann, bütün din mensuplannın
anlayışına ters düşen Mecûsîler’le fikir birliği içinde bulunmalandır.

Şimdi artık Kaderiyye ismine lâyık görülen bu grubun iç yüzünün
meydana çıkması için Mecûsîler’le ortak noktalarının irdelenmesi
gerekli hale gelmiştir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Mecûsîler’in diğer din mensuplarıyla ters düşüp yergiye mâruz
kaldıklan temel nokta birkaç açıdan ele alınabilir.

1. Birincisi Mecûsîler şöyle demiştir: Allah (ezelde) birdi ve
hiçbir şeriki yoktu. Bir gün O’nda kötü bir düşünce hâsıl oldu, bu¬
nun sebebi ya kendisini görmüş olması veya kendisine karşı müca¬
dele edecek bir düşmanının zuhur edebileceğine ihtimal vermesiydi.

Derken O’nun bu kötü düşüncesinden İblîs hâsıl oldu. İblîs kâinatın
kötü yönünü, Allah da iyi yönünü yarattı, öyle ki ne herhangi bir şer,
fesad ve benzeri şeyi yaratmaya Allah’ın gücü yetiyordu ne de hayır
ve dirlik yaratmaya İblîs’in kudreti kâfi geliyordu; işte kâinat bu ikili
kudretle oluşmuştur. Mecûsîler bütün bu telakkileriyle diğer din
sâliklerine muhalefet etmiş bulunuyorlardı. Mâlûm olduğu üzere bu
anlatılanların hepsi yergi vasıflan ve ayıp nitelikleridir. Bu vasıf ve
niteliklerin her birinden Mu’tezile’nin de bir payı vardır, bundan do¬
layıdır ki “Kaderiyye” ismiyle anılmışlardır. Bütün güç ve kudret Allah’a
aittir. Bu meselenin izahına gelince, Mu’tezile âlemin vücut bulmasını
şöyle açıklamıştır: Allah Teâlâ (ezelde) vardı, O’ndan başka hiçbir
şey yoktu. § Sonra irade hâsıl oldu, fakat bunun oluşmasına yönelik [ 501 ]
olarak Allah’tan herhangi bir irade ve ihtiyann gelişi bahis konusu
olmadan. Şimdi bu sözün “İrade kendi kendine vücut buldu ve onun

230 Hadisin kaynağı için bk. s. 155, dn. 157.

471

KİTAbO’T-TEVHID

KAZA VE KADER KONULARI

sayesinde de kâinat oluştu” şeklinden başka bir mânası var mı? Zira
Mu‘tezile’nin konuyla ilgili görüşlerinden biri şöyle şekillenmektedir:
Âlem Allah’ın fiili olup ihtiyar ile vücut bulmuştur, ihtiyar da irade
demektir, tıpkı “Senin rabbin irade ettiğini yapandır” 231 meâlindeki
âyette olduğu gibi. Görüldüğü üzere Mu'tezile sonradan oluşan şeye
irade, Mecûsîler ise düşünce (fikret) demişlerdir. Bunlann ikisi de aynı
olup aralarındaki fark mahiyette değil sadece isimdedir. Mecûsîler kötü
düşünceyi kâinatın yansının, Mu'tezile ise iradeyi tamamının sebebi
kılmıştır; sonuçta ikisi birlikte yergi hükmü çerçevesine girmiş olup
“Mu'tezile” adı zâit bir söylemden ibaret kalmıştır.

2. Mu'tezile kâinatın vücut bulmasını Allah’a ve cisimlere bağ¬
lamıştır, ancak cisimlere ait özelliklerin Allah’tan olmaması şanıyla:
Birleşmek ve aynşmak, hareket ve sükûn ve bir de yaratıktan tevellüd
yoluyla oluşan her şey. Bu sonuncusu aslından zuhur etmekle birlikte,
ister ayn fakat ona yakın olsun ister uzak olsun farketmez. Mecûsîler’in
anlayışına göre de hayn ve şerriyle birlikte bütün kâinat aynı konum¬
dadır. Hatta onlar birçok nesneyi Îblîs’e nisbet ettikleri halde Mu'tezile
bunlardan herhangi birini gerçek mânada Allah’a izâfe edememektedir.
Yine Mecûsîler Allah’a ulaşacak şerri yaratma kudretini İblîs’e nisbet
eder ve bu kudreti zât-ı ilâhiyyeye atfetmezler; Mu'tezile’nin kullann
fiillerine ait kudret hakkmdaki kanaati de aynı paraleldedir. Bütün güç
ve kudret Allah'a aittir. Mecûsîler kâinattan Allah’a ait olanın üzerinde
[502 ] İblîs için, § İblîs’e ait olanın üzerinde de Allah için herhangi bir tasarruf

gücü izâfe etmezler. Mu'tezile’nin tutumu da aynı konumdadır, ne
var ki berikiler bunu canlıların tamamına teşmil ederken Mecûsîler
sadece İblîs’e has görürler, Mecûsîler İlâhî emir alanına girmeyen bir
hususta Allah için irade veya hükümranlık hakkı tanımaz, Mu'tezile
de aynı anlayışa sahiptir. Mecûsîler’i düalizme sevkeden şey şerri ve
kötü nesneleri yaratma gibi bir eylemi Allah’a izâfe etmenin münasip
olmayacağı telakkisidir, Mu'tezile de aynı telakkiye sahiptir. Eğer
Mu'tezile mensuplan rubûbiyyet makamının konumunun, her şeyi
yerli yerine koymaktan ibaret olduğunu tam anlamıyla bilselerdi, aynca
fi’l-i İlâhînin zâtına yönelik bir fayda veya kendisine sağlayacağı bir
hayır olmaktan münezzeh bulunduğunun şuuruna erişselerdi şunu
anlayacaklardı ki, Allah Teâlâ’ya her şeyi kendi mahiyetiyle yaratma
sıfatını nisbet etmek O’nu kudret ve azametle nitelemek demektir,

231 Hûd 11/107; el-Burûc 85/16.

böyle bir gerçeği kabul etmek hükümranlık ve erişilmezliğini benim¬
semek demektir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

3. Bu konuda dile getirilecek bir husus daha var: Mu'tezile’nin
yerilmiş “Kaderiyye” ismiyle meşhur olabilecek gruplar içinde buna en
çok yakışan bir zümre oluşunu kanıtlayan faktörlerden biri de şudur:

Allah Teâlâ bu ismi Mu'tezile’ye nisbet etme konusunda küçük büyük
bütün insanlann dilini harekete geçirmiştir, hem de söz konusu ismin
içeriğini bilerek veya bilmeyerek. Artık “Kaderiyye” kelimesinin, insan¬
lann hiçbir dahli olmaksızın sadece lutf-i İlâhî ile Mu'tezile’ye lakap
olduğu hususu kanıtlanmış durumdadır; bunun hikmeti din alanında
çarpık görüşlere sahip bulunanlann kimler olduğunun anlaşılması ve
kendileriyle ilişki kurmaktan sakınılmasıdır. Mu'tezile mensuplarının,
bulunduklan toplumda tanınmalannı sağlayan iki belirgin alâmeti
daha var. § Birincisi yaratılışı güzel olsun çirkin olsun her birinin [503]
yüzünde beliren ve bakan gözler tarafından çirkin bulunan soğuk bir
sanlıktır, öyle ki bunlar Mecûsîler’in simalarıyla karşılaştırılacak olsa
birbirinin aynı telakki edilir. İkincisi sık sık Mecûsîler’in meyhane
veya ticarethanelerine gitmeleri ve tamamının, İslâm ülkesini kendi
ülkeleri olarak kabul etmeyişleridir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kaderiyye isminin Mu'tezile’ye izâfe edilmesinin iki ayn faktörü
daha vardır. Birincisi, bir din veya mezhebe bağlı bulunan herkes ken¬
disi için öne sürüp benimsediği fikir ve inanca nisbet edilegelmiştir:

Meselâ İslâm’a, Yahudiliğe, Hıristiyanlığa ve benzeri dinlere. Mu'tezile
de aynı ilke çerçevesinde yer almaktadır, onlar kendi fiillerinin kaderini
kendi el-lerinde görürler, diğerleri ise bunu Allah’tan bilir. Şimdi ka¬
derini başkasına bağlayanların bu isimle anılması, bunun yanında onu
bütün hüviyetiyle kendisine nisbet edenden de bu ismin kaldırılması
muhal olan bir şeydir. Bu fikrimizi destekleyen bir rivayet Resûlullah
sallallahu aleyhi ve sellemden imanın şartı konusunda nakledilmiştir:

“... Ve kadere iman, kaderin hayn da şerri de Allah’tandır.” 232 İkincisi
ise herkesçe bilinen bir husustur: İman adını izâle eden günahlardan
uzak kalıp İslâm’a mahsus şekil ve mâna ile vasıflanan bir Mu'tezilî
görmüş değiliz; bu da nefsânî arzulanna yenik düşerek büyük gü-
nahlan irtikap etmeleriyle vuku bulmaktadır ve bu husus, onların,

Allah'ın dinini hiçe saydıklannı, aynca nefislerine sunduklan bayağı bir
tatminle dinden çıkmayı yeğlediklerini göstermektedir. § Bu sebeple [ 504]

232 Bk. s. 461, dn. 212.

472

473

[ 505 ]

KİTABÛT-TEVHID

İslâm’dan başka bir dine nisbet edilmeye en çok hak kazanan onlardır,
zira kendilerince Allah’a ait olan dinlerindeki durum ve davranıştan
bundan ibarettir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[Kâ‘bî’nin Kaderiyye Hakkmdaki Görüşleri ve

Tenkidi]

Kâ‘bî şöyle demiştir: Bir şeye düşkünlük gösterip onu sının aşa¬
cak şekilde yerli yersiz diline dolayan kimseyi onunla isimlendirmek
ve o kavramı kendisine nisbet etmek Araplar’ın gelenekleri arasında
yer alır, Ehl-i sünnet de bu davranışı göstermekte, hatta bütün çirkin
ve yergiye lâyık olaylarda “Bu, Allah’ın kaderidir” demektedirler. 2 ”

(İmam (r.h.) şöyle dedi}: Kâ‘bî bu basit iddiasında birkaç yön¬
den hataya düşmüştür. Birincisi Araplar hakkında naklettiği gelenek
iddiasıdır. İkincisi Ehl-i sünnet’e izâfe ettiği husus olup onlar böyle
bir şey söylemez. Eğer söyleyen biri varsa, mezheplerin isimleri ken¬
dileri sayesinde bilinip şöhret kazanacak seviyedeki âlimler değildir,
olsa olsa avam söyler; seçkin kişilere gelince, onlar böyle bir söy¬
lemi dillerinden geçirmezler, hatta yersiz olarak mazeret diye ileri
sürülmesi endişesiyle bunu hoş karşılamazlar. Araplar ise, Kâ’bfnin
iddia ettiğini yapacak olsa bunu gerçek mânada değil sadece lakap
takma meyanmda yapmış olurlar. Biz burada konunun gerçek yönü
üzerinde durmaktayız, çünkü Resûlullah’tan buna dair rivayet gelmiş
ve o, Kaderiyye’yi yermiştir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Bir de
şu var: Resûlullah’tan Kaderiyye’yi zem hadisi nakledilmiştir, Resul
döneminde bu davranışla şöhret bulmuş biri yoktu, Araplar’ın isim
taktığı (iddia edilen) mezhep de yoktu, şu halde Kâ’bî’nin bunun
için ileri sürdüğü isme ihtimal vermek mümkün değildir. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Kâ’bî daha sonra bizim adımıza şaşkınlığını mûcip bir soru
sormuş ve kendilerine yönelik iddiamızı şöyle ifade etmiştir: ‘“Kader
yoktur’ şeklindeki telakkiniz sebebiyle kadere nisbet edildiniz.” § Kâ‘bî
“Bir kavram onu nefyedene nisbet edilemez” şeklinde cevaplamada
bulunmuştur. (İmam (r.h.) şöyle dedi}: Kâ'bî’nin söylediği doğrudur,
kavram sadece onu savunup kendisine nisbet edene atfedilebilir, bu

233 Kâ bî bu sözleriyle “Kaderiyye bu ümmetin Mecûsîler’idir” hadisinin Ehl-i
sûnnet’i hedeflediğine işaret etmektedir.

474

KAZA VE KADER KONULARI

da “Fiiller kulun sahip olduğu kudrete bağlı olarak vuku bulur” de¬
mesine bağlıdır.

Kâ‘bî sözüne şöyle devam etmiştir: Eğer bize “Fillerimizi ken¬
dimiz takdir ederiz’ demek suretiyle kader kavramım kendinize
nisbet ettiniz” denilecek olursa bu sonuç iki sebeple gerekli olmaz.

Birincisi “nukaddiru” fiilinden şekillendirilecek isim (“kader” değil)
“mukaddir”dir. îkincisi “namazını, elbisesini, evini ve yolculuk hazır¬
lığını takdir ediyor (ölçülü biçili yürütüyor)” demekte kişinin karşı¬
sına çıkan bir engel yoktur, halbuki sizin anlayışınıza göre bunlann
hepsinin Kaderiyye olması gerekir.

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâ’bî’ye verilecek birinci cevap
şudur: “Kaddere” ve “kadere” kelimeleri kavramın içeriğini anlatması
bakımından birbirinden farklı değildir. Meselâ “nasrânî” ve “yahudi”
kelimelerinin fiil şekli de “tanassur” ve “tehevvüd” kökünden olup
isimleri görüldüğü şekildedir; kader (takdir ve kaderi) kavramında
da durum bunun gibidir. İkincisi kader kavramıyla Allah Teâlâ da
nitelendirilmektedir, fakat kendisi için “kaderi” denilmemektedir.

Şu halde “kaderi” diye anılmanın özel bir sebebe bağlı olduğu veya
nisbet edildiği kişide mevcut bir mânadan kaynaklandığı sabit ol¬
muştur. Eğer özel bir sebebe bağlı ise bu, din içinde bulunmalıdır,
dolayısıyla kaderi kendisine nisbet eden kimse kaderi diye anılmayı
pekâlâ hak etmiştir. Sözü edilen kavram eğer bir mâna ve anlayıştan
kaynaklanıyorsa, Ehl-i sünnet bu söylem çerçevesinde fiillerinin gerçek
mânada, kulun kaderiyle değil Allah’ın kaderiyle vuku bulduğuna
inanır, Mu'tezile ise oluşumun kendi kudret ve planlamalanyla vuku
bulduğunu kabul eder. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

§ Kâ‘bî’nin Araplar’m geleneklerine atfettiği iddia doğru ise, bu [506]
takdirde Mutezilenin Cebriyye adını taşıması gerekir, çünkü cebir
kelimesini dillerine pelesenk etmişlerdir. Bütün güç ve kudret Allah’a
aittir. Bir de “kaderiyye” sözü edilen hadiste Mecûsîler’e de izâfe edilmiş
sayılır, Mecûsîler bu kelimeyi çok kullandıklanndan değil, mezhebin
temel görüşünü benimsediklerinden bu adla anılmışlardır. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Kâ‘bî anlatımının devamında, Haşviyye’nin (yani Ehl-i sünnet’in)
kendilerine “Kaderiyye” demesinin sebebini başkasına sordurma
üslûbunda gündeme getirmiş ve kendisi şöyle cevap vermiştir: Bu

475

KİTABÛ’T-TEVHtD

dinî konulann çoğunda olduğu gibi onlann hatalarından biridir. Bir
de onlar Mervânoğullan’na (Emevî hanedanına) ekleşmişlerdi. Emevî
hânedanı kötü icraatlanm Allah’ın kazâsına ve kaderine bağlamak
suretiyle milletten gelecek baskılardan kurtulmak istemiş ve bu se¬
beple kaderciliği mezhep edinmişti. Haşvîler Emevî yöneticilerine bu
konuda destek vermiş ve onlann kötü icraatlanndan kaynaklanan
günahlannı Allah’a izâfe etmek suretiyle kendilerini aklamaya çalış¬
mışlardır. Halbuki Haşvîler Emevî devlet ricâlinin haksız icraatlanm ve
bunlann kadere nisbet edilişinin yaygınlığını da görmüşlerdi. Meselâ
Muâviye’nin Ammâr’a karşı davranışı; kendisi onu öldürdüğü halde
“Onu savaşa katan Ali öldürmüştür” demiştir; 234 bir de Emevîler’in Hz.
Âişe’ye iftira edenlerin elebaşılannın Ali olduğunu ileri sürmeleri ör-
[507] neği. 235 § Kâ’bî Mu’tezile âlimlerinin Emevîler hakkmdaki eleştirilerini,
onlann imâmet şartlannı taşımadıklanna vanncaya kadar abartarak
anlatmış, hatta işi Haşviyye’nin kendilerine Kaderiyye demelerini göze
alacak bir raddeye getirmiştir. Kâ’bî bu konuda çoğu yalan olan bir
yığın laf söylemiştir.

(Fakih şöyle dedi): Mu’tezile’nin “Kaderiyye” diye isimlendiriî-
mesinin Kâ’bî tarafından Haşviyye’ye (yani Ehl-i sünnet’e) nisbet edilişi
Mu’tezile’nin süslü bir yalanından ibarettir, onlann amacı kendilerini
bu şekilde adlandıranlann Haşvîler olduğu imajını vermektir. Doğru
olan şudur ki Mu’tezile’ye yönelik bu nisbet peygamber aleyhisselâmm
hadisine bağlı olarak bütün ümmet arasında kuşaktan kuşağa intikal
etmiştir: “Ümmetimden iki zümreye şefaatim nasip olmaz: Kaderiyye
ve Mürcie.” 236 Buradaki Kaderiyye “kaderi Allah’tan nefyeden” diye tef¬
sir edilmiştir. Bu meselede hareket noktası şudur ki Mürcie yaratıklara
ait fiillerin gerçekleştirilmesini (münhasıran) Allah’a havale edenler,
Kaderiyye ise fiillerin yönlendirilmesini O’ndan nefyedenler demektir,
bu sonuncular fiillere ait bütün yönetimi yaratıklara vermiştir. Öyle

234 Bk. İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 253; Zehebt, Siyeri a'lâmi'n-nûbelâ’, I,
426.

235 Burada şu âyet-i kertmeye işaret edilmektedir: “Bu ağır iftirayı uyduranlar
şüphesiz ki içinizden bir gruptur. Bunu kendiniz için bir kötülük sanmayın,
aksine o sizin için bir iyiliktir. Onlardan her birine işlediği günahın karşılığı
verilecektir. İçlerinden başı çekene gelince, ona büyük bir azap vardır'
(en-Nûr 24/11).

236 Abdürraûf el-Münâvt, Feyzûl-kadlr, IV, 208; krş. Tirmizî, “Kader", 13; İbn
Mâce, “Mukaddime”, 9.

KAZA VE KADER KONULARI

ki âlemin oluşup tamamlanması yaratıkların yönlendirmesi ve yö¬
netmesiyle gerçekleşmiştir; onlar öldürmüş, onlar yaşatmıştır; Allah
Teâlâ’nın kıyameti, cennet ve cehennem ehlini düzenleyip yönetmesi de
bu sayede olmaktadır; Cenâb-ı Hakk’ın bu konudaki fiili sadece haber
vermekten ibarettir. Yine bunlara göre âlemde Allah için “önceden
yokken vücut bulmak” statüsünden başka fiil türleri gerçekleşmez.

$ Bu meselede orta çizgiyi takip eden görüş iki uç arasında
yer almış bulunanıdır. Azîz ve celîl olan Allah’ın “Sizi mutedil bir
millet yaptık" 237 mealindeki beyanı ile Resûlullah sallallahu aleyhi
ve sellemin “Bütün davranışlann en hayırlısı mutedil olanlandır” 238
şeklindeki ifadesinin anlamı da bundan ibarettir. Kâ’bî Haşviyye’ye
(Ehl-i sünnet’e) dinde yanılgıya düşme olgusunu da nisbet etmiştir,
bu tür yanılgıdan kurtulan hiçbir insan yoktur. Kâ’bî’nin sözünü ettiği
husus onlardan sadece bir grubun benimsediği bir şeydir. Mu’tezile’ye
gelince, onlar evrenin inşa edilip yokluktan varlık alanına çıkanlması
konusunda pekâlâ mülhidlerle hemfikir olmuşlardır. Yine Kâ’bî’nin
Ehl-i sünnet’in kader konusunda benimsediği görüş için zikrettiği
sebep, Mervânoğullan hakkında yaptığı nakil, günahkâr devlet ricâlini
aklamaya çalışıp onlann icraatını kaderin insanlara hükmetmesi me-
yanında ileri sürdüğü sisteme bağlamalanna yönelik zikrettiği rivayet,
evet bunlann hepsi düpedüz yalandan ibarettir. Din konusunda müs-
lûmanlara iftirada bulunmaya sevkeden şaşkınlıktan Allah’a sığınırız.

[Mu’tezile’yi Zem Konusunun Devamı]

Kaderiyye kudreti fiilden önce gösterme telakkisinin doğ¬
ruluğunu kanıtlama meyanında Allah Teâlâ’nm kitabından bazı
âyetlerle istidlal etmiştir. Bu âyetlerden biri “... onlan kuvvetle tut” 239
mealindeki beyandır. Müfessirler bu âyeti “Elinden gelen gayreti
sarfederek onlarla amel et” şeklinde açıklamışlardır; onlar buradaki
‘kuwet"i sanki sebepler konumunda görmüşlerdir. Bununla birlikte
söz konusu âyetten ilkin akla gelen mâna bizim “onu (sende mevcut

237 el-Bakara 2/143.

238 Aclûnî, Keşfû’l-hafâ’, I, 391.

239 “Nasihat ve her şeyin açıklamasına dair ne varsa hepsini Mûsâ için levhalara
yazdık. 'Onlan kuvvetle tut’ dedik, kavmine de onun en güzelini almalannı
emret. Yakında size yoldan çıkmışlann yurdunu göstereceğim” (el-A‘râf
7/145).

[508]

476

477

KİTABÜ’T-TEVHİD

olan) bir güçle al” yani “alış esnasındaki güçle”, şeklindeki sözümüz¬
de beliren mânadır, zira alış esnasında bulunmadığı takdirde alış
kudretsiz vuku bulmuş olur. Böylece bizim tercih ettiğimiz mâna da
kanıtlanmış oldu. Bu husus bir kimsenin diğerine “Bunu iki elinle

[509] tut, § şuna gözünle bak” demesine benzer, bu ifade yüzyüze olma
kavramına dayanmaktadır. Cenâb-ı Hakk’ın Hz. Mûsâ’ya “onlan
kuvvetle tut ve kavmine de onun en güzelini almalarını emret” 240
diye buyurması da aynı konuma sahiptir.

Mu‘tezile kelâmcılan cinlerden birinin “Ben bu işe gücü yeten
ve güvenilen biriyim” 241 meâlindeki sözü ve bir de Şuayb’m kızının
“Ücretle çalıştıracağın en iyi kimse güçlü ve güvenilir olandır” 242 tar¬
zındaki ifadesiyle de delil getirmek istemişlerdir.

{İmam (r.h.) şöyle dedi): Sözü edilen iki ifade Mu‘tezile’nin
istidlaline müsait olmayan türdendir, zira kız Mûsâ’ya ait kuvvete
onun kuyudan suyu çekmesi esnasında vâkıf olmuştu, 243 bu kuvvet
sonraki zamana kadar aynıyla sürüp gitmez. Bunun gibi cirmin kud¬
reti de daha önce kendini denemiş olması esasına bağlıdır. Başarıya
ulaştıran sadece Allah’tır. İkincisi söz konusu iki âyette yer alan kuv¬
vet kavramı, kişinin istemesi çerçevesinde her an oluşması kuralına
bağlı olarak kullanım vaktinin kastedilmesi mümkündür. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

[510] § Mu'tezile mensuplan Kur’an’da yer alan istitâat kavramıyla da
istidlâl etmişlerdir. Bunun açıklamasını daha önce yapmıştık. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

240 el-A‘râf 7/145.

241 “Cinlerden bir ifrit ‘Makamından kalkmadan onu sana getiririm, çünkü ben
bu işe gücü yeten ve güvenilen biriyim’ dedi” (en-Neml 27/39).

242 el-Kasas 28/26.

243 Konunun anlaşılabilmesi için ilgili âyetlerin meâlini zikretmek gerekmektedir:
“Mûsâ Medyen suyuna vannca, orada hayvanlanm otlatan birçok insan
buldu. Onlann gerisinde de hayvanlanm engelleyen iki kadın gördü.
Onlara: ‘Derdiniz nedir?’ diye sordu. Şöyle cevap verdiler: ‘Çobanlar sulayıp
çekilmeden biz hayvanlanmızı sulayanlayız; babamız da (Şuayb) çok yaşlıdır’.
Bunun üzerine Mûsâ onlann yerine davarlannı sulayıverdi. Sonra gölgeye
çekilip; ‘Rabbim! Bana indireceğin her hayra muhtacım’ dedi” (el-Kasas
28/23-24).

478

KAZA VE KADER KONULARI

Bizce mâlûm olan Cebriyye cebir kavramından isim alanlardır.

Realitede kulun elinde fiilin gerçekleşmesi ve ondan sorumlu tutul¬
masının cebir telakkisince Allah’ı yalancı duruma düşürmüş olmasına
rağmen bunlar eylemin gerçekleşmesi için zaruri olan kudreti ve bütün
fiille ri Allah’a izâfe etmiş ve gerçek anlamıyla kula herhangi bir fiil
hakkı tanımamışlardır.

Konuyla ilgili olarak şöyle denilmiştir; Acaba Allah kullara
gerçek mânasıyla “Şunu niye yaptınız, şunu neden yapmadınız, yahut
da şunu yapınız, bunu da yapmayınız” der mi, yoksa O, emredip neh-
vederse gerçekte kendisine mi emredip nehiyde bulunur? Sonra da
.Allah yasaklananı gerçekte kendisi işliyor, hem emir veriyor hem de
itaat ediyor! Ve nihayet başkasını sorumlu tutup cezalandınyor veya
mükâfata kavuşturuyor. Bununla birlikte O’nu hakîm ve rahîm diye de
isimlendiriyoruz. Niteliği rahmet ve hikmetten ibaret bulunan O ulu
varlık bundan münezzehtir. Cebir anlayışına göre insanlann gerçek
mânada elem ve haz duymamalan ve bunlann Allah’a ait olması da
icap eder. Aslında Allah böyle şeylerden münezzeh ve berîdir. Hatta
cebir ilkesince peygamberlerin ve İlâhî kitaplann da bir anlamı kalmaz,
çünkü sonuçta bütün bunlar emir, nehiy, va’d ve vaîd yoluyla Allah’a
râci olur, başkalanna değil. Dahası mahlûkatı yaratmanın bile mânası
kalmayıp abes durumuna düşer, zira Allah’ın ezelî ilmi kâinatta vücut
bulacak nesne ve olaylann mahiyetine önceden vâkıf olup sınamaya
zerek yoktur. Fiilinin oluşumu nankörlük, nimetlerin kadrini inkâr,
haber verişinde yalancılık ve eylemlerinde isabetsizlik üzerine kurulu
?lan biri kovulmuş şeytan olmaya lâyıktır § ve kuşkusuz öyledir de. [511]
Cebriyye’nin bu telakkisi Mu'tezile’nin “Allah ezelde âlim ve kâdir
r lmayıp bilâhare bu sıfatlan kazanmıştır” sözüne benzemektedir;
belki O’nun, yaratılmışlara nisbet edilenler arasında yer alan fiillere ait
yönetimi de ancak âlim ve kâdir olabildiği zamanda vücut bulmuştur.

Şüphesiz ki Allah böylesinden münezzeh ve berîdir.

Kaderiyye -ki i‘tızâl ismini alan kimselerdir- inanç ve söylem
3 -Tsmdan ilgimizin bulunmayışına rağmen bize cebir telakkisini nisbet
etmişlerdir. Onlann bu konudaki gerçek dışı davranışı Kaderiyye
i-mini bize izâfe edişlerindeki davranışına benzemektedir. Şimdi
mz iki mezhebi karşılaştırmak suretiyle cebre hangimizin daha lâyık
hdugunu onaya koyacağız, böylece insanlar Kaderiyye konusunda
anlattığımız gibi Mu'tezile’nin cüretini ve korkunç düşüncesizliğini

479

KİTABÛ’T-TEVHlD

KAZA VE KADER KONULARI

öğrenmiş olacaktır. Mu'tezile mensuplan fiile ait kudretin fiilden
önce mevcudiyetini kabul etmeyişimizden dolayı bize cebir ismini
yamamışlardır. Kendileri ise fiili, kudretin bulunmadığı bir zaman
biriminde gerçekleştirmişlerdir. Kudretsiz niteliği taşıyan bir zaman
birimi içinde fiilin gerçekleştiğini söylemek onun kudretle birlikte
gerçekleştiğini söylemeye oranla cebir statüsüne çok daha yakındır,
tabii ki cebir ve ihtiyann ne demek olduğunu anlayan kimse için.
Bu meseleyi açıklığa kavuşturan hususlardan biri de şudur ki fiil acz
halinde tasavvur edilemezken aczin ortadan kalkması durumunda
onun mevcudiyeti zihinde canlandınlabilmektedir. Böylece aczin
yokluğu halinde fiilin tasavvur edilişi varlığına oranla daha üstün ve
kâmil derecede olmaktadır, çünkü acz tasavvur edilemeyişin sebe¬
bidir. Gerçek mânada fiilin sebebi olan kudret de aynı konumdadır.
Bu anlayışı destekleyen hususlardan biri de gözle gerçekleştirilen bir
algıyı bir sonraki zaman birimi içinde tekrar edememektir. Kulak
ve diğer duyu organlannm algı fonksiyonu da aynı niteliktedir. İşte
aczin mevcudiyeti halinde ihtiyarî fiilin gerçekleşememesi de bunun
gibidir, fiilin mevcudiyet iddiası yanında kudretin bulunmayışının
doğuracağı olumsuzluk ise daha da belirgindir. Bütün güç ve kudret
Allah'a aittir.

Ehl-i sünnet’le Mu'tezile’ye ait cebir anlayışının karşılaştınlması-
nın bir başka yönü de şudur ki Mu'tezile “İrade fiilin seçiminden ibaret
olup ondan önce bulunur” demiştir. Bu anlayışa göre (bir araz konu¬
munda bulunan) irade (fiilin gerçekleşmesi anında) bulunmamakta
ve fiil, oluştuğu sırada fâilinin irade ve ihtiyan mevcut olmaksızın
[512] gerçekleşmektedir. § Çünkü bir önceki zaman birimi içinde mevcut
olan irade ortadan kalkmış durumda olup ikinci zaman biriminde
mecburiyet pekâlâ gelebilmektedir, mecburiyetin ise iradenin bulun¬
duğu önceki iradeli zaman dilimi halinde gelmesi imkânsızdır. Sonuç
olarak kişiye ait fiilin ihtiyarî olarak değil mecburen (ıztırarî) hâsıl
olduğu kanıtlanmıştır; işte cebir belirtisi denilen şey bundan ibarettir.
Mu'tezilîler kişinin Allah dostu veya düşmanı oluşunu, cennette veya
cehennemde ebedî kalışını bu fiile bağlamaktadır, vukuu sırasında
seçim hakkı ve kudreti olmaksızın, İlâhî bir emir veya nehye muhatap
bulunmaksızın. Mu'tezile’nin bu telakkisini inceleyen kimse onu son
tahlilde ve tam bir netlik çerçevesinde Cebriyye’nin görüşü olarak
teşhis eder. Ne var ki bu Mu'tezilîler üstü kapalı, ötekilerse samimi
cebircilerdir. Mu'tezile’nin iddialanndan biri de şöyledir: Bir fiilin,

oluşmasına en yakın ve en müsait zaman birimi içinde gerçekleşmesini
isteyen kimse için -vazgeçip engel olmaya çalışsa bile- o fiil mutlaka
vuku bulur ve böyle bir fiil sebebiyle İlâhî adâvet veya velayet de ger¬
çekleşir, her ne kadar kişi oluşmasından önce veya oluşması sırasında
fiile engel olma imkânına sahip değilse de. Bununla birlikte sözü edilen
fiilin oluştuğu zaman birimi bu fiilin oluşmamasına imkân tanıma¬
yan bir birim de değildir, çünkü Mu'tezile’ce dıştan birinin kuvvet
kullanıp engellemesi yoluyla bu fiilin oluşmaması da söz konusudur.
Anlattığım bu durum çerçevesinde fiilin gerçekte cebir yoluyla vuku
bulduğu hususu ortaya çıkmıştır. Bir de “kader” kavramının yerli
yersiz dillerinde fazla dolaşmış bulunması sebebiyle ve kendi kurallan
uyarınca “Kaderiyye” diye anılmalannı gerektirir, oysaki Mu'tezilîler
cebri başkalanna izâfe etmeyi bir ilke haline getirmişlerdir. Yardım
Allah'tandır, hatalardan korunma O’nun sayesinde mümkündür.

Mu'tezile Hüseyniyye’yi 244 mücbire diye isimlendirmiştir, çünkü
Hüseyniyye “Kulda kendisine ait fiilin kudreti bulunmakla birlikte bu
fiilin zıddına ait kudrete fiil anında da daha önce de sahip değildir”
demiştir. Bunlarla Mu'tezile arasındaki fark sadece isme münhasırdır;
Hüseyniyye “Kişi kendisinde mevcut olana muktedirdir, § Allah nez- [513]
dinde ise kendisine vermediği başka lutuflar vardır” derken Mu'tezilîler
“Allah nezdinde kulun yaranna olacak her şey ona verilmiştir” şeklinde
bir kanaat taşımaktadır. Her iki grup Allah’ın verdiği miktar üzerinde
fikir birliği içindedir. Yalnız Mu'tezile’ye göre fiil anında kulun kudreti
yoktur, Hüseyniyye’ye göre ise kendisine ait bulunan hem kudrete hem
de iradeye (ihtiyara) sahiptir. Bu duruma göre kulda bulunan kudret
ve ihtiyar Mu'tezile anlayışına oranla daha fazladır. Buna rağmen
Mu'tezile Hüseyniyye’yi mücbire diye nasıl isimlendirebilir, utanma
fukaralığı olmasa? Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Hüseyin e göre
aslolan, kulun, fiil anında iki kudretten birini zayi ettiğidir ve bu
zayi edişinde bir mazereti de yoktur; Mu'tezile’ye göre ise kulun fiil
anında gerek zayi etmek suretiyle gerekse de başka bir yolla herhangi
bir kudreti bulunmamaktadır. Eğer insaftan söz etmek gerekiyorsa
bu iki vasıftan hangisi daha çok cebre benzemektedir?

244 Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr’a mensup olanlardır. Kaynaklarda
genellikle Neccâriyye diye anılırlar (bk. Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Fark
beyne’l-fırak, s. 195-198; Şehristânt, el-Milel ve’n-nihal, s. 88-90; Fahreddin
er-Râzî, Vtikâdâtüfırakı’l-müslimtn vel-müşrikin, s. 68.

480

481

KİTÂBÛ’T-TEVHÎD

KAZA VE KADER KONULARI

[ 514 ]

Mu’tezile’nin mücbirenin ta kendisi olduğunu kanıtlayan bir
husus da onlann “İstese de istemese de kulun fiili vardır” demeleridir.
Fiil işlemekte istekten (meşîet) yoksun kalan kimse ya unutmuş, ya
cahil veya âciz bulan biridir, bunun başka bir alternatifi de yoktur.
Şunu da belirtmek gerekir ki Mu’tezilîler, kula, Allah’ın hükümranlığı
dahilinde O’nun dilemediğini dileme hakkını ve yine O’nun mülkün¬
de istemediği şeyi isteme yetkisini tanımışlardır; oysaki Allah bunun
hilafını dilemekte ve başka şeyleri murad etmektedir. Bu ise bir zor
ve cebir alâmetidir. İ’tizal mensuplan, Allah’a hükümranlık ve aza¬
met tanımalan meyanında kulu cebir statüsünde bırakan Cebriyye’yi
ayıplamış fakat kendileri hikmetsizlik ve bilgisizlikleri yüzünden
rabbü’l-âlemînin cebir altında olduğunu söylemişlerdir. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Şimdi de Mu’tezile’nin Hüseyin’i (b. Muhammed en-Neccâr)
ifade açısından ayıplamakla birlikte öz itibariyle onunla hemfikir
olduğu husulardan bir demet sunalım. Hüseyin “Kâfir küfrü sırasın¬
da iman kudretine sahip değildir” demiştir; ona göre iman kudreti
de Allah’ın tevfiki ve korumasıdır. Mu’tezile de kâfirin korunmuş
ve başanlı kılınmış olmadığı, aksine kendi anlayış ve inanışıyla baş
başa bırakıldığı hususunda Hüseyin ile fikir birliği yapmıştır. Zaten
Hüseyin’e göre küfür kudretinin mânası da bundan ibarettir. Böylece
iki taraf isimlendirmede ihtilâf ettikleri şeyin özü üzerinde anlaşmış¬
lardır. Mu’tezile ile Hüseyniyye arasında tartışma konusu olan mese¬
lenin nirengi noktası tevfik ve ismeti imanın kudreti, terk ve hızlânı
da küfrün kudreti olarak kabul etmektir, yoksa tartışmayı kudret
üzerinde yoğunlaştırıp asıl söylenmesi gereken gerçeği görmezlikten
gelmek değildir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Hüseyin “yüce Allah’a nisbet edilen iradenin mânası O’nun
yenilgiye uğratılamaması ve baskı altında tutulamamasıdır” demiş¬
tir. Mu’tezile aynı mânayı kullann bütün fiillerine teşmil etmiştir:
“Kul yenilgiye ugratılamaz ve baskı altında tutulamaz” diye. § Bu
durumda tartışma konusu iradeyi aşmakta ve başka değil sadece
iradenin yorumlanması üzerinde yoğunlaşmaktadır. Buna ek olarak,
Hüseyin’in kanaatlerinden biri de şöyle olmaktadır: “Kullann fiilleri
yaratılmıştır, onlann yaratıcısı fiillerin yarattığı gibi olmasını istemiştir.”
Mu'tezile’nin telakkisi de fiillerin Allah tarafından yaratılmadığı şeklin¬
dedir. Buna göre problem irade hakkında değil fiillerin yaratılmışlığı

konusundadır. Kâ’bîde şöyle demiştir: İradenin mânası, onu taşıyanın
seçme hürriyetine sahip olması ve baskı altında tutulmamasıdır, bu
mâna her konuda kendisinden aynlmayan bir vasfıdır.

Mu’tezile’nin Allah ile kâinat arasında kurduğu yegâne müna¬
sebet şundan ibarettir: Allah vardı, kâinat yoktu, sonra kâinat vücut
buldu; bu konuma bağlı olarak Allah kâinatın yaratıcısı ve daha önce
anlatıldığı üzere irade edicisi oldu. Hüseyin de kullann fiilleri hakkında
şöyle demiştir: Fiiller yokken Allah vardı, sonra fiiller vücut buldu,
onlann vücut bulması söylediği mânadaki iradesiyle gerçekleşmiştir,
fiillerin yaratılması kendileri yokken Allah’ın mevcut olmasıyla ger¬
çekleşmiştir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Şu da var ki Hüseyin mahlûkatın kendi mahiyeti üzere olu¬
şabilmesi ve her bir yaratığın kendi hüviyeti üzere O’nun iradesiyle
husul bulabilmesi için Allah’ı ezelde (fi’l-evvel) mürid olarak kabul
eder. Mu’tezile ise iradenin muhtevasını Allah’a nisbet etmez, “sadece
mahlûkat yokken O vardı, sonra mahlûkat da vücut buldu” der. Buna
göre cebir statüsü Mu’tezile görüşünde daha ağırlıklıdır. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Mu’tezile “İlâhî vaîd ve azap, fiili kendisini imandan çıkardığı
kimseye yöneliktir” demiştir. Hüseyin ve bütün ircâ taraftarlan ise
“Gerçekleştirdiği fiil sebebiyle iman isminin kendisinden uzaklaşma¬
sına lâyık olan herkes ebediyen cehennemdedir” demişlerdir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir. Bu iki grup arasındaki görüş farklılığı vaîd
hakkında değil, kişinin imandan çıkmasına sebep teşkil eden fiil hak¬
kındadır, dolayısıyla bu meselede vaîd âyetleriyle istidlalde bulunmak
isabetli değildir.

482

483

Dördüncü Bölüm

[BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI
İŞLEYENLERİN DURUMU]

& § MESELE ^

[ 517 ]

[GÜNAHLARIN DİNDEKİ KONUMU ve GÜNAH
İŞLEYENLERİN DURUMU]

[Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: İslâm âlimleri günahlann din¬
deki konumu ve günah işleyenlerin dinî durumunun belirlenmesi
hakkında çeşitli fikirler beyan etmişlerdir.

1. Bir grup, günahların hepsini kişiyi imandan çıkarma konu¬
sunda aynı statü içinde mütalaa etmiştir. Bu âlimlerin delilleri “Kim
Allah’a ve Resulü’ne karşı isyan ederse...”; 1 “İnanmış bir mümin ve
kadına...” 2 diye başlayan âyetlerdir. Bütün günahlar isyan kavramını
gerçekleştirme konusunda aynıdır, buna bağlı olarak dalâlet kav¬
ramını gerçekleştirme ve cehennemde devamlı kalmayı gerektirme
konusunda da aynı olması gerekir. Cenâb-ı Hakk’ın “Eğer yasaklanan
büyük günahlardan sakınırsanız küçük günahlannızı örter ve sizi
şerefli bir yere koyup yerleştiririz” 3 meâlindeki beyanı iki şekilde
yorumlanabilir. Birincisi, küçük günahların tövbe ile örtülmesidir,
bunun da delili şu tür âyet-i kerîmelerdir: "... Orada değersiz bir

1 “Allah’a ve Resulü’ne karşı isyan edip İlâhî sınırlan aşan kimseyi, Allah,
devamlı kalacağı bir ateşe sokar; onun için alçaltıcı bir azap vardır” (en-Nisâ
4/14).

2 “Allah ve Resulü bir konunun hükmünü verdiği zaman inanmış bir erkek ve
kadının, o işi kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Allah’a ve Resulü’ne
karşı isyan eden kimse apaçık bir sapıklığa düşer” (el-Ahzâb 33/36).

3 en-Nisâ 4/31.

487

KİTÂBÛ’T-TEVHfD

konumda tutularak devamlı kalır, ancak tövbe edenler... müstesna”; 4
“Ey iman edenler! Samimi bir tövbe ile Allah’a dönün. Umulur ki
[518] rabbiniz kötülüklerinizi örter” 5 ve diğer âyetler. § İkincisi, yukan-
daki âyetlerde sözü edilen günahlardan, hata ve gaflet yüzünden
işlenen küçük günahların kastedilmiş olmasıdır. Bunlar “Allah sizi
kasıtsız yeminlerinizden sorumlu tutmaz”; 6 “Yanılarak işlediğiniz
günahlardan size bir vebal gelmez” 7 meâlindeki ilâhr beyanla bu
tür günahların affedileceğini haber veren hadislerin 8 delâletiyle
bağışlanacaktır.

a) Bütün günahların kişiyi imandan çıkardığını kabul eden
grup içinden bir zümre, şu iki tür istidlâle dayanarak günah işleyene
küfür ismini nisbet etmiştir. Birinci istidlâl şu âyet-i kerîmelere da¬
yanmaktadır: “O ateşe ancak dinî gerçekleri yalanlayıp yüz çeviren
kötüler girer ; 9 Biz nankör olanın dışındaki kimseyi hiç cezalandınr
mıyız?”; 10 “Kim bir kötülük yaparsa cezasını görür”; 11 “Kim kötülükle
gelirse o sadece onun dengiyle cezalandırılır”; 12 “Kim de zerre mik-
tan şer işlemişse onu görür.” 13 Cenâb-ı Hak bu beyanlarıyla küçük
günahlara da ceza vereceğini ifade etmiş, bunun yanında sadece nan¬
kör olanı (kefûr) cezalandıracağını ve cehenneme söz konusu ettiği
kişilerin gireceğini de haber vermiştir. Bir de O, “Allah ve Resulü’nü

4 “Allah’ın yanında başka bir tanrıya yalvarmayanlar, Allah’ın haram
kıldığı cana haksız yere kıymayanlar ve zina etmeyenler. Bunları yapan
günahının cezasını bulur, kıyamet günü azabı kat kat arttırılır ve orada
değersiz bir konumda tutularak devamlı kalır. Ancak tövbe ve iman edip
iyi davranışta bulunanlar müstesna. Allah onların kötülüklerini iyiliklere
çevirir. Allah çok bağışlayan ve çok merhamet edendir” (el-Furkân
25/68-70).

5 et-Tahrîm 66/8.

6 el-Bakara 2/225; el-Mâide 5/89.

7 el-Ahzâb 33/5.

8 Meselâ “Allah yanılarak, unutarak ve icbar altında işlenen günahların
sorumluluğunu ümmetimden kaldırmıştır” (İbn Mâce, “Talâk", 16)
meâlindeki hadis gibi (bk. Wensinck, Miftâhu künûzi’s-sünne, s. 202).

9 el-Leyl 92/15-16.

10 Sebe’34/17.

11 en-Nisâ 4/123.

12 el-En‘âm 6/160.

13 ez-Zilzâl 99/8.

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

incitenler...” 14 buyurmuştur; her mâsiyet işleyen Resûlullah’a eziyet
etmiş olur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ İkincisi her mümin emrettiği ve yasakladığı konularda Allah’a [519]
karşı gelmeyeceği konusunda kesin söz vermiştir. 15 Buna göre O’na
karşı mâsiyet işleyen sözünü yerine getirmemiş olur. Şu da var ki kişi¬
nin elest bezminde ikrar ettiği inancın 16 değeri imtihan âleminde yan¬
sıyacak şekline bağlı olmuştur, şu âyet-i kerîmelerin işaret ettiği üzere:
“Elif-lâm-mîm. İnsanlar imtihandan geçirilmeden sadece ‘inandık’
demeleriyle kendi hallerine terkedileceklerini mi sandılar? Andolsun
ki biz onlardan önce gelenleri de imtihandan geçirmişizdir. Elbette
Allah sadakat gösterenleri de bilecek, yalancılan da belirleyecektir.” 17
Aynı sûrenin başka bir yerinde de “(elbette Allah iman edenleri de
bilecek) münafıklan da belirleyecektir” 18 buyurmuştur. Nakledilen
bu âyetlerle kişinin açığa vurduğu inancında beliren samimiyetsizli¬
ği sebebiyle küfür damgasını yemeye hak kazandığı sabit olmuştur.

Burada sözü edilen hususu aklî istidlâl de gerekli kılmaktadır, çünkü
kişi işlediği günah sebebiyle Allah’a karşı gelmekte; şeytanın davetine
uymak ve emrine boyun eğmek suretiyle de ona icabet etmektedir.

Bu niteliği taşıyan kimse şeytana tapınmaktadır, ona tapınan da kâfir
statüsüne girmektedir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

b) Bir zümre de günahkân kâfir değil müşrik diye nitelemektedir,
çünkü o, bu konuma sözle değil fiilen girmiştir; Allah Teâlâ “Artık
rabbine kavuşmayı arzu eden kimse iyi iş yapsın ve rabbine ibadette
hiçbir kimseyi ortak koşmasın” 19 buyurmuştur. § Bu âyette Cenâb-ı [520]
Hak amel yoluyla da şirk oluşabileceğini beyan etmiştir. Zaten şirk

14 “Allah ve Resulü’nü incitenlere Allah dünyada ve âhirette lânet etmiş ve
kendileri için horlayıcı bir azap hazırlamıştır” (el-Ahzâb 33/57).

15 Müellif burada şu tür âyetleri kastetmiş olmalıdır: “Rabbinden sana indirilenin
hak olduğunu bilen kimse gerçeği görmeyen âmâ gibi olur mu hiç? Ancak
Allah’ın ahdini yerine getirenle verdikleri sözü bozmayanlardır ki akıllannı
çalıştmp anlarlar” (er-Ra‘d 13/19-20); aynca bk. M. F. Abdülbâki, el-Mu'cem ,

“ahd” md.

16 Bk. el-A‘râf 7/172-173; âyetlerin yorumu için bk. Y. Şevki Yavuz, “Bezm-i
Elest”, DİA, VI, 106-108.

17 el-Ankebût 29/1-3.

18 el-Ankebût 29/11.

19 el-Kehf 18/110.

488

489

KİTÂBÛ’T-TEVHİD

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

ehline bu ismin verilmesinin sebebi ibadetlerinde Allah’tan başkasını
ortak tanımalarıdır, Cenâb-ı Hakk’ın “Onların çoğu ancak ortak koşa¬
rak Allah’a iman ederler” 20 mealindeki beyanının mânası da bundan
ibarettir. Yine O, “Allah kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz” 21
buyurmuştur. Biz daha önce ancak hata veya icbar yoluyla oluşan
günahların bağışlanacağını söylemiştik, nitekim Kur’an da bunu ifade
etmiştir. 22 Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

2. Âlimlerin bir kısmı da günahlan iki gruba ayırmış, birini kü¬
çük günah addederek, büyüklerinden kaçınmak, affa uğramak, cezasını
çekmek suretiyle ve bazı farklı telakkiler çerçevesinde benzeri yollarla
bağışlanacağını kabul etmiş; diğerini de büyük günah olarak tesbit
etmiş ve bunlar hakkmdaki kanaatlerini de biraz evvel sözü edilen iki
ayrı yoruma yönelik olarak belirtmişlerdir. Onların küçük günahlar
hakkmdaki görüşleri -ki bizim de kanaatimiz aynı mahiyettedir- sa¬
hiplerini imandan çıkarmayacağı yolundadır. İmanın devamı halinde
de cehennemde ebediyen kalmak isabetli bir görüş değildir, çünkü bu,
Cenâb-ı Hakk’m “Zerre miktan hayır işleyen onun karşılığını görür” 23
İlâhi beyanında yer alan vaadden caymayı gerektirir. Ayrıca “mümin
olarak iyi davranışlarda bulunan kimsenin...” 24 diye başlayan âyetin
devamındaki vaad ile benzeri âyetler de söz konusudur.

[521] § 25 Şimdi, küçük veya büyük günah işleyen kimseye gerçek

mânada küfür veya şirk kavramını nisbet etmeyi engelleyen birkaç
husus vardır. Bunlardan biri, Allah Teâlâ’nın, Peygamber’ine hem
kendisinin hem de kadın ve erkek müminlerin günahlan için istiğfarda

20 Yûsuf 12/106.

21 en-Nisâ 4/48, 116.

22 “Yanılarak yaptıklannızda size vebal yoktur, fakat kalplerinizin bile bile
yöneldiğinde günah vardır” (el-Ahzâb 33/5); “Kim iman ettikten sonra Allah’ı
inkâr ederse -kalbi imanla dolu olduğu halde inkâra zorlanan müstesna- evet,
kim kalbini kâfirliğe açarsa, işte Allah’ın gazabı bunlaradır. Onlar için büyük
bir azap vardır” (en-Nahl 16/106).

23 ez-Zilzâl 99/7.

24 “Mümin olarak iyi davranışlarda bulunan kimsenin çabasını görmezlikten
gelmek söz konusu değildir. Zira biz onu yazmaktayız” (el-Enbiyâ 21/94).

25 Mâtüridî küçük ve büyük günah hakkında ileri sürülen muhtelif görüşleri
sıraladıktan sonra buradan itibaren kendi kanaatlerini delilleriyle birlikte
belirtmeye başlamıştır.

bulunmasını emretmesidir. 26 Oysaki günahkâr müminlerde küfür
veya şirk niteliği mevcutken onların bağışlanması yolunda dilekte
bulunmasının emredilmesi ihtimal dahilinde değildir. Buna mani olan
âyetlerden biri şöyledir: “Allah’a ortak koşanlar için af dilemek ne
Peygamber’e yaraşır ne de inananlara.” 27 Bir de Allah’ın, Peygamber e,
müminler için af dilemesini emretmesi. Şüphe yok ki onlardan zâil
olmuş iman adıyla af dilemesini emretmesi imkân dahilinde değildir,
çünkü bu gerçek dışı bir durum arzetmektedir. Düşünülmelidir ki
biraz önce zikrettiğim âyet-i kerîmede görüldüğü üzere Cenâb-ı Hak,
Peygamber’ini müşrikler için af dilemekten sakındırmıştır; O’nun
nifak ehli için af dilemekten menedişi de şu âyetlerle sabittir: “Sefere
çıkmaktan geri kalmış bedeviler sana diyecekler ki...”; 28 “Onlar için
mağfiret dilesen de (dilemesen de) birdir.” 29 Bundan başka Allah
Teâlâ Peygamber’ini münafıklann cenaze namazını kılmaktan me-
netmiştir. 30 Şu halde Cenâb-ı Hakk’ın, Peygamber’ine, kendileri için
bağışlanma talep etmesini emrettiği kimselerin gerçek mânada iman
ehli olduklan kanıtlanmış oldu. Bir de şu var: Müminlerin günahı
bulunmadığı veya bağışlanmış olduğu halde Peygamber’in istiğfarla
emredilmesi ihtimal dahilinde değildir, çünkü istiğfar bağışlanmanın
talep edilmesidir. Bunun, günahlan affedilmiş bulunan biri için is¬
tenmesi gufrân gibi İlâhî bir nimetin gizlenmesi mânasını taşır. Bu ise
nimete karşı nankörlüktür. § Aksine böyle bir durumun gereği şükür [ 522 ]

ve hamdetmekten ibarettir. Günahkârlığın bulunmadığı bir konumda
bağışlanmanın talep edilmesi İlâhî sıyânetin hiçe sayılması ve Allah ın

26 Müellif şu âyet-i kerîmeyi kastetmiş olmalıdır: “Şunu bil ki Allah tan başka
ilâh yoktur. Hem kendinin hem de mümin erkek ve mümin kadınların
günahlannın bağışlanmasını dile” (Muhammed 47/19).

27 et-Tevbe 9/113.

28 “Sefere çıkmaktan geri kalmış bedeviler sana diyecekler ki: Mallarımız ve
ailelerimiz bizi alıkoydu. Allah’tan bağışlanmamızı dile.’ Onlar kalplerinde
olmayanı dilleriyle söylerler. De ki: ‘Allah size bir zarar gelmesini dilerse
veya bir fayda elde etmenizi isterse O’na karşı kimin bir şeye gücü yeter ki?

Kaldı ki Allah yaptıklannızdan haberdardır’” (el-Feth 48/11).

29 “Onlar için mağfiret dilesen de dilemesen de birdir, Allah onlan kesinlikle
bağlamayacaktır. Çünkü Allah itaatten çıkmış topluluğu hidayete erdirmez”
(el-Münâfikün 63/6).

30 Müellif şu âyet-i kerîmeyi kastetmiş olmalıdır: “Onlardan ölmüş bulunan
hiçbirine asla namaz kılma, onun kabri başında da durma! Çünkü onlar
Allah ve Resulü’nü inkâr ettiler ve fâsık olarak öldüler” (et-Tevbe 9/84).

490

491

KtTÂBÜ’T-TEVHİD

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

[523]

zulmetmemesinin istenmesi mânasına gelir, zira böylesini cezalandır¬
mak İlâhî hüküm açısından bir zulüm eylemidir. Bir de Resûlullah’ın
ve meleklerin, 31 emrolunduklan kimseler için bağışlanma talebinde
bulunup da dileklerinin yerine getirilmemesi mümkün değildir. Bu
söylediklerimizle şu kanıtlanmış oldu ki iman vasfı her günah sebe¬
biyle zâil olmaz, aynca tövbeden başka bir yolla bağışlanmayan gü¬
nahlar da vardır; zaten günahkâr olmayanın bağışlanmasını istemesi
durumunda tövbe diye bir şey mevcut değildir. Bu söylediklerimizin
bütünü Mu'tezile’nin, istiğfar etmedikçe sahibinin bağışlanmayacağı
her türlü günah sebebiyle iman vasfını ortadan kaldıran telakkilerine
bir red cevabı içerdiği gibi Hâricîler’in sözünü ettiğimiz anlayışlannın
da cevabını ihtiva eder. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

Yine Allah Teâlâ bağışlamayacağı günahlar hakkında, “Onlar
için mağfiret dilesen de dilemesen de birdir” 32 buyurmuştur. Buna
mukabil O, “Ey müminler! Hepiniz Allah’a tövbe ediniz ki kurtuluşa
eresiniz” 33 ve “Ey iman edenler! Samimi bir tövbe ile Allah’a dönün,
umulur ki rabbiniz sizin kötülüklerinizi örter.” 34 buyurmak suretiyle
insanlara imanın mevcudiyetiyle birlikte tövbe etmeyi gerekli kılmış
ve tövbe yoluyla kendilerini bağışlayacağını haber vermiştir. Bu tür
âyetlerde iki ayrı hüküm mevcuttur. § Biri kendilerince ancak tövbe
yoluyla bağışlanabilecek günahlar sebebiyle kişiden iman vasfını izâle
edişleri konusunda Mu'tezile’ye cevap mahiyetindedir, zira bu âyetler
imanın var olduğunu ifade etmektedir; diğeri de günah işleyenleri kâfir
ve şirk ehli diye vasıflandıran Hâricîler’e cevap niteliğindedir, çünkü
böyle olsaydı iman kavramının onlara nisbet edilmesi ve buna bağlı
olarak bazı şeylerin kendilerine emredilmesi imkân dahiline girmezdi.
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

31 Mâtürîdî burada şu âyet-i kerîmeye işaret etmektedir: “Arşı taşıyan ve bir de
onun çevresinde bulunan melekler rablerini hamd ile teşbih ederler. O’na
iman ederler ve müminlerin bağışlanmasını isterler. ‘Ey rabbimiz! Senin
rahmet ve ilmin her şeyi kuşatmıştır. O halde tövbe eden ve senin yoluna
gidenleri bağışla, onlan cehennem azabından koru!’ derler” (el-Mü’min
40/7; aynca bk. eş-Şûrâ 42/5).

Onlar için mağfiret dilesen de dilemesen de birdir. Allah onlan kesinlikle
bağışlamayacaktır. Çünkü Allah yoldan çıkmış topluluğu hidayete erdirmez”
(el-Münâfikün 63/6).
en-Nûr 24/31.
et-Tahrîm 66/8.

Eğer naslarda bazı davranışlar sebebiyle kişinin küfürle vasıf¬
lan dınlması bahis konusuysa bu, sözü edilen davranışın kâfirlerin
bir eylemi olması ilgisiyle lugavî bir mecazdır, tıpkı bir şeyin sonuca
ulaştıncı mahiyetini anlamayan kimse için “sağır ve kör” denilmesi
gibi. Şu âyet-i kerîme bu tür vasıflandırmaya ömek teşkil eder: “Kim
iman ettikten sonra Allah’ı inkâr ederse...” 35 Cenâb-ı Hakk’m bu
beyanı icbar altında küfrü telaffuz eden kimseye küfür vasfını gerçek
mânada değil sadece lafzî-lugavî olarak nisbet etmiştir, çünkü bu ki¬
şinin kalbi imanla doludur. Şu halde bazı ânzî sebeplere dayanılarak
kişinin mecaz yoluyla küfürle vasıflandınlması mümkündür. İşte bir
kısım ameller sebebiyle yapılan vasıflandırma da aynı konumdadır.

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine Allah Teâlâ “Zerre kadar hayır işleyen onun karşılığını
görür” 36 buyurmuştur. Mâlûm olduğu üzere şirkin mevcudiyeti
halinde, kişi işlediği hayrın kendisini ve mükâfatını göremediği gibi
onun küfür halinde iken işlediği bir şerrin cezasını iman ettikten
sonra görmesi de söz konusu değildir; § bu sonuncu hükmün delili [524]
de şu âyet-i kerîmelerdir: “Kim bir kötülük yapar veya nefsine zul¬
meder de...”; 37 “İnkâr edenlere tutumlarından vazgeçerlerse geçmiş
günahlannın bağışlanacağını söyle"; 38 “Ancak tövbe ve iman edip
iyi davranışta bulunanlar müstesna, Allah onların kötülüklerini
iyiliklere çevirir.’’ 39 Burada yaptığım durum tesbiti imanın mev¬
cudiyeti şartıyla her iki halde de mükâfatın verileceği hususunu
ispat etmektedir. Gerek büyük gerek küçük günahların işlenmesi
durumunda böyle bir sonucun Mu'tezile anlayışıyla, ayrıca Havâric
telakkisiyle bağdaştırılması mümkün değildir. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

35 “Kim iman ettikten sonra küfre yönelip Allah’ı inkâr ederse -kalbi imanla dolu
olduğu halde inkâra zorlanan hariç- fakat kim kalbini kâfirliğe açarsa, işte
Allah’ın gazabı böylelerinedir, bunlar için büyük bir azap vardır” (en-Nahl
16/106).

36 “Zerre kadar hayır işleyen karşılığını görür, zerre kadar şer işleyen de
karşılığını görür” (ez-Zilzâl 99/7-8).

37 "... Sonra Allah’tan mağfiret dilerse şüphe yok ki O’nu çok bağışlayıcı ve
esirgeyici bulacaktır” (en-Nisâ 4/110).

38 el-Enfâl 8/38.

39 el-Furkân 25/70.

492

493

KİTÂBÛ'T-TEVHlD

bOyûk günahlar ve bunlari İşleyenlerin durumu

Şu da var ki Cenâb-ı Hak “Allah kendisine ortak koşulmasını
asla bağışlamaz” 40 buyurmuştur. Bilindiği üzere şirk tövbe ile affedi¬
lebilir. Şu halde bu İlâhî beyan karşısında günahlan âyetin yaptığı
taksime münhasır kılanın telakkisiyle 41 büyük günahların tövbesiz
affedilmeyeceğini ileri sürenin telakkisi değerini kaybetmiştir, zira
yüce övgülere lâyık bulunan Allah kendisine bağışlama iradesi nisbet
etmiştir ve bu, İlâhî hikmet içinde bulunanlar arasında yer almıştır,
dolayısıyla bu hikmetin yok sayılması bilgeliğe ters düşen bir davra¬
nıştır; Allah böyle şeylerden yüce ve münezzehtir. Sonuç olarak her iki
görüş hakkında söylediklerimin isabetliliği kaçınılmaz hale gelmiştir.

[525] § Küçük günahlar sebebiyle bile tekfir cihetine giden Hâricîler’in

telakkisini reddeden bir husus da peygamberlerle velîlerin de bu
tür bazı günahları işlemiş olmalarıdır. Tekfire sebep teşkil eden bir
günah ise nübüvvet ve velâyet mertebesini iskat eder. Peygamberler
hakkındaki imanı bu nitelikte bulunan kişi onlan inkâr eden bir ko¬
numa düşer. Görüldüğü üzere Hâricîler’in, günahlan aşın derecede
abartmalan küfre düşmelerini sonuçlandırmıştır, küfür ise en büyük
günahtır. Dinî konularda hüküm verirken Allah’ın çizdiği sınırlann
dışına çıkan ve O’nun dininde aşınlığa kaçan kimsenin âkıbeti işte
budur: Mahvoluşunun, kendince kurtuluş vesilelerinin en ümit verici
olanının içinde bulunması. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Mu'tezile’nin günah konusundaki telakkisine bağlı kalındığı tak¬
dirde şöyle bir durum ortaya çıkmaktadır: Allah (muhtelif âyetlerinde)
peygamberlerini kendisine yalvara yakara gizlice dua etmek, ümit
ve korku ile niyazda bulunmak, 42 kendilerinden sâdır olan zelleler
sebebiyle göz yaşı dökmek ve makam-ı ulûhiyyete arz-ı hâl etmekle
vasıflandırmış; onlann dualanna icabet olunduğu ve taleplerinin yerine

40 "... Bunun dışındaki günahlan dilediği kimse için bağışlar” (en-Nisâ 4/48).

41 Âyet-i kerîmede günahlar şirk niteliği taşıyan ve taşımayan olmak üzere
iki kısma aynlmıştır. Müellif yukanda fikirlerini özetlediği mezheplerin
bir kısmı şirk niteliği taşımayıp affa mazhar olabilecek günahlann hata ve
icbar yoluyla işlenenlerden ibaret olduğunu söylemiştir. Müellif burada bu
görüşün yanlışlığını vurgulamak istemektedir.

42 Mâtürîdî kabule şayan nitelikleri taşıyan dua şekline temas eden âyetlere
işaret ederek birçok âyet-i kerîmede yer alan peygamber dualannın bu
vasıflan taşıdığını kastetmektedir. “Bütün bu peygamberler hayır işlerinde
koşarlar, ümit ve saygı hisleri içinde bize yalvanrlardı. Onlar bize karşı,
ürperti veren hürmet duyguları taşıyorlardı” (el-Enbiyâ 21/90).

getirildiği de haber verilmiştir. 43 Peygamberlerin günahlan hikmet
açısından azaba sebep teşkil edebilir olmasa veya bu yüzden kendile¬
rini azap endişesi sarmamış bulunsaydı onlar bu dua ve niyazlannda
haddi aşmış, Allah’ı zulüm ve tecavüzle nitelemiş olurlardı. Bu ise
zelle işlemekten daha büyük bir günahtır. Bu anlattıklanmız, küçük
günahlann bağışlanacağı ve bunlardan dolayı cezalandırma eyleminin
hikmet dışında tutulmasının gerektiği yolunda Mütezile tarafından
ileri sürülen görüşle aynı günahlar sebebiyle kişiden iman vasfının
kalkacağı şeklindeki Havâric telakkisini reddetmektedir. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

§ Küçük günahlan küfür veya şirk kabul etmek yahut da onlann [ 526 ]

cezası olarak cehennemde ebedî kalışı önermek kabul görmeyecek
bir telakkidir, çünkü -hiçbir günah veya zelle tövbesiz Allah’ın ba-
ğışlayıcılığı dairesine girmeyeceğinden- Cenâb-ı Hakk’ın afüv, gafur,
rahîm diye vasıflandınlmasım gündemden düşürmektedir. Bunun
yanında söz konusu görüşün sahibi bu telakkisi sebebiyle afüv, gafûr
ve kerîm diye bildiği Allah’ın kendisine düşman olmasını gerekli hale
getirmiş olur; aynı kişi bağışlayıcılık ve esirgeyicilik vasfını nefyedip
her katı yürekli ve kötü huylu kimsenin nitelendirilebileceği vasıflan
yakıştırdığı yüce varlığa karşı da düşmanca tavır takınmış durumuna
düşer ve sonunda başkalarına nisbet ettiği küfür ve ebedî azaba kendisi
duçar olur; zira rabbin sıfatlannı tebdil eden bu tutum günahların
en büyüğüdür. Bir de peygamberlerin bazan küçük günah işledikleri
düşünülmelidir, söz konusu telakkinin sahibi bu durumda onları
da tekfir etmiş olur; peygamberi herhangi bir durumda tekfir eden
kimsenin kendisinin kâfir oluşunda şüphe yoktur. Yine bu telakkiyi
benimseyen kimse Cenâb-ı Hakk’ı zulümle nitelemiş olur, çünkü
bunda bir sürçmeden ötürü bütün iyiliklerin geçersiz hale gelmesi söz
konusudur. Halbuki doğru olan hüküm Allah Teâlâ’nın, izhar ettiği
lutuf ve keremi çerçevesinde daima iyi davranışı mükâfatlandırdığı gibi
bazan kötü davranışa bile iyilikle mukabelede bulunduğu şeklindedir.

Bir de Cenâb-ı Hakk’ı cehle nisbet ediş söz konusudur, şu sebeple ki
O, elçilik görevine kimin elverişli olup emaneti yerine getirebileceğini

43 Bu türden olmak üzere peygamberlerin dualan için bk. Hz. Nûh’un duası
(Hûd 11/45-47), İbrahim’in duası (İbrâhîm 14/35-41; eş-Şuarâ 26/83-89).

Eyyûb’un duası (el-Enbiyâ 21/83-84), Yûnus’un duası (el-Enbiyâ 21/87-88),

Mûsâ’nın duası (el-Kasas 28/16).

494

495

KİTÂBÛ’T-TEVHtD BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

bilememiştir (!). Hem de küçük günahlardan ve sürçmelerden uzak
kalabilen hiçbir insan mevcut değildir. Bu durumda küçük günahlan
abartan kimsenin bu telakkisinde güç yetirilemeyecek şeyle mükellef
tutma problemi de bulunmaktadır. Aslında böyle birinden korku ve
ümit kalkar ve nihaî tutumu İlâhî azaptan emin olma veya rahme¬
tinden ümit kesme durumuna düşer; halbuki Allah bunun dalâlet ve
küfür olduğunu haber vermiştir. 44 Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Şimdi de büyük günahlar (kebâir) hakkında ümmetin benim¬
sediği farklı görüşleri söz konusu etmeliyiz, çünkü bu günahlann af
kapsamına girme ihtimali karşısında diğer günahlann bağışlanması
daha belirgin bir hale gelir. Hem de büyük günahlar konusunda
yürütülen farklı görüşler müslümanlar üzerinde açık bir tesir icra
etmektedir. Şu halde sözü bu alana çevirmek elzem derecesinde bir
görev konumundadır. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla
mümkündür.

[527] 0 § MESELE ti

[Büyük Günah İşleyenler Hakkında
Âlimlerin Farklı Değerlendirmeleri]

Âlimler büyük günah işleyen müslümanlar hakkında farklı gö¬
rüşler ileri sürmüştür. Aslında kişiyi büyük günah işlemeye sevkeden
şey aşağı arzulann baskısı, gaflet, şiddetli öfke, tarafgirlik yahut da
tövbe edip baışlanacagı umududur; bunun yanında işlediği günahı
meşrû saymamak, emir ve yasak şeklindeki dinî vecîbeleri koyan zâta
karşı saygısızlık hissetmemek de vazgeçilmez bir şart konumunda¬
dır. Büyük günah işleyen bir mümini bazıları kâfir, bazıları müşrik,
bazıları ne mümin ne kâfir, bazıları münafık kabul etmiş, bir kısım
âlimler de onun mümin vasfını koruduğunu benimsemekle birlikte
işlediği günah sebebiyle âsi ve fâsık konumunda bulunduğunu söy¬
lemiş fakat kendisine fısk ve fücûr vasfını da nisbet etmemiştir; fısk

44 Meselâ Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: “Kâfir zümresinden başkası Allah’ın
rahmetinden ümit kesmez” (Yûsuf 12/87); “Onlar Allah’ın azabından emin
mi oldular? Fakat hüsrana uğrayan topluluktan başkası Allah’ın azabından
emin olamaz” (el-A‘râf 7/99); “İbrâhim: ‘Rabbinin rahmetinden sapıklardan
başka kim ümit keser?’ dedi” (el-Hicr 15/56).

ve fücûr ile nitelendirilebileceği günahını bildiği kimseler müstesna. 45
Bu sonunculara göre Allah Teâlâ’nın böylesini günahı miktarınca
cezalandırması mümkün olduğu gibi kulluk samimiyeti ve diğer
iyiliklerinin mevcudiyeti sebebiyle doğrudan affetmesi de ihtimal
dahilindedir. Kimi âlimler de büyük günaha mukabil cezalandır¬
mayı gerekli görmekle birlikte bu konuda vârit olan cezalandırma
beyanlarıyla günahı helâl görenin mi başka bir şeyin mi kastedildiği
noktasında duraksamışlardır. Yukandan beri sözünü ettiğim ulemâ
gruplarının küçük günahlarla büyük günahlar arasında -küçük gü¬
nahlarda af imkânının mevcudiyeti yahut da iman vasfının devam
etmesi açısından- ayınm yapması ceza ve azap (vaîd) kavramının
büyük günahlara tahsis edilmesini gerekli hale getirmiştir. Bir de
küfür, şirk ve benzeri suçlara ait cezalann zikredilmesi bir grubun
görüşüne göre şirk isminin, diğerine göre de küfür vasfının nisbet
edilmesini icap ettirmiştir. Bu hükmü şu İlâhî beyanlar teyit etmekte¬
dir: “Kâfirler topluluğundan başka hiçbir kimse Allah’ın rahmetinden
ümit kesmez”, 46 “Rabbinin rahmetinden sapıklardan başka kim ümit
keser?” 47 Bir de mürtekib-i kebîre (bu görüşün taraftarlarına göre)

Allah’ın indirdiği vahiy dışındaki bir mesnede dayanarak hükmetmiş
ve İlâhî kaynağı hükmüne mesnet edinmeyi terketmiş bir konumdadır.

Halbuki Cenâb-ı Hak “Allah’ın indirdiği vahiyle hükmetmeyenler
kâfirlerin ta kendileridir” 48 buyurmuştur.

§ Mürtekib-i kebîre Allah’ın kâfirlere nisbet ettiği fısk, fücûr ve [ 528 ]
zulüm gibi kavramlarla da isimlendirilmiş, bu sebeple küfür onun da
bir vasfı olmuştur. Yine İlâhî kalemin dünya ve âhiretteki konumunu
belirlediği insan türünü Cenâb-ı Hak ikiye ayırmış ve şöyle buyurmuş¬
tur: “Sizi yaratan O’dur, kiminiz kâfir kiminiz mümindir”; 49 “Dileyen
iman etsin dileyen inkâr etsin”; 50 “Allah kimi doğru yola iletmek

45 Yani naslarda fısk ve fücûr diye nitelendirilen günahlan işleyen kimselere o
günahın fâili olarak “fâsık” veya “fâcir” demeyi mümkün görmüştür. Meselâ
Kur’ân-ı Kerim’de Allah’tan başkasının adına kesilen hayvanın etini yemek
fısk olarak nitelendirilmiştir (bk. el-En‘âm 6/121, 145).

46 Yûsuf 12/87.

47 el-Hicr 15/56.

48 el-Mâide 5/44.

49 et-Tegâbün 64/2.

50 el-Kehf 18/29.

496

497

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

isterse...”; 31 “... dilediğini saptırır...”; 52 “Mümin olan fâsık olan gibi
midir? Elbette eşit olamazlar.” 53 Cenâb-ı Hak bu sonuncu âyetin deva¬
mında fâsık diye vasıflandınlan tipin küfür konumunda olduğunu da
beyan etmiştir. 54 Allah Teâlâ, insanlann âhiretteki konumu hakkında
da şöyle buyurmuştur: “Nice yüzlerin ağardığı... gün.” 55 “Kitabı sağ
tarafından verilen...” 36 Cenâb-ı Hak bu âyetlerde bütün insanlan iki
[529] kısma ayırmıştır ve artık bunun üçüncüsü yoktur. § Allah cehennemin
kâfirler için hazırlandığını da beyan etmiştir. 57 Büyük günah işleyen
için vaîdin mevcudiyeti sabit olduğuna göre onun kâfir olarak kabul
edilmesi kaçınılmaz hale gelmiştir.

Şimdi Allah Teâlâ rahmet-i ilâhiyyeden sadece kâfirlerin ümit
kestiğini beyan etmiştir. 58 Buraya kadar görüşlerini sıraladığımız grup¬
lara göre ise küfür vasfını taşımayan kimseye de İlâhî rahmetten ümit
kestirmek gerekmektedir. Şu da belirtilmelidir ki salt isim ve vasıflar
onları taşıyanlara ne bir yarar sağlar ne de herhangi bir zarar getirir.
Zarar ve faydalar isimlerin ait bulunduğu gerçek ve mahiyetlerdedir.
Cehennemde ebedî kalış gerçekleşince ister mümin ister kâfir olsun

51 Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun kalbini İslâm’a açar, kimi de
saptırmak isterse göğe çıkıyormuş gibi kalbini iyice daraltır” (el-En‘âm
6/125).

52 Allah dileseydi hepinizi bir tek ümmet yapardı. Fakat O, dilediğini saptınr,
dilediğini de doğru yola iletir” (en-Nahl 16/93).

53 es-Secde 32/18.

54 Fâsıkm âkıbetiyle ilgili âyet-i kerimenin meâli şöyledir: “Fâsıklara gelince,
onların varacakları yer ateştir. Oradan her çıkmak istediklerinde geri
çevrilirler ve kendilerine: ‘Yalandır deyip durduğunuz cehennem azabını
tadın!’ denir” (es-Secde 32/20).

55 Nice yüzlerin ağardığı, nice yüzlerin de karardığı gün! Yüzleri kararanlara
İmanınızdan sonra kâfir mi oldunuz? Öyle ise inkâra saplanmanız yüzünden
tadın azabı!’ denir. Yüzleri ağaranlara gelince, onlar Allah’ın rahmeti içindedir,
orada ebedî kalıcılardır” (Âl-i İmrân 3/106-107).

56 Kitabı sağ tarafından verilen: ‘Alın kitabımı okuyun; doğrusu ben
hesaba çekileceğimi biliyordum’ der. Artık o, hoşnut kalacağı bir yaşantı
sürdürecektir” (el-Hâkka 69/19-21). “Kitabı sol tarafından verilene gelince,
o: ‘Keşke, der, bana kitabım verilmeseydi de hesabımın ne olduğunu
bilmeseydim!’” (el-Hâkka 69/25-26).

57 “... Yakıtı insan ve taş olan cehennem ateşinden sakının. Çünkü o ateş
kâfirler için hazırlanmıştır” (el-Bakara 2/24; aynca bk. Âl-i İmrân 3/131).

58 Bk. Yûsuf 12/87.

isim veya vasfın bir yaran kalmaz. Ne var ki küfrün cezasına çarp-
tınlan kimseyi bu vasıfla anmaya da engel olunamaz. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Mu‘tezile ve onlar gibi düşünen kelâmcılar büyük günah işle¬
yenler için azabın ve cehennemde ebedî kalışın kaçınılmaz olduğunu
kabul etmişlerdir, Cenâb-ı Hakk’ın vaîd şeklindeki haberleri hilâf-ı
hakikat durumuna düşer endişesiyle. 59 Şüphe yok ki Allah böyle bir
şeyden münezzehtir. Buraya kadar dile getirdiğim hususlann tamamı
“mürtekib-i kebîre”ye kâfir vasfını vermemeleri konusunda Mu'tezile’ye
karşı deliller oluşturmaktadır. Şunu da hatırlatmak gerekir ki İslâm’a
müntesip bulunan gruplara ait görüşlerden ikisi, 60 günah işleyen
müminlere nisbet edilecek vasıflar (esmâ) konusunda hikmete ters
düşen bir sonuca müncer olmuş, yaratılıştan insan türünün gönlüne
yerleştirilen “imanı yüceltme duygusu”yla Allah tarafından akıllara
telkin edilen “İslâm’ın üstünlüğünü takdir etme” düşüncesini yık¬
mıştır. Bu iki İslâm fırkasından biri (Hâricîler) iman vasfını her iyi
davranışa nisbet etmiş, bu yolla İslâm dininin yozlaşması endişesini
ortadan kaldırmış fakat onun taşıdığı değerin azametini yok etmiştir,
çünkü bu görüşün mensuplan iman vasfının çerçevesine hayır özelliği
taşıma ihtimali bulunan her şeyi İslâm’ın adına kaydetmişlerdir. § Bu [ 530 ]

telakkiye Haşviyye ile Mu'tezile katılmıştır. Yalnız Mu'tezile küfre ait
bütün cezaî sonuçlan öngörmekle birlikte büyük günah işleyenlere
küfür vasfını nisbet etmemiştir. Sonuç olarak mürtekib-i kebîreye
kâfir demekten kaçınan Mu‘tezile’nin elinde, hakkmdaki İlâhî tehdidin
şiddeti karşısında hissettikleri endişeden başka bir şey kalmamıştır.

Zira bir davranışın belli bir kavramla vasıflandınlması umulan bir
faydanın celbi veya sakınılan bir zarann define yönelik olmadığı
takdirde, -ister güzel ister çirkin olsun- onu niteleyenler tarafından
ibâha statüsünde tutulmuş olur, onun güzelliği ile bir meşruiyet veya
çirkinliği ile bir adem-i meşruiyet oluşmadığı takdirde. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir. Görüleceği üzere gerek şirk gerek küfür kavra¬
mıyla yapılacak niteleme ve isimlendirmeler buraya kadar sunulan
açıklamalann çerçevesi dahilinde yer almaktadır.

59 Meselâ Allah Teâlâ’nın kasten adam öldüren kimsenin cehennemlik olduğu
hususunu tekidi bir şekilde haber vermesi gibi (bk. en-Nisâ 4/93).

60 Müellif, anlatımının devamından anlaşılacağı üzere Havâric ile Mütezile’ye
ait görüşleri kastetmektedir.

498

499

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

Mürtekib-i kebîreye nifak vasfını nisbet edene gelince, bu yoru¬
mu yapmanın sebebi kişinin fiillerinden yansıyan durumun yine onun
diliyle izhar ettiği imana aynca yerine getireceğine söz verdiği imanın
gerekleri ile ilâhı talimatın sınırlarına ters düşmesidir. Bu meseleyle
ilgili olarak Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah elbette iman edenleri
de belirleyecektir, münafıkları da belirleyecektir”; 61 “İnsanlar kendi
hallerine terkedileceklerini mi sandılar.” 62 Cenâb-ı Hak bu âyetlerinde
dillerin sunduğu ifadelerin gerçek veya yalan oluşunun sınanmakla
meydana çıkacağını haber vermiştir. Resûlullah’ın da (sallallahu aleyhi
[531 ] ve sellem) şöyle dediği rivayet edilmiştir: § “Üç şey kimde bulunursa
münafıktır: Konuştuğunda yalan söyleyen, vaad ettiğinde sözünde
durmayan ve kendisine bir emanet bırakıldığında ona hıyanet eden
kimse.’ 63 Mürtekib-i kebîreye münafık deme telakkisini benimseyen
kimse münafıka ait bütün bu özellikleri kebîre sahibinde müşahede
etmektedir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Mu’tezile kebîre işleyen kimseyi fâsık diye vasıflandırırken,
Kur’ân-ı Kerîm’de bu günahı işleyenin güzel olmayan isim ve sıfatlarla
anılmasını delil göstermiştir, oysaki iman güzel kavramlardan olup
nâhoş vasıflarla nitelendirilemez. Bir de naslarda iman vasfına va’d
nisbet edilmiştir, va’din ise şarta bağlanıp hususileştirilmesi mümkün
değildir; kebîre işleyene ise vaîd izâfe edilmiştir. Buna göre kişinin
imanla vasıflandırılmadığı halde mümin, küfürle vasıflandınlmadığı
halde kâfir olması isabetli görünmemiş, bu sebeple de onun haliyle
örtüştüğü noktasında fikir birliğine varılan fısk, fücûr ve zulümle
nitelendirilmiştir. Mu'tezile vaîd konusunda iki delile dayanmak¬
tadır: Biri ona dair haberlerin umum ifade etmesi; İkincisi Cenâb-ı
Hakk m “Yasaklandığınız büyük günahlardan kaçınırsanız (küçük
günahlarınızı örteriz)” 64 meâlindeki beyanı, bu beyan bağışlanmaya¬
cak ve bağışlanacak günahları açıklamıştır. Bir de cehennemde ebedî
kalış cezası günahtan alıkoyma konusunda daha büyük bir etkinliğe

61 el-Ankebût 29/11.

62 İnsanlar imtihandan geçirilmeden sadece ‘iman ettik’ deyivermeleriyle kendi
hallerine terkedileceklerini mi sandılar? Andolsun ki onlardan öncekileri de
imtihandan geçirmişizdir. Elbette Allah doğrulan ortaya çıkaracak, yalanlan
da belirleyecektir” (el-Ankebût 29/2-3).

63 Buhâri, “îmân” 24; Müslim, “îmân”, 106-108.

64 en-Nisâ4/31.

BÛYÛK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

sahiptir, sakındırma açısından daha kesin bir sonuç doğurmaktadır,
bu sebeple de bu yöntem tercihe şayan olmuştur. Zaten bir davranışa
cezaî müeyyide terettüp edince cehenneme giriş gerekli hale gelir,
cehenneme girenlerin oradan çıkacakları konusunda ise herhangi bir
beyan vârit olmamıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ (Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Allah’tan yardım dileye- [ 532 ]

rek deriz ki sözü edilen gruplar -kendi aralannda farklı bazı telakkilere
sahip olmalarıyla birlikte- azap (vaîd) cezasına müminlerin dahil ol¬
madığı noktasında ittifak etmişlerdir; vaîd, sahibini imandan çıkarıp
mümin vasfını kendisinden düşüren günahlar için söz konusudur.

Mürcie de sahibini imandan çıkaran her bir günaha vaîdin terettüp
ettiği hususunda onlarla hemfikirdir. Aynca Mürcie müminlerin işle¬
dikleri günah sebebiyle -imanlan bâki kalmakla birlikte- azaba duçar
olacaklanndan endişe etmesine mukabil diğer gruplar böyle bir endişe
taşımaz; Mürcie’nin dayandıktan delil de ilgili naslann umum ifade
etmesidir. Bütün gruplara ait olmak üzere zikrettiğim görüşler neti¬
cesinde şu ortaya çıkmıştır ki “günahlann doğurduğu sonucu âhirete
tehir eden grup” mânasına gelen Mürcie günahlarla ilgili olarak vârit
olan naslan umum ifade eden konumlarıyla kullanma konusunda
onlann umumiliğini tezleri için mesnet alan diğer gruplardan daha
titiz davranmaktadır. Çünkü diğer gruplar son tahlilde vaîdi ikiye
ayırdıklan insanlann bir zümresine, mümin olmayanlanna tahsis
etmişlerdir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Şimdi Kur’ânî deliller, iman ehlinin kabulü ve etimolojik ger¬
çek yoluyla imanın tasdikten ibaret olduğu kanıtlanmıştır. Biz tasdik
yoluyla iman etmiş oluruz. Kur’an’ın helâl ve haram hakkmdaki hü¬
kümleri de tasdike dayanmakta olup, ibadetler onunla vücut bulmakta,
cemaatlere katılma, zikir ve hayır meclislerine iştirak etme de tasdik
sayesinde imkân dahiline girmektedir. İman ehlinden hiçbir kimse bu
gerçeğe karşı çıkmamıştır. Bu realitenin içinde müminlerin hakkını ve
statüsünü benimseme gerçeği yatmaktadır. Yine bütün İlâhî hitaplar
tasdik esasına dayanmıştır. Hiçbir Mu'tezilî, Hâricî veya Haşevî yok¬
tur ki -büyük günah konumunda bulunduklarının farkında olsunlar
olmasınlar kendi gruplarının mensuplan arasında çeşitli mâsiyet ve
kötülüklerin mevcudiyetini bildikleri halde- İlâhî hitaba konu teşkil
ederken mümine ait haklara sahip bulunandan başka biri durumunda
olmaya nzâ göstersin. Şu halde böylesinden imanın zâil olmadığı ve

500

501

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

mümin vasfının kendisinde hâlâ devam ettiği gerçeği kanıtlanmış
[533] oldu. Bütün bu söylenenler karşısında § Havâric ile Mu'tezile’nin
ileri sürdükleri iddialann yanlışlığı ortaya çıkmıştır, zaten bu delilleri
reddeden kimsenin gerçeğe teslim olmayıp inadına direniş gösteren
biri olduğu apaçık bilinmektedir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine yüce Allah mürtekib-i kebîreye kendi hükmündeki cezaî
müeyyideyi nisbet etmekle birlikte şu âyet-i kerîmede görüldüğü üzere
onun iman vasfının devam ettiğini beyan etmiştir: “Ey iman edenler!
Yapmayacağınız şeyi niçin söylüyorsunuz? ...” 65 Cenâb-ı Hak bu be¬
yanında iman vasfının yanında gazabın (makt) mevcudiyetini gerekli
kılmış ve bunu, günahın işlenmemesi durumunda kullanılamayacak bir
sitem (itâb) üslûbuyla, “Niçin söylüyorsunuz?” şeklinde dile getirmiştir.
Burada yer alan “makt” hikmet çerçevesinde bağışlanması beklenen
türden bir günahı nitelememektedir. Yine Allah “Müminlerden iki
grup birbirleriyle vuruşurlarsa...” 66 buyurmuştur. Allah Teâlâ burada
her iki gruba da iman vasfını nisbet etmenin yanında ikisinden birine
savaş statüsü çerçevesinde “bağy” sıfatını izâfe etmiş ve olaya tanık
olan müslümanlara saldırganın İlâhî hükme nzâ göstermesi noktasına
kadar saldınya uğrayana yardım etme görevini yüklemiştir. Eğer bağy
eylemi iman dairesinden çıkma anlamına gelseydi böyle bir yerde baş¬
ka bir anlatımın kullanılması gerekirdi. Yine Allah “Ey iman edenler!
Öldürülenler hakkında size kısas farz kılınmıştır...” 67 buyurmaktadır.
Bilindiği üzere kısas sadece kasten öldürme durumunda gereklidir.
Cenâb-ı Hak bu âyetin baş tarafında muhataplarına iman vasfını nis¬
bet etmiş, aralarındaki insaniyet ve İslâmiyet kardeşliğinin devam
ettiğine işaret etmiş ve bu tazminat (fidye) yönteminin “rabbinizden
bir hafifletme ve esirgeme” olduğunu haber vermiştir. Bu vasıfların
işledikleri fiilin kendilerini imandan çıkardığı kimseler hakkında

65 "... Yapmayacağınız şeyi söylemeniz Allah nezdinde büyük bir gazapla
karşılanır” (es-Saf 61/2-3).

66 “Müminlerden iki grup birbirleriyle vuruşurlarsa aralannı düzeltin. Şayet
biri ötekine saldınrsa Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla
savaşın” (el-Hucurât 49/9).

67 “... Hüre hür, köleye köle, kadına kadın (kısas edilir). Ancak her kimin
cezası kardeşi konumunda bulunan veli tarafından bir miktar bağışlanırsa
anık taraflar hakkaniyete uymalı ve öldüren, kararlaştınlan tazminatı karşı
tarafa ödemelidir. Bu söylenenler rabbinizden bir hafifletme ve esirgemedir”
(el-Bakara 2/178).

düşünülmesi ihtimalden uzak olan bir şeydir. Yine Allah “İman edip
de hicrete katılmayanlara gelince, § kendileri hicret edinceye kadar [534]
size onlann mirasından hiçbir pay yoktur” buyurduktan sonra “Eğer
din hususunda sizden yardım isterlerse...” 68 diye beyanlanna devam
etmiştir. Burada da O, hicrete katılmayanlara iman vasfını izâfe etmiş,
onlan hicrete katılmamalarına rağmen İslâmiyet’e intisap konusunda
katılanlarla bir tutmuştur. Halbuki hicret etmemenin günahına dair
vârit olan vaîdin büyüklüğü şu İlâhî beyanlarla sabittir: “Kendilerine
yazık eden kimselere, melekler, canlannı alırken ...” 69 Yine şöyle bu¬
yurmuştur: “Ey iman edenler! Benim de düşmanım sizin de düşmanınız
olanlan dost edinmeyin”; 70 “Ey iman edenler! Allah’a ve Peygamber’e
hainlik etmeyin.” 71 Cenâb-ı Hak bu âyetlerde sözü edilen kişilere,
fiillerinin çirkinliğine rağmen iman vasfını nisbet etmiştir. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Yine Allah Teâlâ “Ey iman edenler! Samimi bir tövbe ile Allah’a
dönün!”; 72 “Ey müminler! Hepiniz Allah’a tövbe ediniz (ki kurtuluşa
eresiniz)” 73 buyurmak suretiyle, iman vasfını ibka etmesinin yanında
müminlerin tövbe ile bağışlanıp örtülecek günahlarının bulunduğunu
haber vermiştir; § halbuki Mu'tezile ve Havâric gruplarına göre bu [535]
mümkün değildir. Bu anlattıklanmla da bu konuda isabetli görüşün

68 “... Sizinle aralannda sözleşme bulunan bir kavim aleyhine olmamak şartıyla,
yardım etmek üzerinize borçtur” (el-Enfâl 8/72).

69 “... ‘Ne işte idiniz!’ derler. Onlar: ‘Biz yeryüzünde çaresizdik’ diye cevap
verirler. Melekler de: ‘Allah’ın yeri geniş değil miydi? Hicret etseydiniz ya!’
derler. İşte bunlann bannağı cehennemdir, orası ne kötü bir varış yeridir”
(en-Nisâ 4/97).

70 “Ey iman edenler! Eğer benim yolumda savaşmak ve nzâmı kazanmak
için çıkmışsanız, benim de düşmanım sizin de düşmanınız olanlara sevgi
göstererek ve gizli muhabbet besleyerek kendilerini dost edinmeyin. Oysa
onlar size gelen gerçeği inkâr etmişlerdir. Rabbiniz Allah’a inandığınızdan
dolayı Peygamber’i de sizi de yurdunuzdan çıkarıyorlar. Ben sizin saklı
tuttuğunuzu da açığa vurduğunuzu da en iyi bilenim. Sizden kim bunu
yaparsa doğru yoldan sapmış olur” (el-Mümtehine 60/1).

71 “... Sonra bile bile kendi emanetlerinize hainlik etmiş olursunuz" (el-Enfâl
8/27).

72 “... Umulur ki rabbiniz sizin kötülüklerinizi örter ve altlarından ırmaklar
akan cennetlere kor” (et-Tahrim 66/8).

73 en-Nûr 24/31.

502

503

KİTÂBÜ’T-TEVHfD

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

günah işleyenlerden iman vasfının kalkmadığını söyleyenin görüşü
olduğu kanıtlanmış oldu. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bir başka ispat şekli de şudur ki Allah Teâlâ birçok kulluk görev
ve mükellefiyetini iman adına farz kılmış, bunlann da birçoğunun
helâl veya haram oluş hükmünü iman vasfının mevcudiyetine veya
yokluğuna bağlamıştır. Bunun yanında O, mümin olmakla birlikte
mâsiyet işleyen kimseyi de aynı statüde tutmuştur. Şu halde günah
işleyen kimselerden iman vasfının ortadan kalkmadığı anlaşılmaktadır.
Hemen hatırlatılmalıdır ki iman niteliğini kapsayacak bir statünün
neden ibaret olduğu hususunun açıklanması daha önce geçmişti,
aklı başında olan için daha fazla bir şey söylemeye gerek yoktur. Bir
de hadis âlimlerinin şefaatin mevcudiyeti konusundaki icmâı, aynca
ehl-i kıbleye mensup bütün ölülerin cenaze namazını kılma, onlar
için bağışlanma ve rahmet dileme geleneğinin müslümanlar arasında
kuşaktan kuşağa aktarılması da, sahih nakli delilleri yalanlamaya ve
hidayet önderlerine muhalefet etmeye vicdanı nzâ göstermeyen bir
kimse için önemli bir delil teşkil eder. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Büyük günah işleyen kimseye küfür vasfını nisbet etmeyen
Mu'tezile’nin “Kâfirler zümresinden başka Allah’ın rahmetinden kimse
ümit kesmez” 74 şeklindeki İlâhi beyana rağmen rahmet-i ilâhiyyeden
ümit kestirme ısrannı yansıtan hükmü çelişkilidir; çünkü Allah küfür
ile ümit kesme kavramlarını bir arada zikretmiştir. Dolayısıyla birinin
varlığını benimseyen kimse için diğerinin de mevcudiyeti gerekli hale
gelir. Aslında hem bize hem de Mu’tezile’ye göre mürtekib-i kebîrenin
kâfir olmadığı kanıtlanmış durumdadır, zira yaygın gelenek açısından
küfür tekzip demektir; kebîre işleyen kimse ise tasdik anlayışı içinde
affedilmesini uman, azaba mâruz kalmaktan korkan bir durumda
olup, kendisinin rabbinin rahmetinden mahrum kalacağını söyle¬
yen kimsenin dalâlete saplanmış ve İlâhî gerçeklerden habersiz biri
olduğuna kanidir. Buna göre onun tekzipçi sayılmayacağı hususu
kanıtlanmış durumdadır. Aslında küfür bir şeyi örtme anlamını ta¬
şıyan bir kavramdır, kebîre işleyen kimse ise rabbinin nimetlerinden
hiçbirini gizlememekte ve O’nun hakkını inkâr etmemektedir, bu
yüzden öylesinin kâfir olması söz konusu değildir. Bunun gibi iman
da hem örf hem de naklî delil açısından tasdik demektir; mâlûm ol¬
duğu üzere mürtekib-i kebîre hiçbir konuda Allah’ı tekzip etmemiştir,

74 Yûsuf 12/87.

şu halde onun mümin olduğu anlaşılmaktadır. Başarıya ulaştıran
sadece Allah’tır.

§ Gerçeğe uygun olan şöyle denilmesidir: Bütün Havâric ve [536]
Mu’tezile mensuplan büyük günah işledikleri takdirde kendi telakki¬
lerince kâfir olup cehennemde ebedî kalmaya lâyıktır, onlann dışında
kalan diğer İslâm müntesipleri ise kâfir olmaz. Bunun da sebebi birkaç
şekilde açıklanabilir. Birincisi Havâric ve Mu’tezile Allah’ın rahmetini
mürtekib-i kebîreden nefyetme noktasında ittifak etmişledir. Bu kanaat
ise biraz önce zikrettiğim âyet ve şu İlâhî beyanın delâletiyle küfür
alâmetidir: “Allah’ın âyetlerini ve O’na kavuşmayı inkâr edenler, evet
onlar benim rahmetimden ümitlerini kesmişlerdir.” 75 Bu durumda
her iki zümreye de küfür hükmü ve cehennemde ebedî kalış cezası
kaçınılmaz hale gelmiştir. Allah’ın âyetlerine iman edenler ise O’nu af¬
fedici, bağışlayıcı ve esirgeyici olarak nitelemiş ve bunu gerçek mânada
düşünmüşlerdir; işte Allah’ın rahmetini ummak onlann hakkıdır.

Böyleleri hakkında küfür ve cehennemde ebedî kalış sonuçlanndan
herhangi biriyle hükmetmek mümkün değildir. Neticede her zümre
kendi kanaat ve hükmünün gereğini üstlenmiş oldu, Allah Teâlâ’nm
şu beyanında vârit olduğu gibi: “... Onu tercih ettiği yöne sevkeder
ve cehenneme atanz.” 76 Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

İkincisi bütün Havâric ve Mu’tezile gruplan Allah’ın rahmetini
daraltmış ve onu günahı kapsamıyacak bir şekilde tahayyül etmiştir,
çünkü onlara göre büyük olmayan günahlardan dolayı cezalandır¬
mak mümkün değildir, şu halde Allah Teâlâ’nm cezalandırmasının
söz konusu olmadığı yerde merhamet etmesinin bir hikmeti ve ihti¬
yaç bulunmayan yerde affetmesinin bir mânası yoktur. Aynı gruplar
İlâhî gazap ve öfkenin hikmet açısından her günahı kapsadığını ve
Allah’ın bundan dolayı kişiyi cezalandırmasının normal olduğunu
da kabul etmişlerdir. Onlann bu anlayışına göre İlâhî af ve rahmet
yok demektir. Bu telakkinin gereği ise § sahibinin af ve rahmetten [537]
mahrum kalmasıdır. Buna mukabil Cenâb-ı Hakk’ı rahmet ve engin
affedicilikle niteleyen kimselere lâyık olan da Allah’ın bağışlamasına
ve affına mazhar olmaktır, çünkü bu sonuncu sıfatlarla nitelendirilen

75 el-Ankebût 29/23.

76 “Kendisine doğru yol belli olduktan sonra, Peygamber’e karşı çıkan ve
müminlerin yolundan başka bir yol izleyen kimseyi tercih ettiği yöne
sevkeder ve cehenneme atanz” (en-Nisâ 4/115).

504

505

KİTÂBÛ’T-TEVHİD

her kerim varlık, bunu, Havâric ve Mutezilenin nitelemesinden çok
daha makbul görür. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Üçûncûsû Allah Teâlâ “Kötülükten vazgeçerlerse geçmiş günah-
lan bağışlanacaktır” 77 buyurmuştur. Şimdi âyette sözü edilen vazgeçme
ve kendini sakındırma (intihâ) eylemini gerçekleştirecek hususlann,
Havâric’in dediği gibi sınırsız kapsamlı olması mümkün görünmediği
gibi bütün taatlere ulaşmanın ve gerekli görevlerin hepsini yerine
getirmenin yolunu bulmak -hayatın elvermemesi sebebiyle- imkân
dahilinde bulunduğunu söylemek de isabetli değildir, zaten bu du¬
rumda kötülükten sakmılamaz bir sonuç doğmaktadır; Mu’tezile’nin
anlayışı da Havâric paralelindedir. Şu halde sakınma denen şeyin
herkesin her vakitte gerçekleştirebileceği bir eylem niteliği taşıdığı
ortaya çıkmış oldu ki o da küfür ve mâsiyetlerin bütün türlerinden
uzak kalmak, Allah Teâlâ’ya ve kişinin iman ettiği her şeye inan¬
maktan ibarettir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Dile getirdiğimiz
bu yaklaşım Mu‘tezile anlayışıyla ilgilidir, çünkü onlar küfürle iman
arasında bir mertebe (menzile) daha icat etmişlerdir. Allah Teâlâ ise
âyette sözü edilen bağışlamayı küfürden vazgeçmeye bağlı kılmıştır.
Bu duruma göre kebîre sahibinin bağışlanma statüsünde bulunması
gerekir, özellikle kâfir küfürden vazgeçmenin yanında kebîre işleyen
biri ise. Sonuç olarak Mu‘tezilî tarafından ileri sürülen “ebedî azaba
çarptmlma cezasının mürtekib-i kebîrenin de dahil olacağı umumiyeti”
iddiası mantığıyla azabın kökten ortadan kalkması ve bağışlanmanın
gerçekleşmesi gibi bir hüküm ortaya çıkmıştır. Başarıya ulaştıran
sadece Allah’tır.

[538] § Mu’tezile’ye şöyle bir soru yöneltebiliriz: “Mürtekib-i kebîre

ne iman ne de küfür ismiyle nitelendirilebilir” şeklindeki iddianızı ele
alalım. Şimdi siz, bu iki sıfattan hiçbirine lâyık olmadığı için mi onu
nitelendirmiyorsunuz yoksa ikisinden birine lâyık olmakla birlikte
siz bunu bilemediğinizden mi? Eğer birinci şıkla cevap verirlerse
kendilerine şöyle denir: Sözü edilen kişi imanın tamamını mı veya
bir kısmını mı yerine getirmiş, yoksa hiçbir şey mi yapmamış ve bu
sebepli mümin vasfını alamamıştır? Şayet birinci alternatifi ileri sü¬
rerse, muhataralı bir iddiayı sahiplenmiş, kişiden işlediği fiilin vasfını
uzaklaştırmış, aynı zamanda bu iddianın sahibi, rabbini de (gerekli

77 “Kâfirlere de ki kötülükten vazgeçerlerse geçmiş günahlan bağışlanacaktır”
(el-Enfâl 8/38).

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

sıfatlanyla) bilememiş olur, çünkü kişinin (dinî kriterler çerçevesin¬
de) hak ettiği vasfı kendisine nisbet etmemiştir. Eğer böyle bir şey
mümkünse doğru söyleyen birinin Allah nezdinde gerçekten sâdık
olmaması da imkân dahiline girer; bunun gibi meselâ ayakta duran,
oturan ve benzeri pozisyonda bulunan birinin Allah nezdinde böyle
olması yahut da Allah’ın onu öyle bilmesi de söz konusu olamaz, bu
söylediklerimizin karşı alternatifleri de şüphe yok ki aynı konumu ha¬
izdir. Bu durum Mu’tezile’nin Allah’ı bilmeyişinin belgesidir. Mu'tezilî
şayet yukandaki şıklardan İkincisini (yani mürtekib-i kebîrenin imanın
gereklerinden bir kısmını yerine getirdiğini) söyleyecek olursa, şunu
hatırlatalım ki Allah iman konularının bir kısmına inanıp bir kısmını
inkâr eden ve “Bir kısmına inanır, bir kısmına inanmayız” diyen kim¬
selerin tamı tamına kâfir olduklannı haber vermiştir. 78 Bu durumda
Mu’tezile mensuplanna mürtekib-i kebîreye kâfir demeleri lâzım gelir
ki bu, Havâric’in kanaatidir. Şayet üçüncü şıkkı benimseyecek olur¬
larsa, bu göz önünde bulundurulmaktan en uzak olan alternatiftir,
çünkü Allah Teâlâ dinî konulann bir kısmına inananı bile kâfir diye
vasıflandırmıştır, dinî hiçbir inancı olmayan kimse elbette kâfir diye
nitelendirilmeye en çok lâyık olan kimsedir (dolayısıyla Mu’tezile’nin
ona kâfir dememesinin bir anlamı yoktur). Burada dile getirilen il¬
keyi iki husus teyit etmektedir. Birincisi daha önce de değindiğim
üzere Allah Teâlâ’nın bütün insanlan dünya ve âhiret hükümleri
çerçevesinde (mümin-kâfir diye) ikiye ayırmasıdır, § Mu’tezile’nin bu [ 539]

ayınmı üçe çıkarması Allah’ın belirlediği sınırlamanın ötesine geçiştir.

Böylesine lâyık olana bunu söylemeye “Allah mı size izin verdi, yoksa
Cenâb-ı Hakk’a iftira mı ediyorsunuz?” 79 demek, yahut da yahudilere
denildiği gibi “Siz mi daha iyi bilirsiniz, yoksa Allah mı?” 80 sorusunu

78 Mâtürtdî şu âyetleri kastetmiş olmalıdır: “Allah’ı ve peygamberlerini inkâr
eden ve iman konusunda Allah ile peygamberlerini birbirinden ayırmak
isteyip ‘Bir kısmına inanır bir kısmına da inanmayız’ diyenler ve bu suretle
ara bir yol izlemek isteyenler, evet gerçekten kâfir olanlar bunlardır” (en-Nisâ
4/150-151).

79 Mâtürtdî burada hasmına cevap verirken bir âyet-i kertmenin üslûbunu
kullanıyor ve dolayısıyla onlan âyetin tenkit ettiği kişilere benzetiyor. Âyetin
meâli şöyledir: “De ki: Allah'ın size indirdiği nzıktan bir kısmını haram, bir
kısmını da helâl saymanıza ne dersiniz? De ki: Allah mı (buna) izin verdi,
yoksa Cenâb-ı Hakk’a iftira mı ediyorsunuz?” (Yûnus 10/59).

80 el-Bakara 2/140.

506

507

KtTÂBÜ’T-TEVHÎD BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

sormaktır. İkincisi Allah Teâlâ Kur’ân-ı Hakîm’inde biraz önce sözü
edilen gruba tam mânasıyla küfür nisbet ederek imanı nefyetmiş ve
“Onlar artık mümin değillerdir” 81 demiştir. Dengesi yerinde hiçbir
insan yoktur ki aklına “Onlar belki de kâfir değillerdi” diye bir fikir
gelmiş olsun. Aksine kendisinde inanma eylemi bulunan birinden
iman nefyedilince bu, küfür sebebiyle yapılmış olur (ve o kişi artık
kâfir diye vasıflandırılır). Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Mu'tezile
mensuplan “Biz bilmiyorsak da mürtekib-i kebîre iki vasıftan birini
taşımaktadır ve bu, Allah nezdinde mevcuttur” diyecek olurlarsa
tartışma zahmetinden kurtulmuş olurlar, çünkü onların bilmedikleri
şeyler sayılmayacak kadar çok olup bu konuda kendileriyle tartışmak
icap etse insanın ömrü boşa giderdi. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Şunu belirtmek gerekir ki ümmetin ulemâsı -bazı konularda
farklı görüşler benimsemelerine rağmen- kebîre işleyen kimsenin
şirk, küfür veya İslâm olmak üzere dinî vasıflardan birini taşıdığı
noktasında ittifak etmiştir. Şüpheli bir beyanda bulunma endişesiyle
bu vasfı inkâr eden kimse ulemânın ittifak ettiği bir hususu hiçe say¬
mış olur; ulemâ, benimsedikleri görüşün Kitap ve Sünnet tarafından
haber verildiğini de şüphe bırakmayacak şekilde delillendirmişlerdir,
evet bütün benliği ile konuya yönelip kulak veren yahut da aklı ve
fikri olan kimsede 82 şüphe bırakmayacak şekilde. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir.

[540] § Mürtekib-i kebîre hakkında mutlak mânada fâsık ve fâcir

kelimelerini kullanmanın cevazı mezheplere göre taksime tâbi tu¬
tulması gereken bir şeydir. Mürtekib-i kebîreyi kâfir veya müşrik
diye vasıflandıran grup fâsık ve fâcir nisbetini de yapar; onu mümin
diye nitelendiren mezhep ise bundan kaçınır. Mu'tezile kelâmcılan
sergiledikleri bu tutumla Allah düşmanlarının ismini (kâfir, müşrik)
inkâr etmiş, bunun yerine realiteye aykırı olarak bu iki ismi (fâsık,
fâcir) icat etmişlerdir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Cenâb-ı Hakk’ın “Allah kendisine ortak koşulmasını asla bağış¬
lamaz, (bundan başkasını dilediği kimse için bağışlar)” 83 meâlindeki

81 el-Mâide 5/43.

82 Mâtürîdf bu anlatımında şu âyet-i kerîmenin üslûbunu kullanmaktadır:

“Şüphesiz ki bunda duyuş ve düşünceye sahip bulunan veya bütün benliğiyle
konuya yönelip kulak veren kimse için önemli bir ibret vardır” (Kâf 50/37).

83 en-Nisâ 4/48.

beyanına yönelik olarak Havâric’e ait “hatayı bağışlar” yolundaki
yorum isabetsizdir, çünkü hata günah değildir ki bağışlanmaya konu
teşkil etsin, 84 halbuki âyette bağışlamadan (mağfiret) söz edilmektedir.

Bu âyette tövbe şartının saklı tutulduğu ihtimali de bahis konusu
değildir, zira tövbe halinde şirk bile bağışlanır, âyet ise şirk ile diğer
günahlann ayırt edilmesi konusundadır. Bunun gibi “Yasaklandığınız
büyük günahlardan kaçınırsanız (sizin küçük günahlarınızı örteriz) 85
meâlindeki âyet de aynı konumdadır, çünkü burada “günahlann
örtülmesi”nden (tekfir) söz edilmektedir, günah bulunmayan yerde
onu örtmek bahis konusu olamaz, hata ise günah statüsüne girmez.

Halbuki günahın örtülmesi cezaya konu teşkil eden bir davranış için
gündeme gelir. Bu sonuncu âyet Mu'tezile’nin vermek istediği mânaya
da alınamaz, çünkü onlann telakkisi problemin nirengi noktasını
oluşturan kebîre-sagire ayırımı prototipine uymamaktadır. Şöyle ki
küçük günah kebîreden sakınan kimseden -Mu'tezile anlayışına göre-
bağışlanmış olarak vâki olur, halbuki yorumuna çalıştığımız âyette
günahın oluşması, sonra da örtülmesi söz konusudur, § Mu'tezile [541]
ise bunu örtülmüş değil bağışlanmış statüsünde tutmaktadır; zira
Mu'tezile’ce “bağışlanmış” diye nitelenen günah âyette “örtülen” diye
zikredilen günahtır, günahın örtülebilir statüsüne girmesi için varlığını
bir süre sürdürmesi onun “bağışlanmış” olma konumunu ortadan
kaldırır. Örtülecek günah, onu işleyenin güzel bir davranışta bulun¬
ması yoluyla silinen günahtır, Cenâb-ı Hakk’m şu beyanlannda dile
getirildiği gibi: “... Allah onlann kötülüklerini iyiliklere çevirir”; 86 "...

Size mânevî bir kazanç yolunu göstereyim mi?”; 87 “Eğer Allah yolun¬
daki harcamalarınızı açıktan yaparsanız...” (âyetin devamı) günahın
örtülmesini zikreden kısma kadar; 88 yine Allah Teâlâ’nın "... Samimi

84 “Yanılarak yaptıklanmzdan dolayı size bir vebal yoktur, fakat kalplerinizin
bile bile yöneldiği günahlardan sorumlusunuz” (el-Ahzâb 33/5).

85 en-Nisâ 4/31.

86 “Ancak tövbe ve iman edip iyi davranışta bulunanlar başkadır. Allah onlann
kötülüklerini iyiliklere çevirir” (el-Furkân 25/70).

87 “Ey iman edenler! Kendinizi elem verici bir azaptan kurtaracak mânevî bir
kazanç yolunu size göstereyim mi? Allah’a ve Resulü’ne inanır, mallarınız
ve canlarınızla Allah yolunda cihad edersiniz” (es-Saf 61/10-11).

88 “Eğer Allah yolundaki harcamalarınızı açıktan yaparsanız ne âlâ! Şayet
sadakalarınızı fakirlere gizlice verirseniz işte bu sizin için daha hayırlıdır.
Allah da bu sebeple günahlarınızı örter” (el-Bakara 2/271).

508

509

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

büyOk günahlar ve bunlari İşleyenlerin durumu

bir tövbe ile Allah’a dönün” 89 meâlindeki İlâhî beyanı da aynı konuya
delil teşkil eder. Bu meselenin temel dayanağı da Cenâb-ı Hakk’m
“İyilikler kötülükleri giderir” 90 meâlindeki beyanıdır.

[542] § 5u da var ki Nisâ sûresindeki âyet (4/31) Mu'tezile telakkisi
doğrultusunda bir hüküm taşımaz, çünkü bu mezhebin mensuplan
günahta ısrar eden kimseyi kebîre işlemiş kabul ederler. Günahında
ısrarlı olmayan kimse ise dönüş yapmış ve pişmanlık duymuş demek¬
tir, bu durumda da tövbesi sebebiyle bağışlanmış olur, zaten bütün
günahlar tövbe ile bağışlanır. Halbuki küçük günah, büyük günah
ayınmı “Allah kendisine ortak koşulması günahını bağışlamaz” 91 ve
“Yasaklandığınız büyük günahlardan sakınırsanız” 92 âyetleriyle gerçek¬
leşmiştir. Nihaî gerçeği Allah bilir ya, murâd-ı İlâhî şöyle olmalıdır:
Şirk ancak tövbe ile bağışlanır, diğer günahlar ise Allah’ın lutfuyla
bağışlanabilir, yahut da işlenen sevaplar sayesinde örtülür. Konunun
mantığı bu takdirde yerine oturmuş olur ve Kur’an’ın küçük-büyük
ayınmı da bir anlam kazanır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Şunu da belirtmek gerekir ki Nisâ sûresinde yer alan âyet (4/31),
Mu'tezile ile Havâric anlayışını reddeden bazı yönlere sahiptir. Bi¬
rincisi Cenâb-ı Hak “Eğer menolunduğunuz büyük günahlardan
sakınırsanız...” buyurmuştur, bu beyanda sakınmayanlara dair bir
hüküm yer almamıştır.

İkincisi büyük günahlar iki çeşittir. Biri itikaddaki kebâir olup,
kâfirlerin kendi aralannda farklılık arzetmesine sebep teşkil eden inkâr
ve tekzip türlerinden ibarettir. Diğeri ise fiillerdeki kebâirdir. Aslında
bu tür kebîreleri işleyen kimse inanç açısından onlardan kaçman bir
pozisyona sahiptir, çünkü o, bu fiilleri Allah’ın nitelediği şekilde, yani
korkunç birer fiil ve birer günah olduklan şeklinde görüp değerlendirir.
Bu da bir tür sakınmadır (içtinap). Bununla birlikte mümin bu günahı
bazan fiilen işler, bu da irtikâptır. Şunu da ekleyelim ki söz konusu
âyette sakınmanın iki çeşidi lafzan zikredilmiş değildir. Âyetin mânası

[543] şöyle olabilir. § Kişi itikad kebîrelerinden sakınırsa -ki bunlar şirkin

89 “Ey iman edenler! Samimi bir tövbe ile Allah’a dönün. Umulur ki rabbiniz
kötülüklerinizi örter ve sizi altlanndan ırmaklar akan cennetlere kor” (et-
Tahrîm 66/8).

90 Hûd 11/114.

91 en-Nisâ 4/48.

92 en-Nisâ 4/31.

çeşitleridir- Allah bunun dışında kalan günahları dilediği kimse için
ve dilediği başka sebeplerle bağışlar: Mükellefin iyi davranışları veya
kendi lütufkârlığı yoluyla; nitekim Nisâ sûresi âyetlerinden birinde
(4/31) bunun örtme ile diğerinin de (4/48) doğrudan bağışlama ile
olabileceğini açıklamıştık. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Üçüncüsü büyük günahlara terettüp eden cezanın miktan beyan
edilmemiştir. Bilindiği üzere Allah işlenen kötülükleri sadece misliy¬
le cezalandıracağını haber vermiştir. Şirkin ve inadî direnişin cezaî
karşılığı ebediyen cehennemde bırakılmaktır. Şüphe yok ki direniş
göstermeyen ve kulluk konusunda Allah’a ortak koşmayanın günahı
bunlan işleyen kimsenin günahının dûnundadır. Aslında müminin
dinin temel konularındaki sarsılmaz inancı, kendisini bir taraftan
Allah’ın yasakladığı şeyleri işlemekten endişeye sevketmekte, diğer
yönden O’nun ümit verici beyanlanna bel bağlamaya da özendir¬
mektedir, ama bu, inanç çerçevesinde cereyan etmektedir. Kişinin bu
inancı her günahtan önce bulunuyorsa bu, günahını örtmeye ve silip
ortadan kaldırmaya yeterli olur. Dolayısıyla böylesinin işleyeceği gü¬
nahın müşrik ve inatçının günahı gibi olması mümkün değildir, buna
bağlı olarak cehennemde ebedî bırakılması da âdil telakki edilemez.

Mürtekib-i kebîre konusunda böyle düşünülmeyecek olursa
meselenin iki sakıncalı yönü gündeme gelir. Birincisi “Kötülükle
gelen kimse sadece onun misliyle cezalandırılır” 93 buyuran Allah’ın
vaadinde durmaması sakıncasıdır. Mâlûm olduğu üzere inatçı kâfir,
sonunda kurtulmak ve esenliğe kavuşmak şartına bağlı olarak bütün
azap şekilleriyle cezalandırılacak olsa buna tahammül edip nzâ göste¬
rir. Anlaşılmış oluyor ki onun kötülüğüne denk ceza azapta ebediyen
kalmaktan ibarettir. Şimdi Allah Teâlâ’nın, günahı bunun dûnunda
bulunan birini aynı derecede cezalandırması halinde mislinden fazla
cezalandırmış, kararlı kâfir de yaptığına denk bir azapla cezalandırıl¬
mamış olur, halbuki hikmet onun cezalandırılmasını gerektirmektedir.

Bu durum hikmetle bağdaşmaz. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

§ İkincisi bilindiği üzere inkâr ve küfür üzerinde ısrar etmekten [ 544]
doğacak şerrin tam karşı davranışını oluşturan iman hayn, kişinin taat
olarak kabul etmesi zımnında bazan terki de söz konusu olan amelleri
işlemeyişinden -diğerinin inkâr ve ısranna paralel olarak- doğacak

93 el-En‘âm 6/160.

510

511

KİTÂBÛT-TEVHÎD

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

şerrin tam karşı davranışım oluşturan taat hayrından çok daha büyük¬
tür. 94 Mürtekib-i kebire iman etmek suretiyle en büyük hayn işlemiş,
şerde ise küfür ve direnişten ibaret olan en ileri noktaya varmamıştır.
Allah böylesini ebedî cehennem cezasına çarptırdığı takdirde daha basit
bir günahı işlemesi sebebiyle en üstün iyilik olan imanının mükâfatını
vermemiş olur. Bunun da sonucu Allah’ı adaletle değil zulümle nite¬
lemeye vanr. Ulûhiyyet makamının adaleti kişinin yaptığı kötülüğü
misliyle cezalandırmaya mukabil işlediği iyiliğin sevabını arttırmakla
gerçekleşir. Çünkü yüce övgüye sahip bulunan Allah iyiliğe on katıyla,
kötülüğe ise misliyle karşılık vereceğini haber vermiştir. 95 Bu meselede
ise karşıtlanmızın tasvir ettiği gibi iyiliği mükâfatlandırmada misline
bile ulaşmamış, kötülüğü cezalandırmada ise misliyle yetinmemiş
olmaktadır. Allah böyle bir fiilden yüce ve münezzehtir.

Kişinin dinî vecîbelerini yerine getirmemesini, onun başlangıçta
bunlan dinden kabul etmediğinin kanıtı sayan kimsenin istidlâli çarpık
ve yanlıştır, çünkü her bir müminin düşünce (ve duyuş) merkezinde
dinî vecîbeleri inkâr etmekten sakınma kararlılığı ve bunlan benim¬
seyişini sürdürme azmi vardır. Dinî vecîbenin ihlâl edilişi müminin
zihnî ve derunî kararlılığının tersine döndüğünü göstermez, zira
onun zihin merkezinde bunun imkânsızlığı ilkesi mevcuttur. Şayet
o, beşerî duygulann baskısıyla meşrû çizgiyi aşacak olursa, bu du-
[545] rumda bile önceki kabul ve kararlılığı devam eder. § Bilâhare ortaya
çıkan bazı konumlar öncekinden farklı bir hükme zemin hazırlamış
olsaydı önceleri helâl olan her şeyin bilâhare gayri meşrû ve haram
olma pozisyonu doğabilirdi. Yine durum böyle olsaydı irtidad eden

94 Müellifin girift cümlesini aslına sâdık kalarak tercüme etmenin doğurduğu
kapalılığı şöylece izâle etmek mümkündür: Kâfir ile mürtekib-i kebîreye
eşit bir şekilde ebedî cehennem azabı düşünüldüğü takdirde bir adaletsizlik
oluşmaktadır. Şöyle ki burada kökten inkâr ve bir de imanın mevcudiyetiyle
birlikte zaman zaman kebîre işleme itaatsizliği diye iki şer vardır. İnkânn
tam karşıtı iman, itaatsizliğin tam karşıtı da itaattir. Şüphe yok ki iman hayn
itaat haynndan daha büyüktür. Şimdi, imandan yoksun olanı ebedî azapla
cezalandırmak normaldir. İmam olduğu halde bazı itaatsizlikleri yüzünden
mürtekib-i kebîreyi de aynı cezaya çarptırmak adalet değil zulüm niteliği taşır.

95 Müellif şu meâldeki âyet-i kerîmeyi kastetmiş olmalıdır: “Kim Allah’ın
huzuruna iyilikle gelirse ona getirdiğinin on katı verilir. Kim de kötülükle
gelirse sadece günahının dengiyle cezalandırılır. Onlar haksızlığa
uğratılmazlar” (el-En‘âm 6/160).

kimsenin öteden beri kâfir olandan bir farkı kalmazdı. Mürteddin
küfrünü izhar etmesi onun, önceleri de dinî gerçekleri inkâr ettiği
mânasına gelmez. Peki ortada bir beyan olmaksızın kişinin herhangi
bir günah işlemesi halinde onun küfrüne nasıl hükmedilebilir? Evet,
sonraki bir davranışa ait hükmü önceki davranış hakkında da geçerli
saymak mümkün olsaydı, kâfirin bilâhare iman etmesi yahut da İslâm
geleneğinde meşrû sayılan bir fiili işlemesi sebebiyle yeni tasdikinin
eski küfrünü hiç vuku bulmamışçasına silip ortadan kaldırması da
imkân dahiline girerdi.

Tartışmakta olduğumuz konunun iki yönü vardır. Birincisi
büyük günah işlemek bu günahın kebîre olduğunu önceden beri
inkâr etme mânasına geliyorsa günahtan kaçınmanın gereği ortadan
kaldınlmış olur; böyle olunca da günahın işlenmesi dinî bir hakikatin
benimsenmeyişi gibi bir hususu kanıtlaması söz konusu olmaz. Bu
durum da Mu'tezile ve Havâric’in iddialannı temelinden yıkar. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir. İkincisi her mümin, inancı oluştuğu andan
itibaren iman konulannda samimi olduğu yolunda kesin bir vicdanî
kanaat taşır; müminlerin içinden dinî hayatında bazan meşrû sının
aşan kimse de aynı kanaati korur. Şayet kebîre işlemekle kişinin küfrü
onaya çıksaydı insan için kendisi hakkında gerçeğe uygun hiçbir bilgi
ve kanaatin mümkün olmaması gerekirdi. Bütün güç ve kudret Allah’a
aittir. Aslında küfür bu iddiayı ileri sürene lâzım gelir, çünkü onun
inancına göre (mürtekib-i kebîrenin kâfir olduğu yolundaki sözünde)
yalan söylememesi esastır, halbuki her mümin böylesinin realiteye
aykın bir iddianın sahibi olduğunu bilir, yüce Allah da; zira O, her
şeyin mahiyetini başka türlü değil tam olduğu gibi bilir; § dolayısıyla [546]
mürtekib-i kebîre, sonraları bazı taşkınlıklar gösterse de baştan itibaren
imanında samimi olduğuna vâkıftır. Sonuç olarak tekfir iddiasının
sahibi hem Allah nezdinde hem de yalancılığına şahit olan kullar
nezdinde yalancı durumuna düşmüş olur. Böylece başkasının küfrünü
ispat etmeye çalışan bu kimse ileri sürdüğü iddiası sebebiyle herkes
tarafından hakkında küfür hükmü verilmesine konu teşkil eden biri
durumuna düşer. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Allah Teâlâ’nın “İman edip ardından inkâra yönelenler, sonra
yine iman edip inkâra saplananlar...” 96 meâlindeki beyanına gelince,

96 “... Ve nihayet küfür ve inkârlarını arttırıp pekiştirenler, evet böylelerini
Allah ne bağışlayacak ne de doğru yola iletecektir" (en-Nisâ 4/137).

512

513

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

bu âyetin muhtevasında iddia edilen husus bulunsaydı insanlar için
iman vâkıasının teşekkül etmesi hiçbir zaman imkân dahiline girmezdi;
bununla da fikri rakiplerimize ait iddianın isabetsizliği kanıtlanmış
oldu. Bu onlann küfür hakkındaki iddiasının durumudur, bir de
küfür dışındaki telakkilerini düşünen. Bütün güç ve kudret Allah’a ait¬
tir. Bu söylenenlere bağlı olarak zaman zaman insanlardan gözlenen
davranış değişiklikleri bu davranışların dışında kalan karşıt halleri ve
amellerinin hükümsüz kalmasını gerektirmez. Başarıya ulaşmak ancak
Allah’ın yardımıyla mümkündür. Bu husus büyük günahlar konusunda
takındıkları tavır açısından Mutezileyi de bağlar.

Şaşılacak bir şeydir ki Mutezile mensupları büyük günah
işleyenlere “ehl-i salât ve ehl-i kıble” ismini nisbet ederler. Sözü
edilen zümreye bu adı izâfe etmenin sebebi ise imandır. Şüphe
yok ki ehl-i salât, ehl-i kıble adının kalmasına rağmen imanın yok
olması mümkün değildir; evet bu isimler, sayesinde var oldukları
esas ortadan kalksın da kendileri mevcudiyetlerini sürdürsün! Nihaî
gerçeği bilen Allah’tır.

[ 547] § Nisâ âyetinin okunuşunda müfred sığasıyla “Yasaklandığınız

büyük günahtan kaçınırsanız...” 97 şeklinde bir kıraat da rivayet edil¬
miştir, her ne kadar meşhur kıraat cemi (büyük günahlardan) şeklinde
ise de. 98 Şu da var ki cemi sîgasıyla fertlerin kastedilmiş olması da
Arap dilinde bulunan bir kullanımdır. Sözü edilen âyetin bu kulla¬
nım çerçevesinde bulunabileceğini de ihtimalden uzak tutmamalıyız.
Bizim savunduğumuz tezi şu âyetler de desteklemektedir: “Kim imanı
kabul etmezse...”; 99 “Kim İslâm’dan başka bir din ararsa...”; 100 “Sizden
kim dininden dönerse...” 101 Cenâb-ı Hakk’ın “Allah kendisine ortak
koşulmasını asla bağışlamaz” meâlindeki beyanının nihaî mânası da
bu esasa dayanır; o, beyanının devamında “Bunun dışındaki günahları

97 en-Nisâ 4/31.

98 Bk. Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Bahrü'l-muhît, III, 234-235; İbn Hâleveyh,
Muhtasarfî şevâzzi’l-Kur’ân, s. 25; Bennâ, îthdfü juzalâ’i’l-beşer, s. 189.

99 “Kim imanı kabul etmezse, bilsin ki onun ameli boşa gitmiştir. Böylesi
âhirette de ziyana uğrayacaktır” (el-Mâide 5/5).

100 “Kim İslâm’dan başka bir din ararsa, bilsin ki kendisinden asla kabul
edilmeyecektir. Böylesi âhirette ziyana uğrayacaktır” (Âl-i İmrân 3/85).

101 “Sizden kim dininden döner ve kâfir olarak ölürse, böylelerinin yaptıklan
işler dünyada da âhirette de boşa gidecektir” (el-Bakara 2/217).

dilediği kimse için bağışlar” 102 buyurmuştur. § Ve O, yine bu mev- [548]
zuda “Küçük günahlarınızı örteriz” 103 buyurmuştur. Görüldüğü üze¬
re konuyla ilgili âyetlerin şevki aynı çizgi üzerinde bulunmaktadır.

Bununla birlikte gerek Mu'tezile ve gerek Havâric’in hem ilk âyet
hem de onu takip eden âyetler hakkında isabetli bir anlayışa sahip
olmadıklan anlaşılmaktadır. Tartışmakta olduğumuz meselenin can
alıcı bir noktası da “Yasaklandığınız büyük günahlardan sakınırsanız
küçük günahlannızı örteriz” 104 meâlindeki İlâhî beyan Hâricîler’in
anlayışına göre “küfür ve şirkten sakınırsanız”, Mu'tezile’nin anlayışına
göre ise “İmandan çıkmaktan sakınırsanız sözü edilen günahlarınızı
örteriz” mânasına gelmektedir. Bu gruplann telakkisine göre imandan
çıkıştan başka büyük günah bulunmamakta ve âyet hususi bir içerik
taşımaktadır, o da dinden ve imandan çıkaran şeyden ibarettir. Havâric
ile Mu'tezile’nin bu anlayışı âyet-i kerîme hakkında kendilerine ait
umum iddiasını iptal etmekte ve âyeti dar çerçeveli bir alana (husus)
münhasır kılmaktadır. Bir konuda tatmin edici delile dayanmaksızın
sınırlandıncı hüküm koyan kimse fikir zorbalığı yapmaktadır. Bu son
anlatılanlarla Hüseyin’in (b. Muhammed en-Neccâr) “vaîd ifade eden
bütün naslarda duraksama (tevakkuf) etme” şeklinde ifade edilebilen
anlayışının gereği ve burada sözü edilen kimselerin telakkisinin yan¬
lışlığı ortaya çıkmaktadır. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

Bu meselede aslolan şudur ki Allah birçok iyiliğe büyük günah¬
lardan kaçınmaktan söz etmeden mutlak mânada mükâfat vaadinde
bulunmuş, birçok kötülüğe de genelleme konumunda azap uyarısı
yapmıştır, tıpkı iyiliklere mükâfat vaadinde bulunduğu gibi. Bu durum
karşısında sözü edilen iki âyeti de umum konumunda tutan kimse
birbirinden farklı iki hususu aynı statüde tutma çelişkisine düşmüş
olur, bu ise düşüncede bir isabetsizlik (sefeh) belirtisidir.

§ Tartışılmakta olan meselede İslâm mezheplerinin görüşleri [549]
farklılık arzetmiştir. Bunlardan Mu'tezile ile Hâricîler vaîd âyetlerinin
umum konumunda tutulmasının münasip olduğunu ileri sürmüştür,
çünkü bu, kişileri kötülüklerden sakındırmada ve etkili öğüt vermede
daha başanlı bir yöntemdir. Mürcie ise va’d âyetlerinin umum ko¬
numunda tutulmasının tercihe şayan olduğunu söylemiştir. Zira bu

102 en-Nisâ 4/48.

103 en-Nisâ 4/31.

104 en-Nisâ 4/31.

514

515

[550]

KİTÂBÜ'T-TEVHrD BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

yöntem rahmet, af, gufran türünden olmak üzere bilinegelen İlâhî
sıfatlara daha münasip düşmektedir, İlâhî rahmet ve af büyük günah¬
lara da küçük günahlara da şâmildir. Bunun yanında Cenâb-ı Hakk’ın
“Allah kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz” 105 diye başlayan
beyanı da bu anlayışı desteklemektedir. Bir de bazı âyetlerde yer alan
vaîd ifadelerinin, kötülükleri helâl telakki edenlere has olması ihtimal
dahilindedir. Ayrıca va’d için tahsis söz konusu olacaksa vaîd için de
olması gerekir. Aslında vaîd kendi başına bir kavram durumundadır,
bu sebeple de tahsis edilmeye daha elverişlidir. Bir de vaîdin gerçek¬
leşmesi için günahta ısrar etme faktörü şart koşulmuştur, 106 bu da bir
nevi husus ifade ediş belirtisidir, oysaki bu, va’dde yoktur. Bu yüzden
de vaîdin kötülükleri helâl telakki edenlere hamledilmesi gereklilik
kazanmıştır. Yahut da şöyle düşünülmelidir: Nassm haber verdiği
ceza, yapılabilecek bazı iyilikler bulunmadığı takdirde o kötülüğün
karşılığıdır, ancak iyiliklerin yapılması halinde günahların kötü so¬
nuçlan ortadan kalkar. Burada başka bir alternatif daha var: Nassm
beyan ettiği ceza yine onun haber verdiği günahın karşılığıdır, ancak
Allah’ın affetme lutfunda bulunması da söz konusudur, çünkü günah
işleyen kul daima İlâhî rahmet umudunu korumakta ve O’nun engin
bağışlayıcılığı bilincini taşımaktadır; sürekli olarak tecelli eden lutfu
keremi kendisini daima ümitli olmaya sevkettiğinden rahmetinden
mahrum bırakmayacağı yolundaki kanaatini daima korumaktadır.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Diğer bir ihtimal de Allah’ın iyi kul¬
larının mürtekib-i kebîre hakkında şefaatçi olmasıdır, Cenâb-ı Hak
bu kulların müminler adına yaptıkları istiğfara olumlu cevap verir
ve bağışlanma talebini günahkâr müminlere yöneltir. 107 Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Bu meselede aslolan şudur ki Allah Teâlâ, kişiye işlediği günahı
irtikâp etmeden önce iman vasfını nisbet etmiş, § küfür vasfını da on¬
dan nefyetmiştir. Verdiğimiz bu hükmün delili de şu âyetlerdir: “Biz

105 en-Nisâ 4/48.

106 Mâtürîdî şu âyet-i kertmeye işaret etmektedir: “Yine onlar bir kötülük
işledikleri veya kendilerine zulmettiklerinde Allah’ı hatırlayıp günahlanndan
dolayı tövbe istiğfar ederler. Zaten günahlan Allah’tan başka kim bağışlayabilir
ki? Bir de onlar işledikleri kötülüklerde bile bile ısrar etmezler” (Âl-i İmrân
3/135).

107 Müellif şu âyete işaret etmektedir: “Hem kendinin hem de mümin erkek ve
mümin kadmlann günahlannın bağışlanmasını dile!” (Muhammed 47/19).

Allah’a... iman ettik deyiniz”; 108 “Peygamber... iman etti.” 109 Cenâb-ı
Hak bu âyetlerinde kişinin hangi şartlar çerçevesinde iman etmiş
olacağını beyan etmiş ve böylesine “Sen mümin değilsin” diyecek
kimsenin bu davranışını şu âyetiyle yasaklamıştır; “Size selâm verene
‘Sen mümin değilsin’ demeyin.” 110 Resûlullah da Cebrail'in kendisine
imanın neden ibaret olduğunu sorması münasebetiyle İlâhî beyan
paralelinde açıklama yapmış 111 ve bu ilkeleri benimseyenlere mümin
vasfını vermiştir. Aynca Resûl-i Ekrem’in “İnsanlara karşı savaşmaya
memur edildim...” 112 şeklindeki beyanı da aynı mahiyettedir. İşte
âyet ve hadislerde sözü edilen ilkelere inanan kimse bu konumunda
Kitap ve Sünnet’in beyanı, ümmetin ittifakı ve dil mütehassıslarının
şehâdetiyle mümindir. Fakat müminlerin içinden büyük günah işleyen
kimse hakkında ihtilâfa düşülmüş ve Mu'tezıle’mn müşkülpesentliği,
Hâricîler’in de inadı yüzünden müminin vasfı “mürtekib-i kebîre”
(sâhibü’l-kebîre) olarak devam edegelmiştir. Aslında bu vasıf Mutezile
ve Hâricîler’e nisbet edilmelidir, çünkü onlar kendileri için gazab-ı
İlâhîyi tercih etmiş, Allah’ın rahmetinden ümit kesmiş ve Allah’ın hik¬
met dairesi içinde affedilebileceklerine dair bir kayıt bulamamışlardır.
§ Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

108 “‘Biz Allah’a, bize indirilen vahye, İbrahim, İsmail, İshak, Ya’küb ve
torunlara indirilen vahye, Mûsâ ve İsa’ya verilenlerle rableri tarafından
diğer peygamberlere verilenlere iman ettik. O peygamberlerin hiçbiri
arasında ayınm yapmayız. Biz sadece Allah’a teslim olduk’ deyiniz” (el-
Bakar’a 2/136).

109 “Peygamber, rabbi tarafından kendisine indirilene iman etti, müminler de.
Her biri Allah’a, meleklerine, kitaplanna, peygamberlerine iman ettiler.
‘Allah’ın peygamberlerinden hiçbiri arasında ayınm yapmayız’ dediler” (el-
Bakara 2/285).

110 en-Nisâ 4/94.

111 “Cibril hadisi” diye meşhur olan bu rivayette Hz. Peygamber şöyle buyur¬
muştur: “İman Allah’a, meleklerine, O’nun huzuruna çıkmaya iman etmen,
aynca öldükten sonra tekrar dirileceğini benimsemendir...” (Buhâri, “îmân”,
3, “Tefsîr”, 31/2; Müslim, “îmân”, 5, 7).

112 “İnsanlara karşı ‘Allah’tan başka tann yoktur, Muhammed Allah elçisidir’
deyinceye ve namaz kılıp zekât verinceye kadar savaşmakla görevlendirildim.
Onlar bu söylediklerimi yaptıklannda -hukukî vecîbeler müstesna- benim
sağlayacağım can ve mal güvenliğine kavuşurlar. Onlann samimiyetine ve
iç yüzüne vâkıf olup kendilerini hesaba çekmek ise Allah’a ait bir şeydir”
(Buhâri, “îmân”, 28; Müslim, “îmân”, 32-36).

[551]

516

517

KİTABÛ-r-TEVHÎD

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

Aslında “fısk, isyan, zulüm” kavramlarının içerdikleri mânalar
her zaman imana karşı bir konumda değildir. Şöyle ki fısk “emirden
çıkma” eyleminin adı olup üç şekilde gerçekleşmektedir: İrşad ve
tavsiye niteliğindeki emirden, farz konumundaki emirden ve itikadı
emirden çıkış. Zulüm kavramı da buna benzemektedir, çünkü zulüm
bir şeyi yerle yerinde olmayarak yapmanın ifadesidir, isyan ise aykın
davranışı dile getiren bir isimdir. Bu üç kavramın hepsini doğura¬
cakları sonuçlar yahut da mahiyetleri açısından aynı statüde tutan
ve bunların her biriyle iman vasfını ortadan kaldırmak isteyen kimse
sadece kendine yazık etmiş, ayrıca Allah’ın, Resulü’nün ve önde gelen
âlimlerin ayınp farklı konumda tuttuklan kavramları reddetme cüre¬
tini göstermiş olur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. îmanı oluşturan
temel unsurun neden ibaret olduğu hususu daha önce açıklanmıştı.

[Kâ'bî’nin Büyük Günah Hakkındaki Görüşleri

ve Bunların Tenkidi]

Şimdi de Kâ'bî’nin kendi mezhebine ait olmak üzere ileri sü¬
rüp gönül hoşluğuyla tercih ettiği bazı görüşleri ve aynca meseleleri
tartışma yöntemini söz konusu edelim, öyle ki onun bu durumunu
dikkatle inceleyen kimse Allah’ın dinini anlamadaki seviyesini tesbit
etmiş olsun. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ bı nin iddiasına göre ehl-i hakkın kanaati şundan ibarettir:
Din çerçevesine giren her itaat imandandır, “iman” vasfı terki “fısk”
vasfını gerektirecek bütün amelleri kapsar. O şu iddiayı ileri sürmüş¬
tür: Bizim “mümin” diye telaffuz ettiğimiz kelime sadece kökünden
türemiş bir isimden ibaret değildir; çünkü birinin sözlerini tasdik
eden, ona itaatte bulunup boyun eğen herkes mutlak mânada “mümin”
diye isimlendirilemez. Bunun yanında “mümin” mânası göz önünde
bulundurulmayan bir lakaptan ibaret de değildir, zira böyle olsaydı
içeriğine sahip olmayan herkesin mümin diye isimlendirilmesi imkân
dahiline girerdi, güzel kadının “çirkin” diye isimlendirilmesi gibi.
Realite böyle olmayınca “mümin”in kendi fiilinden türemiş bir isim
olduğu, dinî açıdan övgü ifade ettiği ve inananla inanmayanı ayırmayı
belirleyen bir alâmet niteliği taşıdığı anlaşılmıştır.

[552] § (İmam (r.h.) şöyle dedi}: Allah’ın yardımına sığınarak deriz ki

Kâ'bî’nin “ehl-i hakkın kanaati şöyledir...” tarzındaki sözü isabetlidir,
şayet “Her dinî itaat imandandır” sözüyle “imanın eseridir” hükmünden

başka bir mâna kastetmiyorsa; bu, kişinin “Her nimet Allah’tandır”
şeklindeki sözüne benzer, yani her nimet Allah sayesinde elde edilmiş,

O’nun sayesinde var olmuştur, iman hakkında söylenen de buna ben¬
zemektedir. Kâ'bî’nin “İman vasfı şunlan şunlan kapsar...” tarzındaki
beyanına gelince, aslında Kâ'bîbenimsediği temel düşünce ile bu beyanı
çelişik duruma düşürmüştür, şöyle ki o, büyük günah işleyenin övgüye
değer fiilleri olabileceğini söylemiş, bununla birlikte kendisine mümin
vasfının verilemeyeceğini kabul etmiştir. Tartışmakta olduğumuz bu
meselede ise imanı sözü edilen fiillerle nitelemiştir. Aslında bu fiiller
onun düşüncesi çerçevesinde imanın değil, müminin vasfı durumun¬
dadır, çünkü Kâ'bî övgüye değer fiilin mevcudiyetini iman olmaksızın
da düşünebilmekte fakat fiil sahibini imanla nitelememektedir. İşte
Kâ'bî nin, söylediği sözün varacağı sonucu kestirme konusundaki sevi¬
yesi bundan ibarettir. Yine onun “Mümin, kendi fiil kökünden türemiş
bir isimden ibaret değildir” yolundaki sözü şaşırtıcıdır, çünkü kebîre
sahibinin fiiline iman vasfını nisbet etmiş, fakat fâiline mümin demeye
nzâ göstermemiştir. Sergilenen bu tutum her bir insanı gerçekleştirdiği
fiilin dışındaki bir isimle adlandırmayı ve kendi fiiliyle isimlendirmemeyi
gerektirir. Bundan ise fâil olan herkesin gayri fâil, gayri fâilin de fâil
ismini alması gibi bir sonuç doğar, aynı şey hareket ve benzeri hususlar
için de söz konusudur. Kâ'bî’nin “Birinin sözlerini tasdik eden... mümin
diye isimlendirilmez” şeklindeki sözüyle buna bağlı olarak ileri sürdüğü
“İslâm mensuplan bu fiili işleyeni hatalı bulma noktasında ittifak etmiş¬
tir” tarzındaki beyanı iki bakımdan hilâf-ı hakikattir. Birincisi o “Böyle
birine mümin ismi verilmez” demiştir; aksine ona bu isim verilir, fakat
bu imanla ne kastedildiği bilinemez, bu sebeple de isimlendirmenin
açıklanması gerekir, ama bu açıklama “mümin” vasfının o kişinin ismi
olmadığı açısından değildir. Buna benzer bir şekilde biri için, başkasına
itaat etmesi sebebiyle, ne kastedildiği bilinmeksizin ve mutlak bir ifade
kullanarak “filân itaatkâr olmuştur” denemez, ama bu, kişinin itaat fiili
sebebiyle bu nitelendirilmeye lâyık olmayışından değildir; burada sözü
edilen durumu bilinmeyen birinin itaatidir. îşte iman da bunun gibidir,
iman mahiyet ve hedefi belli olunca sahibine nisbet edilmesi gerekli hale
gelir. Yine kişinin biri hakkındaki tasdik ve tekzip edici tavn sebebiyle
mahiyeti belli olmadan- “filân tasdik veya tekzip edendir” denilemez.

§ Bununla beraber Allah’ı inkâr eden herkes için “tekzip eden” hükmü [553]
verilir, çünkü onun küfrünün mahiyeti bilinmektedir, mümin de aynı
konumdadır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

518

519

KİTABCrT-TEVHÎD

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

[İkincisi] Kâ'bî’nin İslâm mensuplan adına naklettiği husus da
birincisi gibi realiteye aykmdır. Şaşılacak bir şeydir, Kâ'bî kitabında
ümmet-i Muhammed adına öyle şeyler nakledegelmektedir ki ümmet
şöyle dursun muhtemelen onlann birinden bile böyle bir şeyin sâdır
olması kolay düşünülebilecek bir husus değildir, Kâ'bî bu nakillerini
kendi bâtıl görüşleri için bir destek olarak kullanmaktadır. Öyle gö¬
rünüyor ki o, aklı başında birinin veya mezhepler arası meselelerde
kendisiyle aşık atacak bir âlimin bunun farkına varmayacağından
emin olmuştur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî’nin “Mümin’ kelimesi kişiye ait kuru bir isimden ibaret
değildir sözüne gelince, kendisine şöyle denir: Birine verilen bir isim
(sıfat), kök mânasının o kişide gerçekleştirilmesi amacına yönelik
olmasaydı onun bir alâmet olarak telakki edilmesine karşı çıkılmaz¬
dı. Ne var ki isminin lakap konumunda tutulmasında onun kuru
bir isimden (sime) mi yoksa kök mânasının gerçekleşmesinden mi
kaynaklandığının karanlıkta bırakılması gibi bir durum vardır. Fiil¬
lerden türemiş isimlerin tamamının konumu da buna benzemektedir:
Bu isimler gerçek mânalarıyla ait olmadıkları kimseye lakap olarak
takılmışlarsa bu sadece mecaz ve alay yoluyla olmuştur. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Kâ bî anlatımına şöyle devam etmiştir: Son tahlilde fâsık için
mümin değildir demeyiz fakat onu mümin diye de isimlendirmeyiz,
Kâ bîye sorulur: Fâsık nihaî bir hüküm olarak mümin midir, mümin
değil midir, yahut da ne mümin ne de kâfir midir? Eğer birincisine
hükmederse, bu takdirde Kâ'bî, nefsi, yalancı olmadığı bir konuda
yine de tekzip edilmesine kendisini davet ettiği ve bu davete uydu¬
ğu bir insan tipini temsil eder, böyle birine karşı takınılacak tavır
ilgi göstermemektir, çünkü o, bütün taklitçilerin de aşağısında yer
almaktadır. Şayet diğer iki alternatifi savunacak olursa kendi adına
naklettiklerini yalana çıkarmış olur. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

[554] § Kâ'bî bütün taatleri iman diye isimlendirirken, bunlann bü¬

tün müslümanlarca dinden sayılmasıyla ve bir de şu âyetle istidlâl
etmiştir: “İslâm’dan başka bir din aramaya kalkışan kimseden bulacağı
herhangi bir din asla kabul edilmeyecektir.” 113 Bu İlâhî beyanı delil
olarak kullanmak isteyen kimsenin âyetin mahiyetinden ne kadar uzak

113 Âl-i İmrân 3/85.

kaldığım daha önce anlatmıştık. Şu da var ki İslâmiyet’i din olarak
kabul etmeden belli bir ibadeti yerine getirmek isteyen kimsenin bu
ameli elbette kabule şayan değildir, şüphe yok ki her ibadet ancak
İslâm dinini benimsemekle kabule mazhar olur. Kanıtlanmış oldu ki
sözü edilen taat mahiyeti belirlenmiş bir ibadetin adı olup her türlü
ibadet onun varlığı ile makbul, yokluğu ile da reddedilmiş olur. İşte
herkesin dinden saydığı taatlerin mânası bundan ibarettir. Başka
bir şeye “ondandır” diye nisbet edilen her şeyin onun ismini alması
gerekli değildir. Cenâb-ı Hak “Nimet olarak sizde bulunan her şey
Allah’tandır” 114 buyurmuştur, burada sözü edilen nimetlerin Allah’ın
kendisi olması söz konusu değildir. Dolayısıyla yukarıdaki meselede
de taatlerin kendisine nisbet edilebilmesi için dinin onlardan ayrı bir
şey olduğunun delili mevcuttur, kişi dini benimsemeyi gerçekleştir¬
dikten sonra taat ve ibadet görevini yerine getirmeye çalışır. Başarıya
ulaştıran sadece Allah’tır.

Yine Kâ'bî “Müminlere Allah’tan büyük bir lutfa erecekleri
müjdesini ilet” 115 meâlindeki İlâhî beyanla ve ayrıca mutlak adıyla
“müminler”e yönelik benzer va’d âyetleriyle de istidlalde bulunmak
istemiştir; belli ki bu va’d günah irtikâp eden için söz konusu değildir;
bir de vaîdin umum ifade edişinde farklı görüşler ileri sürülmüşse de
va’din umum özelliği noktasında ittifak edilmiştir.

§ [İmam (r.h.) şöyle dedi}: Başan Allah’ın sayesinde mümkündür, [555]
biz deriz ki Kâ'bî’nin va’d âyetlerinin umum ifade ettiği konusunda
icmâ bulunduğunu söylemesi gerçekle bağdaşmamaktadır; zaten o,
her başı sıkıştığında yalan söylemeyi kendisi için bir sığmak haline
getirmeyi âdet edinmiştir. Cenâb-ı Hak “Söyledikleri sözden dolayı
Allah onları cennetlerle mükâfatlandırdı” 116 buyurmuştur. Bütün müs-
lümanlann kanaatine göre sadece söze mukabil böyle bir mükâfatın
verilmesi söz konusu değildir. Böylece Kâ'bî’nin müslümanlar adına
yaptığı naklin gerçekle bağdaşmadığı hususu kanıtlanmış oldu.

Kâ'bî’nin iddiasını kanıtlama amacıyla bazı âyetlerle istidlalde
bulunma teşebbüsüne üç şekilde mukabelede bulunmak mümkündür.

114 en-Nahl 16/53.

115 el-Ahzâb 33/47.

116 “Söyledikleri sözden dolayı Allah onlan zemininden ırmaklar akan ve devamlı
kalacaklan cennetlerle mükâfatlandırdı. İyi davranış sergileyenlerin mükâfatı
işte budur" (el-Mâide 5/85).

520

521

KİTÂBÛ'T-TEVHtD

Birincisi bu tür âyetler çeşitli tutum ve davranışların varacağı ve do¬
ğuracağı sonucu haber vermektedir; aslında her müminin nihaî du¬
rumu bundan ibarettir. 117 İkincisi naslarda yer alan vaad ve müjdenin,
imanın gerektirdiği bütün ahlâkî erdemleri 118 ve imanın göstergesi
sayılan davranışlarla birlikte gerçekleştirenlere ait olmasıdır. Birini
öyle bir kavramla (meselâ “mümin”) isimlendirmek mümkündür
ki bu kavram birçok hususun bağlı bulunduğu bir şeyin (meselâ
iman ) adı (ve vasfı) olsun ve sözü edilen hususları da muhtevasın¬
da toplamış bulunsun. Bunun yanında ismin (ve vasfın) tek başına
müsemmâsına delâlet etmesi halinde aynı isimlendirmenin yapılması
da câizdir. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır. Üçüncüsü cenneti ve ebedî
mutluluğun mümine verilecek nihaî karşılığı oluşturmasıdır; (bundan
önce) kendisine uygulanacak bir azap varsa o, hak ettiğinin karşılığını
bulmuş olacaktır; kişiye dinin koyduğu kuralların gereği olarak gelen
[556] ceza yine dinin sağladığı hakları kısıtlayıp ortadan kaldırmaz. § Şu
da var ki Cenâb-ı Hak mümine Allah’tan büyük bir lutuf geleceğini
haber vermiştir, 119 bu beyanın sebebi de O’nun iyiliklere mukabil
verdiği mükâfatın lütufkârlığının eseri olduğu gerçeğinin bilinmesidir.
Allah tan lütufkârlık hikmetine bağlı olarak vâki olacak bir husus
İlâhî iradenin seçimi çerçevesinde kişinin davranışlarına ve bunlann
oluştuğu zaman dilimlerine göre vâki olur.

Kâ'bî (kitabında) daha sonra Mürcie’ye ait bir görüşü -kendi¬
lerine dil uzatmaya bahane oluşturması amacıyla- hedef edinmiştir.
Aslında Mürcie mezhebini bilip de Kâ'bî’nin diline doladığı bu mese¬
leyi inceleyen herkes onun gerçek dışı beyanını anlamakta gecikmez.
Yalan olması sebebiyle pek az fayda sağlayan bu meseleye değinme¬
dim. Kâ'bî sözüne şöyle devam etmiştir: Sadece bir kişinin muhalefeti
hariç, fâsık hakkındaki azap haberi üzerinde ircâ taraftarları arasında
ittifak olduğu kanıtlanmıştır, ancak bu, tövbe etmeden ölmesi haline
mahsustur. İlgili naslarda hedeflenen kişinin, sözü edilen fâsıkın

117 Ûyle anlaşılıyor ki Kâ'bî birçok âyet-i kerîmede genelde cennet kavramıyla
ifade edilen ebedî saadetin sâlih amellere bağlanmasıyla istidlalde bulunmuş,
Mâtürîdî ise bu hususun günah işlese bile her müminin mazhar olacağı bir
sonuç olduğu yolunda mukabelede bulunmak istemiştir.

118 Müellif bu ifadesiyle imanın güzel ahlâktan ibadet olduğunu beyan eden
hadise işaret etmektedir (bk. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned , IV, 385).

119 “Müminlere Allah'tan gelecek büyük bir lutfa mazhar olacaklannı müjdele!”
(el-Ahzâb 33/47).

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

olması da olmaması da imkân dahilindedir. ız0 Ancak Mukatil’in, 121
bu kişinin de vaad ve cennet ehlinden olduğu yolundaki kanaati
müstesna, ne var ki böyle bir muhalefet yüzünden fâsıkın mümin
olmadığı noktasındaki icmâa sırt çevrilemez. Kâ‘bî’ye şöyle denir: îrcâ
taraftarlanna atfen naklettiğin görüş realiteye uygun olsaydı (senin
de ileri sürdüğün fikir kanıtlanmış bulunurdu). Fakat Mürcie adına
nakledilegelen görüş senin anlattığının aksine olduğuna göre ileri
sürdüğün iddia itibardan düşer. Aslında ircâ anlayışına bağlı olanlann
çoğu, vaîd ve (ebedî) azabın, günahı helâl telakki edenlerin dışındaki
müminlere teşmil edilmesine karşıdır, bu, ehl-i ircâ arasında biline -
gelen bir husustur. § Bu durum Kâ'bî’nin nakillerinde gerçek dışı [557]
beyanda bulunduğu yolundaki iddiamızı vuzuha kavuşturmaktadır.

Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

Kâ'bî bu konunun ardından sorulmaya değmez birçok soru
üretmiş ve azıcık anlayışlı olan birinin bile tatminkâr bulamayacağı
cevaplar vermiştir. Yaran az olacağından bu kısmı zikretmedim. Ba¬
şarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Yine Kâ'bî bunun ardından küçük günahlan terketmenin iman
kapsamına girdiğini iddia etmiştir, çünkü büyüklerinden sakınmadığı
takdirde bunlardan ötürü azaba mâruz bırakılacaktır. Kendisine soru¬
lur: Kebâir işlendiğinde küçük günahlardan kaçınma iman kapsamına
giriyorsa kebâirin işlenmemesi halinde küçüklerinden ötürü neden
azap uygulanır, oysaki büyüklerinden sakınılması durumunda bunlar
iman statüsüne girmez? Bu alabildiğine hayret gerektiren bir husustur.

120 Mâtürîdî, Kâ'bfnin görüşlerini tam olarak nakletmediği için bu ifadesiyle ne
kastettiğini anlamak güçleşiyor. Tanışma muhtemelen şu âyet-i kerîmeler
etrafında cereyan etmektedir: “Onlar ki Allah ile beraber başka bir tannya
yalvarmazlar, Allah’ın haram kıldığı cana haksız yere kıymazlar ve zina
etmezler. Bunlan yapan günahının cezasını bulur. Kıyamet günü azabı kat
kat amınlır ve alçaltılmış olarak azap içinde devamlı kalır. Ancak tövbe ve
iman edip sâlih amel işleyenler başkadır, Allah onlann kötülüklerini iyiliklere
çevirir. Allah çok bağışlayıcıdır, engin merhamet sahibidir” (el-Furkân
25/68-70).

121 Ebü'l-Hasan Mukâtil b. Süleyman b. Bişr el-Belhî (ö. 149/766) meşhur
müfessirlerden olup Kur’ân-ı Kerîm’in beyanlanyla Ehl-i kitaba nisbet edilen
görüşleri uzlaştırmaya çalışan en eski tefsir âlimidir (bk. Hatîb el-Bağdâdî,
Târih , XIII, 160; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a'yân, II, 12; Zehebî, Mîzdnü’l-i’tidâl,
III, 196).

522

523

KİTABÛ’T-THVHİD BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

Kâ‘bı müslümanlarca benimsenen ilkeye göre fâcir için af ta¬
lebinde bulunulamayacağı hususuyla da istidlal etmiştir. Kendisine
sorulur: “Fâcir” kavramıyla kastettiğin kimdir: Kâfir mi yoksa iman
vasfını taşıyorken helâl telakki etmeden kebîre işleyen kimse mi? Eğer
birinci şıkkı söylerse (fâcir kâfir mânasına gelmeyeceğinden) mutedil
çizgiden uzaklaşmış olur. İkinci şıkkı benimserse müslüman topluma
iftira etmiş olur ve dolayısıyla bu iftirasını ebediyen cehennemde kal¬
maya lâyık olduğu konusunun delili haline getirir, çünkü irtikâp ettiği
günahtan ortaya çıkan sonuç bundan ibarettir. Elbette kendisi için
temenni ettiği âkıbetle fazlasıyla karşılaşacaktır. Kâ’bî’ye ileri sürdüğü
bu düşüncesinden dolayı iki eleştiri yönelmektedir. Birincisi günahın
bir defa işlenmesiyle fâcir damgasını vurması ve fiil devam etmediği
halde bu vasfın kendisine devam ettiğini söylemesidir; o bunu yaparken
kişiye mümin vasfının verilmesini örnek almak istemiştir; halbuki iman
kişide mevcuttur ve iman eyleminin gerçekliği hem naklin hem de ak¬
im kanıtlamasıyla onunla beraberdir. Doğrusu şu ki sebebi ve konusu
[ 558] açıklanmadan birine fâcir demek câiz değilken, § Kur’an’m delâleti ve dil

mütehassıslannın ittifakıyla mümin vasfını nisbet etmek câizdir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir. İkincisi Kâ‘bî yukandaki iddiasıyla peygam¬
berlerin ve velîlerin istiğfannı zaten Allah tarafından bağışlanmış olan
günahlar mânasına çekme pozisyonuna düşmüştür. 122 Bu ise Allah’ın
lütfettiği bağışlama nimetine karşı nankörlük göstermek ve gerektiği
yerde şükretmekten yüz çevirmektir. Böyle bir şey de elbette ihtimalden
uzaktır, imkânsızdır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Kâ'bî kazf âyetiyle de 123 istidlâlde bulunmak istemiştir, şöyle
ki Allah iffetli kadına zina isnadında bulunanların -bu isnadı helâl

122 Peygamberlerden Hz. Nûh’un (Nûh 71/28) ve Hz. İbrahim’in (İbrahim 14/41)
dualanndan başka Kur’ân-ı Kertm’de Peygamber efendimize de kendisinin
ve müminlerin günahtan için istiğfarda bulunması emredilmiş (Muhammed
47/19), aynca kendilerinin ve müslüman kardeşlerinin bağışlanmasını talep
eden müminlerden de övgü ile söz edilmiştir (el-Haşr 59/10).

123 Müellif Nûr sûresindeki hân âyetleri ile kazf âyetine işaret etmektedir: "...
Beşinci defa da yalan söyleyenlerden ise Allah’ın lanetinin (koca olarak)
kendi üzerine olmasını dilemesidir” (24/7); “... Beşinci defa da eğer (kocası)
doğru söyleyenlerden ise Allah’ın gazabının kendi üzerine olmasını
dilemesi kendisinden cezayı kaldırır” (24/9); “Namuslu, kötülüklerden
habersiz mümin kadınlara zina isnadında bulunanlar dünya ve âhirette
lanetlenmişlerdir ve onlar için büyük bir azap vardır” (24/23).

telakki etme ve benzeri herhangi bir kayıt zikretmeden- lânetlenmiş
olduklannı haber vermiştir, oysaki İlâhî lânete uğratılan kimse mü¬
min olamaz.

Başan Allah’tandır, biz deriz ki ilgili âyette yer alan husus, sözü
edilen günahı işlemişse Allah’ın lânetine uğrayacağı gerçeğinden
ibarettir, âyette Allah’ın böylesini mel’un diye isimlendirdiği zikre¬
dilmemektedir. Senin istidlâlinde göze çarpan ilk sakatlık Kur’an’a
iftira etmendir. Bir de sen eşine zina isnadında bulunan kocaya -İlâhî
beyamn “Şayet yalancılardan biri ise üzerine lânet gelecektir” deme¬
siyle- ne hakla lâneti hemen yapıştırdın da Kur’ân-ı Kerîm söyleyip
durduğu halde iman vasfını bir türlü yakıştıramadın? § Şu da var ki [559]
İlâhî beyan başkasına ve kendi eşine zina isnadına yönelik iki lânetten
birincisini kazf haddine çevirmiştir, İkincisi de aynı statü içindedir
(dolayısıyla buradaki günah küfürle değil, mümine verilen bir ceza ile
sonuçlanmıştır). 124 Bir de belirtmek gerekir ki ilgili âyet münafıklar
hakkında nâzil olmuştur. Zira “Onlar Allah katında yalancıların ta
kendisidirler” 125 buyurulmuştur. Halbuki her iftiracı böyle değildir.
Meselenin özü şudur ki Kâ'bî’ye ait bir iddiayı pervasızca ileri süren,

Allah’ın gazabını ve lânetini hafife alan kimseye İlâhî lânet isabet eder.

Aslında lâ'n “kovmak, uzaklaştırmak” demektir. Her günah işleyen
kimse İlâhî rahmetten kovulmuş değildir, işlediği günahın cezasını
çeken kimse için lânet kavramı artık kullanılamaz. Ayrıca hakkında
“Allah’ın lânetine uğrasın!” denilen herkes de buna lâyık olmuş değil¬
dir. Eğer lânet edilmeye hak kazanmış biri varsa yukandaki iddianın
sahibi buna en çok münasip görünen olmalıdır, çünkü onun fısk
niteliği taşıyan fiiller işlediği ve zalim devlet adamlanyla ilişki içinde
bulunduğu bilinmektedir, bütün bunlar onun mezhebine göre gerçek

124 Aynı sûrenin 4. âyetinin meâli şöyledir: “Namuslu kadınlara zina isnadında
bulunup bunu ispat edecek dört şahit getiremeyenlere seksen sopa vurun
ve artık onlann şahitliğini hiçbir zaman kabul etmeyin. Onlar fâsıklann ta
kendisidir.”

125 Mâtürîdî bu istidlâlinde haklı görünmemektedir, çünkü delil olarak zikrettiği
âyet İfk olayına katılanlar hakkındadır. Nûr sûresinde şöyle buyurulmaktadır:

“(Âişe’ye yönelik) bu iftirayı işittiğinizde erkek ve kadın müminlerin, kendi
vicdanlarında hüsnüzanda bulunup da ‘Bu apaçık bir iftiradır’ demeleri
gerekmez miydi? İftiracılann bu konuda dört şahit getirmeleri gerekmez
miydi? Mademki şahitler getiremediler öyleyse onlar Allah nezdinde
yalancıların ta kendisidir” (24/12-13).

524

525

KİTÂBÛ'T-TEVHÎD

mânasıyla laneti celbeder. Sözü edilen kazf (ve liân) âyetindeki lânet
ise (caydırma amacına yönelik olup) fiilen gerçekleşme statüsünde
değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[560] § Kâ‘bl “Allah’a ve Peygamber’ine karşı isyan eden ve İlâhî

sınırlan aşan kimseyi (Cenâb-ı Hak, devamlı kalacağı bir ateşe atar,
böylesine alçaltıcı bir azap vardır)” 126 meâlindeki âyetle İlâhî sınır-
lann aşılması hakkında (küfür lâzım geleceği yolunda) istidlâlde
bulunmuştur, böyle bir durum için -büyük veya küçük bir günahtan
söz edilmeksizin- cehennemde ebedî kalış (hulûd) zikredilmiştir.
Âyetten bu hükmü çıkarmak yoruma bağlı ise önceki kazf âyeti de
benzer yorumlara tâbi tutulabilir. Gerçi aynı paralelde olmak üzere
Cenâb-ı Hak “Allah’ın indirdiği vahiyle hükmetmeyenler kâfirlerin ta
kendileridir” 127 buyurmuştur. Bu da İlâhî sınırlan aşma hakkındadır.
Bununla birlikte Kâ'bî bu beyanın tekfir içerdiğini kabul etmeyip
âyeti hükmetmemeyi helâl telakki etmekle yoruma tâbi tutmuştur,
şu halde biraz önce sözünü ettiği âyet de aynı konumdadır. Onun
“... Namazı zayi ettiler...” 128 meâlindeki âyetle istidlali de aynı du¬
rumdadır. Bununla birlikte Allah Teâlâ "... Eğer tövbe edip namaz
kılarlarsa...” 129 buyurmuştur. Bu beyanlannda zikrettiği din kardeşliği
ve serbest bırakılma hükümleri savaş sırasında müşriklerin fiiliyle
değil sadece namazı ve zekâtı kabul etmeleri yoluyla gerekli hale gelir.
İşte önceki âyette sözü edilen namazın zayi edilmesi de onu kılmayıp
kazaya bırakmak değil vücûbunu reddetmekle oluşur. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Allah Teâlâ “İman edip de hicrete katılmayanlara gelince, hicret
edinceye kadar onlann velâyetleri (veya miraslan) namına size ait olan

126 en-Nisâ 4/14.

127 el-Mâide 5/44.

128 “Nihayet onlann peşinden namazı zayi eden ve nefislerinin arzulanna uyan
bir nesil geldi. Bunlar ileride sapıklıklannın cezasını göreceklerdir” (Meryem
19/59).

129 “Haram aylar çıkınca müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün, onlan yakalayın,
hapsedin ve kendilerini her gözetleme yerinde bekleyin. Eğer tövbe eder,
namaz kılar ve zekât verirlerse artık yolannı serbest bırakın. Allah bağışlayan
ve esirgeyendir” (et-Tevbe 9/5); “Tövbe eder, namaz kılar ve zekât verirlerse
artık din kardeşlerinizdir. Biz bilecek bir kavme âyetlerimizi böyle açıklıyoruz”
(et-Tevbe 9/11).

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

bir şey yoktur”; 130 “Size selâm verene ‘sen mümin değilsin’ demeyin” 131
buyurmuştur. § Şu halde Kâ'bî’nin ileri sürdüğü şey imanı ve onun [561]
vasfmı (ismini; mümin) ortadan kaldırmaz. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

Kâ'bî “... Eğer tövbe eder, namaz kılarlarsa...” 132 meâlindeki
âyetle de istidlâlde bulunmak istemiştir. Ancak biz bunun namazı ve
zekâtı dinin emri olarak kabul etme konumunda bulunduğunu biraz
önce söylemiştik, zaten bunlann fiil haline geçirilmesi beklenecek olsa
din kardeşliği kolay kolay oluşmaz ve müşriklerin serbest bırakılması
imkân dahiline girmezdi. Böyle bir durumda bir yıla kadar bekleme
zahmeti söz konusudur, bununsa bir anlamı yoktur. Biz hicret etme
meselesini de bahis konusu ettik, hicret aslında güçlü farzlardan olup
ihmal edilmesi hakkında şiddetli uyanlar gelmiştir, 133 halbuki Kur’an
hicret vecîbesi yerine getirilmediği halde imanın mevcudiyetini kabul
etmiştir. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

Yine Kâ'bî “Kim bir mümini kasten öldürürse...” 134 ve “Ey iman
edenler! Mallarınızı haksız yollarla aranızda paylaşıp yemeyin” 135
âyetleri, aynca yetimin malını yeme hakkında yapılan etkin uyanyla
da 136 istidlâlde bulunmak istemiştir.

§ Şimdi kasten öldürme olayım üç açıdan değerlendirmek [562]
mümkündür. Birincisi dininden dolayı öldürmeyi gerçekleştirmiş

130 el-Enfâl 8/72.

131 en-Nisâ 4/94.

132 et-Tevbe 9/5, 11.

133 “Kendilerine yazık eden kimselere melekler, canlanm alırken: ‘Ne işte idiniz?’
derler. Onlar: ‘Yeryüzünde çaresizdik’ diye cevap verirler. Melekler de:

‘Allah’ın yeri geniş değil miydi ki hicret etseydiniz?’ derler. İşte böylelerinin
bannağı cehennemdir. Orası ne kötü gidiş yeridir!” (en-Nisâ 4/97).

134 “Kim bir mümini kasten öldürürse cezası, içinde ebediyen kalacağı
cehennemdir. Allah öylesine gazap etmiş, onu lanetlemiş ve onun için
büyük bir azap hazırlamıştır” (en-Nisâ 4/93).

135 “Ey iman edenler! Mallarınızı haksız yollarla aranızda paylaşıp yemeyin,
ancak karşılıklı nzâya dayanan ticaret olması hali müstesna. Ve kendinizi
öldürmeyin. Şüphesiz Allah sizi esirgeyendir. Kim düşmanlık ve haksızlık
yoluyla bunu yaparsa bilsin ki onu ateşe atacağız. Bu ise Allah için çok kolay
bir şeydir” (en-Nisâ 4/29-30).

136 “Yetimlerin mallarını haksızlık ederek yiyenler şüphe yok ki kannlanna
sadece ateş tıkamış olurlar. Zaten onlar alevli bir ateşe gireceklerdir” (en-Nisâ
4/10).

526

527

KİTABÜ’î-TEVHID

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

olmasıdır; bu, katilde işlenebilecek cinayetlerden biridir. Nihaî gerçeği
bilen Allah’tır. İkincisi âyette zikredilen sonuç ilke olarak katlin cezası
olmasıdır, ancak Allah’ın af lutfunda bulunması ve katile ait iyiliklerle
denkleştirmesi de söz konusudur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.
Üçûncüsü âyetin kâfir katiller hakkında olmasıdır, nitekim âyetin
sebeb-i nüzûlünde buna ışık tutan delil vardır. 137 Bizim bu açıkla¬
mamızın kanıtı da Cenâb-ı Hakk’ın “Ey iman edenler! Öldürülenler
hakkında size kısas farz kılınmıştır” meâlindeki beyanıdır. Mümin¬
lere kısasın farz kılınması kasten katil fiilini işlemeleri halindedir.
İlâhî beyan (“Ey müminler!” demek suretiyle) katil fiilini işleyenler
için iman vasfını sürdürmüştür. Allah Teâlâ beyanının devamında
“Kimin cezası (maktulün velisi olan) kardeşi tarafından bir miktar
bağışlanırsa...” buyurmak suretiyle katil için din kardeşliği kavramını
da sürdürmüştür. Ve nihayet Allah “Bu, rabbinizden bir hafifletme
ve bir rahmettir” 138 buyurarak katili yüce ve aşkın zâtının rahmetine
ümit bağlamaya sevketmiştir. Bütün bunlara rağmen katilin ebediyen
cehennemde kalması isabetli olmaktan uzaktır. Konuyla ilgili olarak
Mutezilenin görüşü ise kısasa tövbeden sonra hükmetmek, böylece
uhrevî cezayı ortadan kaldırmak ve âyeti -her ne kadar kâtile iman
nisbet edilişini içeriyorsa da- katil fiiliyle imandan çıkma sonucuna
hamletmektir, bu ise bir tahsis ameliyesidir.

Kâ'bı’nin, malın haksız yollarla yenmesi örneği ile ilgili iddiasına
gelince, bu tür naslann hepsi tahsis işlemine tâbi tutulmaktadır, zira
tahsis dar bir sahayı içeren bir kavramdır, halbuki burada amaçlanan
o değildir. Yetimlere ait mallann yenmesi meselesi de aynı konum¬
dadır. İkinci olarak mallann haksız yere yenmesini konu edinen
âyette “düşmanlık ve zulüm” kavranılan kullanılmıştır. 139 Buradaki
düşmanlık Allah’ın koyduğu sınıra karşı, zulüm de malın sahibine
yönelik konumunda olabilir; daha önce katil için söylediklerimiz de
bu âyette söz konusu olabilir.

137 Bk. Taberî, Câmi'u’l-beydn, V, 215-221; İbn Kesir, Tefsir, II, 331-336.

138 “Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılınmıştır: Hüre
hür, köleye köle, kadına kadın. Ancak kimin cezası (maktulün velisi olan)
kardeşi tarafından bir miktar bağışlanırsa artık taraflar hakkaniyete uymalı ve
öldüren, gereken diyeti kardeşine güzellikle ödemelidir. Bunlar rabbinizden
bir hafifletme ve bir rahmettir. Kim bundan sonra haddi aşarsa onun için
elem verici bir azap vardır” (el-Bakara 2/178).

139 Bk. en-Nisâ 4/30.

§ Kâ'bî’ye sorulur: îman kavramına yer verilen âyetteki 140 imanı [ 563]
yok mu kabul ediyorsun yoksa var mı? Eğer yok kabul ediyorsa tahsis
işlemini benimsemiş, var kabul ediyorsa ircâya nisbet ettiği grubun
görüşüne dönüş yapmış olur. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. Kâ'bî
tezini açıklamaya şöyle devam etmiştir: “Ben Resûlullah’ı Allah elçisi
olduğunu tesbit etmem için imtihana tâbi tutanm ve durumu anla¬
dıktan sonra tavrımı belirlerim” diyen ve imtihandan sonra onun hak
peygamber olduğunu anlayan kimse bu anlayış ve bilgisi sayesinde
mümin sayılmaz; bu da birine bir vasfı nisbet etmenin sözlük mânasına
dayanmaktan ibaret olmadığını göstermektedir.

(Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Başarıya ulaşmak Allah’ın yardımıyla
mümkündür, Allah’tandır, biz deriz ki: Birine nisbet edilecek bir vasıf
(yani mümin ismi) sözlük kullanımı açısından benimsendiği halde
kendisinin bunu reddetmesi Kâ'bî’nin cehaletini hayret edilecek bo¬
yutlara ulaştınr. Bir bakıma o, “Sözlük kullanımı bunu gerektiriyorsa
da ben kabul etmiyorum” demektedir. Bu takdirde Kâ'bî mümin
kavramının kişinin vasfı olduğunu bilen herkes nezdinde kendisini'
yalanlamış bir duruma düşer. Aynca Kâ'bî’nin bu anlayışı şöyle bir
sonucu gerekli hale getirmektedir ki Allah insanlan kendisinin bil¬
dirdiği şeylerle amel etmekten menetmiş ve bildirmedikleriyle amel
etmelerini istemiştir (çünkü kelimelerin ifade ettiği sözlük mânalar
muteber sayılmamaktadır). Şüphe yok ki Allah böyle bir nitelikten
münezzehtir. Şu da var ki mârifet iman demek değildir; gerçi mârifet
zaman zaman mecaz yoluyla iman diye isimlendirilmiştir, tıpkı ima¬
nın Allah’ın lutuf ve rahmeti diye isimlendirilmesi gibi; bunun sebebi
de mârifetin tasdike çağn yapmasıdır. 141 Kâ'bî’nin bu konuda ileri
sürdüğü fikirlerin tamamı anlamsız bir hayalden ibarettir. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Yine Kâ'bî kebîre işleyen kimseye iman vasfının nisbet edileme¬
yeceği yolundaki görüşünü desteklemek amacıyla şöyle bir istidlalde
bulunmuştur ki Allah iman vasfını verdiği bir hal ve konuma (şahit¬
liğinin kabul edilmesi gibi) bazı dinî hükümler de bağlamış, fakat bu
hükümler mürtekib-i kebîreye verilmemiştir; bunun gibi küfür vasfını
nisbet ettiği davranışa ve küfre yaklaşana da (mürtekib-i kebîreye)
bazı hükümler yöneltmiştir. Kâ'bî’ye sorulur: § Her iki konumda da [564]

140 Bk. en-Nisâ 4/29.

141 Bk. Âl- İmrân 3/73-74; en-Nisâ 4/83; el-Mâide 5/54; en-Nûr 24/21.

528

529

KİTAbU’T-TEVHID

vazedilen hükümlerin mutlak olarak mümin veya kâfir isimlendir¬
mesine bağlı olup bu konumla ilgili diğer hususlann nazan itibara
alınmadığının delili nedir? Kâ'bî sözüne şöyle devam etmiştir: Bu hü¬
kümlerin bir kısmı mümine gösterilmesi gereken saygı, onun tezkiye
edilmesi, dost statüsünde tutulması ve şahitliğinin kabul edilmesidir.
Bu durumda şöyle bir soru sorulur: Bütün bunlann sadece bir ismin
veya vasfın verilmesine bağlı olduğu, bu isimden aynlmayan şartların
aynca imanın gerektirdiği ibadetlerin eklenmesi suretiyle ismin rea¬
liteye dönüştürülmesinin icap etmediği konusundaki delilin nedir?

Şimdi, mürtekib-i kebîrede bulunan imanın sağladığı İslâmî
velâyet onda mevcut olup kendisine tanınan bütün güvenlikler ima¬
nının doğurduğu hakkın bir sonucudur, zira imanın gerçekliği onda
mevcut olup bizi güvenliklerini bozmaktan alıkoymuştur. Bir de,
mürtekib-i kebîrenin işlediği fiillerin had ve kısas cezalannı gerektir¬
mesi onda velâyet özelliğinin mevcudiyetini kanıtlamaktadır. Böyle -
sinin mümin olduğuna tanıklık etmek gereklilik kazandığı gibi biraz
önce sözü edilen saygınlık, tezkiye ve benzeri hususlar da lüzumlu
hale gelir, aynca tövbesi de kabul edilir. Ona bu konumundan dolayı
had cezası da uygulanır. Bunun yanında İlâhî cezadan herhangi bir
şekilde kurtulması halinde de mürtekib-i kebîrenin mümin vasfı kim¬
se tarafından inkâr edilemez. Bu anlattıklanmızın hepsi Peygamber
sallallahu aleyhi ve sellemin “... Bu durumda canlannı ve mallannı
güvencem altına almış olurlar, ancak hukukî gereklilikler müstesna” 142
ifadesiyle dile getirdiği ilke çerçevesi dahilindedir. Bütün güç ve kudret
Allah'a aittir. Bu söylediklerimizi Cenâb-ı Hakk’ın “Allah’ın koyduğu
cezayı uygularken onlan acıyacağınız tutmasın” 143 meâlindeki beyanı
da desteklemektedir. Eğer kebîre işleyenin imanı ortadan kalkmış olsa
cezayı uygulayacak kimseye acıma hissi gelmezdi; demek ki iman
[565] merhametidir ki § cezayı infaz edecek kişiyi sarar ve nerede ise onun
uygulanmaması sonucuna götürür. İlâhî beyan bu konuya dikkat

142 ‘“Allah’tan başka tann yoktur’ ilkesini tekrar edinceye kadar insanlarla
savaşmaya memur edildim. Onlar bunu söyleyince canlannı ve mallannı
güvencem altına almış olurlar, ancak hukukî gereklilikler müstesna.
İnsanlann iç yüzünün irdelenmesi ise Allah’a aittir” (Buhârî, “îmân”, 17;
Müslim, “îmân”, 34-36).

143 “Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüz sopa vurun. Allah’a
ve âhiret gününe inanıyorsanız O’nun koyduğu cezayı uygularken onlara
acıyacağınız tutmasın” (en-Nûr 24/2).

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

çekmiştir. Bizim bu yorumumuzu zina fiilini işleyenin tövbesine dair
âyet de teyit etmektedir. 144 Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Aslında
şer’î cezayı infaz etmek İlâhî bir rahmettir, çünkü ceza günahı örter
ve sahibinden azabı kaldırır. Bunun yanında küfrün sebep olduğu
dünyevî cezalar sahibini arındırmaz, aksine onu ebediyet azabına
teslim eder, Cenâb-ı Hakk’ın “... Suda boğuldular, ardından da ateşe
atıldılar” 145 şeklindeki beyanında olduğu gibi. Dinin koyduğu hadler
ve kısas cezalan, günahlann kefâreti olarak kabul edilmiştir. Kanıtlan¬
mış oluyor ki bunlann kefâret kılınması cezalan gerektiren günahlan
işleyen kimsede imanın hâlâ devam etmesi sebebiyledir. Nihaî gerçeği
bilen Allah’tır.

Biz deriz ki: Kâ‘bî’nin telakkisine göre, Allah muhtemel bölün¬
meler açısından iman merkezli hükümleri üçe ayırmıştır: Küfür hali,
iman hali, ne küfür ne de iman olan hal; öyle ki ilk ikisi bulunmayınca
ikisi arası (vâsıt) gerçekleşir. Peki iman merkezli statüleri (esmâ) be¬
lirlerken ikisi arası derecesinin mevcudiyetini kanıtlayan delil nedir?

Halbuki Allah din ve iman umurunu bilme yeteneğini taşıyan insanı
hem dünya hem âhiret işleri çerçevesinde sadece ikiye ayırmıştır, 146
buna ilâvede bulunan kimse Allah’ın dininde izin verilmeyen bid'atı
icat eden kişidir; § Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem ise “Dinde [566]
yeni şeyler ihdas edeni banndınp koruyan kimseye lânet olsun!” 147
buyurmuştur. Artık dinde yeni şeyleri bizzat icat eden kimsenin ha¬
lini siz düşünün. Allah’tan bizi hatalardan korumasını niyaz ederiz.

Kâ’bî büyük günah işleyenlerin kâfir olmadıklarına kâfirlerle
savaşmayı, cizye almayı ve benzeri şeyleri emreden âyetlerle, mümin
sayılmadıklanna da beşâret, velâyet ve benzeri âyetlerle istidlâl etmiştir.

O, bu istidlaliyle müslüman âlimlerin genel kabullerinden ayrılmış
bulunmaktadır. Kâ'bî âlimlerin diğer bir telakkisinden habersizmiş

144 Mâtürfdî şu âyet-i kertmeyi kastetmiş olmalıdır: “İçinizden fuhuş yapan her iki
tarafa ceza verin. Eğer tövbe eder, uslanırlarsa artık onlan cezalandırmaktan
vazgeçin, Allah tövbeleri kabul eden ve esirgeyendir” (en-Nisâ 4/16).

145 “Onlar (Nûh kavmi) günahlan yüzünden suda boğuldular, ardından da
ateşe atıldılar. Ve Allah’a karşı yardımcı bulamadılar” (Nûh 71/25).

146 Mâtürfdî şu âyet-i kerîmeye işaret etmektedir: “Sizi yaratan O’dur. Kiminiz
kâfir kiminiz mümindir" (et-Tegâbün 64/2).

147 Ahmed b. Hanbel, el-Mûsned, I, 81; Buhârî, “Cizye”, 10, 17, “Ferâiz”, 21,
“İ’tisâm”, 6; Müslim, “Hac”, 463, 467,469, “Edâhî”, 43-44.

530

531

KİTÂBÜ'T-TEVHÎD

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

gibi bir davranış sergilemiştir. Şöyle ki mürtekib-i kebîreyi mümin
telakki edenlere göre beşaret (cennet) şarta bağlı kılınmış yahut da
müminin eninde sonunda varacağı durum statüsünde olmuştur.
Hâricfler’e göre ise kâfirler hakkında verilecek hüküm iki çeşittir.
Biri öldürülmeleri veya cizye vermeleri, diğeri ise böyle olmayandır,
kadınlar, münafıklar ve benzerlerinde olduğu gibi. Bu durumda iman
merkezli hükümlerde ikisi arası bir konum belirlemek isteyen kimse
-ki aslında bu hükümler sadece iki zümreye münhasır olup Kâ'bî’nin
sözünü ettiği ara statü yoktur- ümmetin benimsediği genel hükmü
ihmal etmiş duruma düşer. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Şu da
var ki Allah Teâlâ kendilerinden söz edilebilecek üç zümreyi beyan
etmiştir: Kâfirler, müminler ve münafıklar. Bu sonuncular kâfirlerle
müminler arasında bocalayanlardır, Allah bunlann müminlerden de
kâfirlerden de olmadıklarını haber vermiştir. 148 Şimdi nassın haber
verdiğinin dışında olmak üzere ara zümreyi belirlemek isteyen ve
Allah’ın ara zümre için esas aldığı nifak gerçeğini yok sayarak kendi
fikrini nassın alternatifi yapmayı hedefleyen kimse gruplandırma
işleminin statüsünü değiştirmiş, Kur’an’ın getirdiği tertibi bozmuş ve
bu sebeple de bütün İslâm müntesiplerinin gazabını üzerine çekmiş
olur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[567] § Kâ‘bî anlatımının devamında büyük günah işleyen kadının

konumunu 149 bir soru halinde şekillendirerek kendine yöneltmiş ve
kadın probleminin bir özel hüküm oluşturduğunu ileri sürmüştür. Bu
yargı bir tür hayal ürünüdür. Gerçek şu ki küfür konusunda verilecek
hükümler herhangi bir istidlâle esas teşkil etmeyecek kadar çeşitlidir.
Kâ'bî’nin, eserinde Hâricîler tarafından kendisine yöneltilebilecek karşı
fikirlere uzun uzun yer verdiğini gördüm; o, Hâricîler’in itirazlanmn
üstesinden gelmeye çaba sarfetmiş, fakat konuyu inceleyen herkesin
müşahede edeceği üzere arzu ettiği kesin sonuca ulaşamamış, vâki
itirazlardan da yakasını kurtaramamıştır. Bu tartışmalan aktarmaya
gerek görmedim.

Kâ'bî kebîre işleyen kimseden küfür vasfını da iman vasfını da
nefyetmenin gereği hakkında şununla istidlalde bulunmak istemiştir

148 Mâtürîdî şu âyet-i kerimeye işaret etmektedir: “Münafıklar bunlann arasında
bocalayıp durmaktadır. Ne onlara bağlanırlar ne bunlara” (en-Nisâ 4/143).

149 Müellif burada kadının Hâricîler’e göre öldürülemeyeceği meselesine temas
etmektedir.

ki Mürcie ile Hâricîler ittifak ettikleri üzere dil kuralları çerçevesinde
kıyas yapmak suretiyle iman vasfının ispat edilmesi mümkün değildir,
burada kullanılacak yöntem nakildir; dolayısıyla küfür veya iman¬
dan biriyle kişiyi isimlendirmek ancak mütevâtir nakil veya icmâ ile
mümkündür. Kâ'bî bunun yeterli bir delil olduğunu ileri sürmüştür.

(İmam (r.h.) şöyle dedi}: Başanya ulaşmak Allah’ın yardımıyla
mümkündür, biz deriz ki: Kâ'bî Mürcie ve Hâricîler’den yaptığı na¬
kilde gerçeğin dışına çıkmıştır. Aksine bu gruplar iman veya küfür
ismini dilin gerektirdiği şekilde tesbit etme noktasında oy birliğine
varmışlardır. Şu kadar var ki Hâricîler mükellefin kebîre işlemesi
halinde izhar ettiği tasdik noktasında yalancı olduğu sonucuna var¬
mıştır, onlar “Elif-lâm-mîm. İnsanlar şunu mu sandılar...” 150 mealiyle
başlayan âyeti de delil getirmişlerdir. Mürcie ise şöyle düşünmüştür:
(Mükellefin fiilleriyle) istidlâlde bulunmak genelde onun samimiyet
veya yalancılığının ortaya çıkmasına yöneliktir, bunun yanında “Gerçek
anlamda tasdik istidlalle sübût bulmadan oluşmaz" gibi bir hüküm
de verilemez. İman ise gerçek mânadaki tasdikten ibarettir, şayet bu
tasdik mevcutsa! Dolayısıyla kebîrenin işlenmesinde tasdikin nefyi
türünden bir sonuç bulunmadığı gibi § ondan sakınılmasında da var [568]
olma statüsü çerçevesinde tasdikin mevcudiyeti söz konusu değildir,
ancak imanın samimi olup olmadığını tesbit etmek isteyen kimse için
kebîrenin konumu bir mâna taşımaktadır. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.
Görüldüğü üzere Havâric ve Mürcie’nin iman-küfür anlayışının dil
kurallarına dayandığı ve Kâ'bî’nin onlar adına yaptığı nakilde yalan
söylediği ortaya çıkmıştır.

İslâm âlimleri ve dolayısıyla müslüman toplum İ'tizâl hareketinin
ve taraftarlannm ortaya çıkışından önce mürtekib-i kebîre (sâhibü’l-
kebîre) hakkında iki telakkiyi benimsemiş bulunuyordu: Mü’min-i
fâsıktır veya kâfir-i fâsıktır diye. Onların bu söylemi mürtekib-i
kebîreyi kâfir sayanlann nezdinde küfür yönünün, fâsık sayanlann
nezdinde de fısk yönünün bilinmesine mâtuftu. Bu tıpkı mekruh
haram ve mekruh helâl denmesine benzemektedir, dile getirilmek
istenen haramlığın iki hürmetten hafif olanından ibaret bulunduğunun
anlaşılması içindir ki o da mutlak hürmet değil, kerâhet hürmetidir;
bunun gibi helâl oluşun da tercih ve özendirmeye dayanan türünden

150 “Elif-lâm-mîm. İnsanlar imtihandan geçirilmeden sadece ‘İman ettik’
demeleriyle bırakılıvereceklerini mi sandılar” (el-Ankebût 29/1-2).

532

533

KİTAbO’T-TEVHID

BÛYÛK GÜNAHLAR ve BUNLARI. İŞLEYENLERİN DURUMU

olmayıp içinde bazı şüphelerin bulunduğuna helâl nevinin kastedil¬
diğinin ifade edilmesi içindir. İşte kebîre işleyen hakkında ümmetin
taşıdığı kanaat bu durumda bulunuyordu. Fakat bilâhare Mu'tezile iki
isimden birini (yani “mümin” veya “kâfir”) kullanımdan kaldırmıştır
-ki anlaşmazlığın nirengi noktasını belirleyen budur- ve diğerini (fâsık)
devam ettirmiştir. Halbuki mahiyeti bilinmeden bunun yapılmaması
konusunda ittifak vardır. Mu'tezile mensuplan bu tavırlanyla müs-
lüman toplumuna muhalefet etmişlerdir. Dile getirdiğim bu gerçek
Allah’a yönelik niyeti sağlam olan biri için tatmin edici bir kanıttır.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî daha sonra kendisine şöyle bir soru yöneltmiştir: Kebîre
işleyene taktığın fâsık ismine birçok dinî hüküm yükledin; peki muh¬
telif kebîreler işleyen kimseleri giyecekleri hükümler açısından grup¬
lara ayırsaydın ya? Kâ'bî buna şöyle cevap vermiştir: Ayınm yapıp
şuna hırsız, diğerine iftiracı diyebilirim. Kâ'bî’ye şöyle denir: Kişiyi
“fâsık” diye isimlendirdiğine ve fışkını oluşturan ismini de belirleyip
fiilinin adını zikrettiğine göre neden mürtekib-i kebîre olan mümine
[569] iman ismini nisbet etmedin, § iman ki müminin eylemi olması açı¬
sından kendisine lâyık bulunan bir kavramdır? Ne var ki sen kişiyi
çirkin olan fiille vasıflandırmayı olağan gördüğün halde güzel fiille
vasıflandırmaya yanaşmamaktasm. Bu ise adaletten uzaklaşan bir
davranıştır. Bir de fısk vasfı iftiracıya seksen sopanın vurulmasından
değil, onun müslüman toplumla olan bağlantısı ve kendisine yönelik
saygınlıktan dolayı verilmiştir. 151 Bu ifade Kâ'bî’nin, muanzınm sözü¬
nü anlamadığını göstermektedir. Nihaî gerçeği Allah bilir ya, muanzı
şunu demek istemiştir: İsimler (vasıflar) hükümlerden takdir edilip
çıkanlamaz, çünkü isimler aynı olduğu halde bunlann nisbet edildiği
kişiler hakkında verilecek hükümler birbirinden farklıdır, bu sebeple
de isimlerin tesbiti hükümlerden önce gerçekleşmiştir. 152 Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir. Belirtmek gerekir ki mânevî bağ sebebiyle
gösterilecek sevgi ve saygı kişilerin mânevî mertebelerinin sırasına ve
dindeki derecelerine göre değişir, meselâ peygamberler, sonra devlet

151 Burada zina iftirasında bulunan kimseye verilecek cezayı içeren âyete işaret
edilmektedir (bk. en-Nûr 24/4). Bu sonuncu cümle Kâ'bî’nin muarızına
verdiği bir cevap olmalıdır.

152 Yani mürtekib-i kebîreye herkes “fâsık” demekle birlikte buradaki fıskm
giyeceği hüküm konusunda görüş aynlığı vardır.

başkanlan, sonra âlimler, sonra sıradan müminler gibi. Dolayısıyla
büyük günah işleyenlere gösterilecek sevgi ve saygı da bu esasa göre
olmalıdır: Yaptıkları iyilikler kadar sevgi ve saygı, işledikleri kötülük¬
ler kadar gazap. Bu durum karşısında mürtekib-i kebîrenin yaptığı
iyilikleri, bunlan ortadan kaldırmayan bazı kötülükleri yüzünden yok
saymaya kalkışan kimse hükmünde haksızlığa kayan biridir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Kâ'bî, içinde “Allah’ın, Peygamber’i ve onunla birlikte iman [570]
edenleri utandırmayacağı gün” 153 ifadesi geçen âyetle kebîre işleyen
hakkında istidlalde bulunmak istemiştir: Böylesi şayet mümin sayıl-
saydı azaba mâruz bırakılmaz ve tehdit edilmeye lâyık görülmezdi
diye. Sözü edilen âyet birkaç türlü yorumlanabilir. Birincisi kebîre
işleyeni Resûlullah’m şefaatinden mahrum etmemesi, Cenâb-ı Hakk’ın
şefaatini kabul etmesi ve o sayede kendini kurtarmasıdır. İkincisi bu
hususun, Cenâb-ı Hakk’ın müminlere “Birbirinize yönelik hakları¬
nızı bağışlayın, bu takdirde mazeretinizi kabul edip sizi affetmek de
benim işim” 154 diyeceği gün gerçekleşeceğidir. Üçüncüsü büyük gü¬
nah işleyenleri kâfirler gibi utandırmayacağıdır, meselâ cehennemde
ebedî kalış gibi; zira kâfirlerin perişanlığı çeşit çeşittir, nitekim Allah
Teâlâ: “Onlara kuru dikenden başka yemek yoktur” 155 buyurmuştur.

Yine Allah bir yerde: “O gün cehennemde kişinin candan bir dostu ve
irinden başka bir yiyeceği yoktur” 156 demiştir. Azap onu hak edenlerin
mânevî düşüş derecelerine ve çeşitli zamanlara göre değişiklik arzeder.
“Utandırmayacağrnın bir mânası da muhtemelen “rezil edip iç yüzünü
herkese göstermeyecek” şeklindedir; bu, aynı zamanda her bir mümin
için söz konusudur. Mu'tezile’nin çelişkisini ortaya koyan bir husus
da âyetin başlangıç kısmıdır: “Ey iman edenler! Samimi bir tövbe ile
Allah’a dönüş yapın.” 157 Bu İlâhî beyan kebîre işleyenlere tövbeyi emret¬
miş ve bunu bağışlanmalarının şartı kılmıştır, bunun yanında onlann

153 “Ey iman edenler! Samimi bir tövbe ile Allah’a dönün. Umulur ki rabbiniz
sizin kötülüklerinizi örter. Peygamber’i ve onunla birlikte iman edenleri
utandırmayacağı günde, Allah, sizi altlanndan ırmaklar akan cennetlere
kor” (et-Tahrim 66/8).

154 Bk. Mâtüridî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, vr. 108 a .

155 el-Gâşiye 88/6.

156 el-Hâkka 69/35-36.

157 et-Tahrîm 66/8.

534

535

KİTAbCTT-TEVHÎD

iman vasfını da korumuştur. Mu'tezile’ye göre büyük günahlardan
kaçınıldığı takdirde küçükler bağışlanacaktır. Şu halde âyetin ashâb-ı
kebâir hakkında olduğu kanıtlanmış durumdadır ve görüldüğü üzere
iman vasıflan da devam etmektedir. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir.

[571] § İman vasfının “adâlet” 158 niteliğinin yok olmasıyla ortadan

kalkmadığını kanıtlayan bir delil de Cenâb-ı Hakk’ın şu beyanıdır:
“Ey iman edenler! Birinize ölüm gelip yaklaşır ve vasiyette bulunmak
isterse içinizden dürüst iki insan şahitlik etsin.” 159 Eğer her mümin
“adi” niteliğine sahip bulunsaydı Cenâb-ı Hak “içinizden iki insan”
derdi, çünkü âyetin başlangıcı müminlere hitap tarzında idi. Demek
ki mümin dürüst (adi) olabileceği gibi gayri adi de olabilir. Yine
Allah Teâlâ’nm “Ey iman edenler! Birbirinize borçlandığınız vakit”
diye başlayıp “nzâ göstereceğiniz şahitler” kısmına kadar 160 beyan
buyurduğu hususlar. Şayet her mümin (dürüst yani kebîre işleme¬
miş, dolayısıyla) nzâ gösterilebilir olsaydı bu şartın koşulmasının
bir yararı olmazdı. Yine Cenâb-ı Hakk’ın “İçinizden dürüst iki kişiyi
de şahit tutun” 161 meâlindeki beyanı. Bu yolla da müminin dürüst
olması ve olmamasının imkân dahilinde bulunduğu anlaşılmıştır.
Yine Allah’ın şu beyanı: “Eğer yetimlerde akıl ve din açısından bir
erginlik (rüşd) gözlemlerseniz mallarını kendilerine verin.” 162 Buna
göre bulûğ çağına eren insanların içinde reşîd olanlar ve olmayanlann
bulunduğu anlaşılmaktadır. Eğer her mümin dürüstlük (adi) vasfına
sahip bulunsaydı ve dürüst olmayan herkes mümin vasfını taşımıyor
olsaydı, soruşturma sonucu fıskla vasıflandığı anlaşılan kişinin şahitliği
reddedilmez, hatta dürüstlüğü veya aksinin tesbit edilebilmesi için
hakkında soruşturma yapılması da meşrû sayılmazdı. Aksine, bulun¬
duğu yerde şahidin mümin olup olmadığı sorulur ve dava konusunda
şahitlik görevini yerine getirebileceğine bakılarak hüküm verilirdi.
Sonuç olarak durumu sorulmadan, davranışları incelenmeden her
müminin şahitliğinin kabul edilmesi gerekirdi. Oysaki şahidin halini
araştırma ve salt beyanlarla yetinmeme noktasında ümmetin icmâı
söz konusudur, öyle ki bu beyanlar bir şeyin helâl veya haram oluşu,

158 Buradaki adalet erdemli ve dürüst yani kebîre işlememiş olmak demektir.

159 el-Mâide 5/106.

160 el-Bakara 2/282.

161 et-Talâk 65/2.

162 en-Nisâ 4/6.

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

miras ve ibadetler gibi imanın şart olduğu konularda pekâlâ yeterli
görülebilmektedir. § Evet; sözü edilen icmâ imanın ve kişinin mümin [572]

olmasını sağlayıp mümine ait ahkâmı gerekli kılan halin fısk ve isyan
nevilerini ortadan kaldıran şeylerden ibaret olmadığını beyan eden
bir delil konumundadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Ümmet-i
Muhammed’in tutum ve anlayışı bu minval üzere devam edegelmiştir:

Namazlan cemaatle kılmaya özen göstermek, oruç tutmak ve zekât
vermek gibi; halbuki onlar haramlan çiğnemek ve günahlara dalmak
konulannda farklı telakkilere sahip olmuşlardır. Ümmette gözlenen •
bu tutum karşısında Mu'tezile ile Hâricîler’in haktan sapmış olduklan
kendiliğinden kanıtlanmış oldu. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Şimdi de Kur’an’a dayanılarak Kâ'bî’ye karşı yapılan istidlallere
cevap olmak üzere onun giriştiği sonuçsuz çabalara değinelim. Ne
yazık ki onun bu davranışı kendisinden ve bağlılanndan iman vasfı¬
nın kaldınlmasına müncer olmuş, bir kebîrenin işlenmesiyle Allah’ın
rahmetinden ümit kesmeyi ve O’nun düşmanlığını yeğlemeyi gerekli
hale getirmiştir; öyle görünüyor ki Kâ'bî bu davranışıyla dünya men¬
faatine nâil olacak ve din çevrelerinde övülmeye konu teşkil edecekti.

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ‘bî “Ey iman edenler! Samimi bir tövbe ile Allah’a dönüş
yapın” 163 meâlindeki âyetle kendisine karşı istidlâlde bulunan ve töv¬
be mutlaka günahtan ötürü yapılır, diyene iki şıkla cevap vermiştir.

Birincisi buradaki tövbe küçük günahtandır, her ne kadar bağışlanma
konumunda ise de. İkincisi sözü edilen tövbe taabbüdî bir nitelik
taşır, tıpkı kelime-i tevhidin tekrar edilmesi ve ayrıca “Tövbe eden¬
leri bağışla!” 164 âyet-i kerîmesinde olduğu üzere meleklerin duada
bulunması gibi.

§ Kâ‘bî için deriz ki: Birinci söylediği, tövbenin mânasını bilme- [573]
digini göstermektedir, çünkü “tevbe”, “dönüş yapmak” ve “pişmanlık
duymak” demektir; böyle bir şey ise günah bulunmadan imkânsızdır,
bu durumdaki kişi zaten bağışlanmış konumunda olup azaba mâruz

163 et-Tahrîm 66/8.

164 “Arşı yüklenen ve bir de onun çevresinde bulunan melekler rablerini hamd
ile teşbih ederler, O’na iman ederler. Müminlerin de bağışlanmasını isterler.

*Ey rabbimiz! Senin rahmet ve ilmin her şeyi kuşatmıştır. O halde tövbe
eden ve senin yoluna gidenleri bağışla, onlan cehennem azabından koru!’
derler” (el-Mü’min 40/7).

536

537

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

bırakılması söz konusu değildir. İkinci olarak (Mu'tezilî anlayışa göre
büyük günah işlemediği için) küçük günahlan bağışlanan kimseye
terettüp eden görev Allah’a yönelik affa mazhar olması sebebiyle O’na
hamd ve şükürde bulunmaktır. Bunun yerine tövbe etmek eyleminde af
nimetine karşı bir nankörlük vardır, çünkü tövbenin gündeme gelmesi
günahın hâlâ devam ettiği vehmini uyandınr. Üçüncüsü Cenâb-ı Hak
aynı âyette, “Umulur ki rabbiniz kötülüklerinizi örter” 165 buyurmak
suretiyle bağışlamayı tövbe sayesinde örteceği günahlara bağlamıştır;
demek ki günah devam etmekte, kişi de iman vasfını korumaktadır.
Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

Kâ’bî’nin ileri sürdüğü tehlîl (lâ ilâhe illallah demek) ve dua
tezine gelince, bu fiilin her zaman dilimi içinde yenilenme özelliği
vardır, çünkü fiillerin temel karakteri süreklilik arzetmemektir; tövbe
ise günahtan dolayı olur, halbuki iddiaya göre ortada günah yoktur.
Şimdi tehlîlin taabbüdî amaçla emredilmesi mümkün olduğu halde
bağışlanmış bir günahtan ötürü tövbe ve istiğfarda bulunulmanın
emredilmesi mümkün değildir, zira bunda günahın bağışlanmadı¬
ğı işareti vardır, bu da nimetlere karşı nankörlük gösterme niteliği
taşıyıp câiz değildir, zulüm ve haksızlık yapmaması için Allah’a dua
etmenin câiz olmayışı gibi. Meleklerin müminlere dua edişi ise onlann
bağışlanmamış günahlarından ötürü olmalıdır, sözü edilen dua buna
yöneliktir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

[574] § Kâ'bî, “Ey iman edenler! Yapmayacağınız şeyi niçin söylüyor¬

sunuz?” 166 meâlindeki âyet hakkında şöyle demiştir: Bu, kişinin kendi
fini olmayan konuda geçerlidir. Meselâ insan âsi arkadaşlarının kötü
bir fiil işlemeye davet ettiği birini görür ve onu sakındırmak amacıyla
“Dindarlığına zarar getirecek ve rabbinin gazabını celbedecek şeyi niçin
yapıyorsun kardeşim?” der. Bu uyan kişinin o fiili işlediğinden dolayı
olmayıp sadece işlememesi içindir.

Kâ'bf’ye şöyle denir: Eğer günah işleme sınavında kaybetmiş
kişiden iman vasfını kaldırma gayretin -çünkü bunda bir yönüyle

165 et-Tahrîm 66/8.

166 es-Saf 61/2. Öyle anlaşılıyor ki Kâ'bî’yi eleştiren muanz, Allah Teâlâ’nın
Tahrîm sûresindeki (66/8) beyanını (“Umulur ki rabbiniz günahlannızı
örter”) hatırlatarak O’nun yapmayacağı şeyi nasıl yapacağını sormaktadır,
çünkü Mu'tezile’ye göre sözü edilen âyet kebîre işlemeyen müminlere hitap
etmekte ve bunlann da aslında günahı bulunmamaktadır.

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

rahmâna saygı gösterme, diğer yönüyle kötü âkıbet endişesi söz ko¬
nusudur- bizzat kendinin imanla nitelendirilmemesine mâtufsa, nefsin
için tercih edip münasip gördüğün seçenek senin olsun! Şayet bu çaban
iman vasfını başkasından kaldırmaya yönelikse, o kişi senin Allah’a
karşı gösterdiğin küstahlığın pekâlâ farkındadır, çünkü o, Allah’ın
kendisini, senin yakıştırdığından başka bir vasıfla nitelediğinden ha¬
berdardır. Dolayısıyla mümin olduğunun şuurunu taşıyan bu kimsenin,
şeytanın dürtüsü altında Allah’a yakıştırdığın iftiradan etkilenerek
O’nun beyanından şüphe etmesi ihtimal dahilinde değildir. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir. Aslında senin Allah’a yakıştırıp ileri sürdüğün
şey sadece sözünde ve davranışında doğruya isabet edemeyen birinin
ihtimal vereceği bir şeydir: Muaheze edeceği şeyin vâki olmadığını
bilerek beyanda bulunsun ve cezalandıracağını söylesin! Kendisine
hiçbir şeyin gizli kalmadığı yüce Allah ise hiçbir akıl sahibinin nzâ
göstermeyeceği bu mertebeden münezzehtir elbette. Yardımı istenecek
olan yalnız Allah’tır. Sana gelince, buna lâyıksın doğrusu. Çünkü sen
bu kanaatinle Allah’ın rahmetinden ümit kesmekte, nefsinin arzusuna
uyarak Allah’a düşman, şeytana dost olmayı yeğlemekte, şeytanın
yolundan yürürken Allah’ın gazabına ve lânetine mâruz kalmaktasın.

Kerîm ve rahîm olan Allah nezdinde kendin için isteyip durduğun
âkıbet müyesser olsun sana (!) Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Kâ‘bî, “Allah’ı anmak ve O’ndan gelen Kur’an’dan etkilenmek [575]
suretiyle iman edenlerin kalplerinin ürperme zamanı henüz gelmedi
mi?” 167 meâlindeki İlâhî beyanın, kalpleri ürpermese bile iman vasfının
mevcudiyetini kanıtlaması hakkında şöyle demiştir: Verilecek birinci
cevap huşu (ürperme, yatkınlık) hesaba katılmadan iman vasfının izâfe
edilmesidir, siz ise imanı dilin tasdiki ve kalbin mârifetinden ibaret
olarak kabul ediyorsunuz. İkincisi Allah Teâlâ’nm kendisinden korkan
ve şükür görevini son noktasına kadar eda eden kimseye, “Benden
korkman ve bana şükretmen gerekmez mi?” demesi de mümkündür;
bu, o kişinin şükretmediği mânasına gelmeyip bir uyan niteliğindedir.

[Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Birinci yorumu ele alalım. Sözü edi¬
len âyet Allah’ı anmaktan doğan huşû hakkındadır. Zikr i İlâhînin
etkisiyle kalbi ürpermeyen kişi ise yerilmiş bir fâsıktır. İmanın huşû

167 Âyetin devamı şöyledir: “Onlar daha önce kendilerine kitap verilenler gibi
olmasınlar. Onlann üzerinden uzun zaman geçti de kalpleri katılaştı. Onlann
birçoğu fâsık kimselerdi” (el-Hadîd 57/16).

538

539

KtTÂBÛ’T-TEVHÎD BÛYÛK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

derecesi Cenâb-ı Hakk’m yücelik ve büyüklüğünün bilinmesiyle
oluşur, bu derece müminden hiçbir zaman ayrılmaz. Aradan uzun
zamanın geçmesi kalplerin sertleşmesi ve yergiye konu teşkil etme¬
sine rağmen kişi yine mümin diye isimlendirilmiştir. Âyette bunun
uzun sürdüğünün ispatı da bulunmaktadır, bu ise Mu'tezile’ye göre
“kebîre” diye nitelendirilmesini gerektiren bir haldir, halbuki ilâhı be¬
yan bu bilgiler için iman vasfını sürdürmüştür. Bu durum karşısında
Mutezilenin telakkisi temelden yıkılmış olur. Başarıya ulaştıran sadece
Allah’tır. İkincisi Kâ'bî’nin sözünü ettiği ömekli yorum minnetten ve
teşekkürden anlamayıp bunları müsbet karşılamayan, gereği takdir
ve kabulden ibaret olan bir konuda muaheze yolunu tutan birinin
vasfıdır. Mu'tezile’ye göre Allah’ın vasfı bu ise Kâ'bî, en çirkin bir va¬
sıfla nitelendirilme ve cehennemin en alt tabakasında sonsuza kadar
kalma yönündeki arzulanna kavuşmuş demektir. Bu tür bir bedbaht¬
lıktan Allah’a sığınırız. Kâ'bî bu konudaki açıklamalannı uzattıkça
uzatmıştır, fakat hareket noktası aktardığım husustur. Onun konuyu
detaylandırması hakikatten uzaklaşmasını arttırmaktan başka bir işe
yaramamıştır. Yardım Allah’tandır.

[ 576] § Kâ'bî, Cenâb-ı Hakk’ın “Eğer müminlerden iki grup birbirini

öldürmeye kalkışırsa ...” 168 diye başlayan beyanına dayanılarak yö¬
neltilen itiraza şöyle cevap vermiştir: Bu beyan şu âyet-i kerîmenin
konumundadır: “İçinizden kim dininden dönerse ...” 169 Bilindiği üzere
Allah Teâlâ bu kişiyi daha önce mümin diye vasıflandırmıştı. İkincisi
sözü edilen âyetteki karşılıklı çekişmenin, birbirini itip kakma türün¬
den silâhsız olması, yahut da bir içtihada dayanarak bunu yapmış
bulunmalandır, bu durumda iman dairesinden çıkmış olmazlar.

Kâ'bî’ye şöyle mukabelede bulunulur: Âyette birbirini öldür¬
meye kalkışan gruplann banştınlması emredildiği ve bunlar kardeş

168 “Eğer müminlerden iki grup birbirini öldürmeye kalkışırsa onlan banştınn.
Şayet biri ötekine saldınrsa, Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran
tarafla savaşın. Vazgeçerse artık aralarını adaletle bulun ve her zaman adaleti
gözetin. Şüphe yok ki Allah âdil davrananları sever. Bilesiniz ki müminler
kardeştir. Öyleyse kardeşlerinizin arasını düzeltin ve Allah’tan korkun ki
merhametine nâil olasınız” (el-Hucurât 49/9-10).

169 “İçinizden kim dininden döner ve kâfir olarak ölürse, böylelerinin amelleri
dünyada da âhirette de boşa gider. Onlar cehennemliktir, hem de orada
ebedi olarak kalıcıdırlar" (el-Bakara 2/217).

diye nitelendirildiğine göre irtidad mânasının söz konusu olmadığı
anlaşılmıştır. Cenâb-ı Hakk’ın “Saldıran tarafı öldürün” şeklindeki
beyanı da saldırganın bilindiğini ve ortada ictihad diye bir fonksiyonun
bulunmadığını gösterir. Bir de Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem
aralannda bulunuyorken o derece bir içtihada nasıl girişebilirlerdi?

Evet, küçük günahın bağışlanmaya konu teşkil edip ceza statüsünde
tutulmayacağı müsellem bulunmasının yanında savaşma şeklinde
tecelli eden İlâhî emir saldıran tarafın işlediği günahın kebîre seviye¬
sine ulaştığını gösterir, buna rağmen Allah iman vasfını bu gruptan
kaldırmamıştır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. Kâ'bî “Müminler
kardeştir” şeklindeki beyan hakkında da benzer bir yorum yapmıştır,
biraz önce onun yanlışlığını gün yüzüne çıkarmıştık. Bir de onun anla¬
yışına göre mürtekib-i kebîre Allah’ın düşmanı olup kendisi için hayır
duada bulunmak câiz değildir, aksine lânet edilmesi gerekmektedir.

Âyette emredilen banştırma (ıslah) ise hayır ve salâhla dua etmekten
başka bir anlama gelmez. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine Kâ'bî kısastan bahseden ve içinde kardeşlikten söz edilen
âyet 170 hakkında şöyle demiştir: Allah salt bir kardeşliğe herhangi bir
mükâfat veya övgü izâfe etmemiştir, bu hususlar din kardeşliği için
söz konusudur. Kendisine denir ki Allah âyet-i kerîmenin başında
onlan mümin diye nitelemiş, § aynı âyetin sonunda kardeşlik vasfını [ 577 ]
kendileri için sürdürmüştür, kardeşlik kaydının bağlanacağı başka bir
kavram da bu İlâhî beyanda yer almamıştır. Şu halde bunun dinî bir
kardeşlik olduğu ve iman vasfının da sürdürüldüğü sabit olmuştur.

Sevap ve mükâfata gelince, bazan mutlak bazan da kayıtlı olarak zik¬
redilmiştir, bu sonuncunun örneklerinden biri Cenâb-ı Hakk’ın “Söy¬
ledikleri sözden dolayı Allah onlan mükâfatlandmr ” 171 mealindeki
beyanıdır. Bir de sana göre (ey Kâ'bî), karşılığında mükâfat vaad
edilen kabul ve ikrarın bulunmasına rağmen yine de İlâhî uyannm
gelmesi mümkündür, işte mutlak mânada müminin durumu da
bunun gibidir. Cenâb-ı Hak bir âyetinde “Allah’a ve peygamber¬
lerine iman edenler, evet bunlar sözü özü doğru olanlardır ”; 172 bir
diğerinde de “Allah’a ve peygamberlerine iman eden ve onlardan
hiçbirini diğerinden ayırmayanlara gelince, (Allah onlann mükâfatını

170 Bk. el-Bakara 2/178.

171 el-Mâide 5/85.

172 el-Hadfd 57/19.

540

541

KÎTÂBÜT-TEVHlD

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

verecektir)” 173 buyurmaktadır. Kebîre işleyen kimse için pekâlâ
“Allah’a ve peygamberlerine iman etmiş ve elçilerinden hiçbirini
diğerinden ayırmamıştır” denilebilir. Bununla birlikte bu durumda
da korkutma ve azabı hatırlatma ifadesi kullanılabilir. Yine Cenâb-ı
Hak “Kulun yaptığı iş iyilik olursa Allah onu katlar, kendinden de
büyük mükâfat verir” 174 buyurmuştur. Kebîre sahibi de mutlaka
iyilik yapmıştır, başka bir deyişle onun güzel bir davranışı iyilik
(hasene) ismini almaya hak kazanmıştır. Peki, (günahından ötürü)
İlâhî tehdide muhatap olduğu takdirde bile mümin vasfına hak
kazanmasını ve onu sürdürmesini niçin kabul etmiyorsun? Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî açıklamalannın devamında, iman vasfına bağlı olarak
gerçekleşen hukukî vecîbeleri ve o sayede helâl kılman şeyleri ile¬
ri sürerek kendisine soru yöneltmiştir, çünkü bu çerçeveye kebâir
sahipleri de girmektedir. Cevabında, kebâir işleyenlerin bu çerçeve
içinde mütalaa edilmesinin mümin vasfını taşıma adına değil, icmâa
dayandığını söylemiştir, nitekim siz “Bu, müttakilere göre bir iştir” 175
ve “Bu, muhsinlere (iyilere) göre bir iştir” 176 meâlindeki İlâhî beyanlara
bu vasıflan taşımadığı halde fâsıkı da ithal ettiniz. Kâ'bî’ye şöylece
[ 578] karşılık verilebilir: § İcmâm kebîre sahiplerini mümin zümreleri içinde

mütalaa etmesi, âyetlere dayanan İlâhî hitabın ayınm yapmaksızın dinî
görevler yüklemesi ve belli şeyleri helâl kılmasından elde edilen bir
anlayışın sonucuydu, zira İslâm âlimlerinden hiçbiri bu hususu tesbit
etmelerine medar olacak sözü edilen hitaptan başka bir alternatiften
bahsetmemiştir; bunun yanında fısk özelliği taşıyan fiili işleyen herhan¬
gi bir kimse de müminlere yönelik hitabın özel bir grubu hedeflediği
yolunda kimseye bir soru sormamış, aksine umumi İlâhî hitabın bütün
müminleri içerdiğinin şuurunu taşımıştır. Takdir edileceği üzere görev
yüklemeyi ve haklar tanımayı kapsayan hitabın takvâ vasfına yönelik
olması mümkün değildir, bu sebeple de Kâ'bî’nin ortaya koyduğu
yorum kökünden sarsılmıştır. Cenâb-ı Hakk’ın “filân zümreye göre
bir davranıştır” yolundaki beyanına gelince, sözü edilen beyanlar
“Bu konuda takvâ derecesini arzu eden kimseye göre bir davranıştır”

173 en-Nisâ 4/152.

174 en-Nisâ 4/40.

175 el-Bakara 2/180.

176 el-Bakara 2/236.

mânasına gelmektedir ve bu âyetlerde görev yükleme yoktur. Şunu
da söylemek mümkündür ki söz konusu âyetlerde umumi hitap çer¬
çevesinde takvâ kavramına özellik kazandırma amacı da bulunabilir;
daha önce sözünü ettiğimiz, Allah’a ve peygamberlerine inanmayı
konu edinen âyetlerde ise Cenâb-ı Hak, takvâ (ve ihsan) faktörüne
-sayesinde hitabın vâki olduğu tipin vasfını zikretmeden- umumi hitap
çerçevesinde yer verir, ne ıtlâk ne de tahsis bahis konusu olmaksızın.

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî, mutlak mânada iman adına tanınan haklar (tahlil) ko¬
nusunda deli ve çocuk türlerini örnek göstermek suretiyle itirazda
bulunmuştur. Şöyle cevap verilmiştir: Deli ile çocuğa başkaları (vasî,
ebeveyn) sayesinde iman statüsü tanınır, çünkü “başkalan” olmasay¬
dı bunlara herhangi bir hak tanınmayacaktı, tıpkı kâfir çocuklanna
tanınmadığı gibi. Tartışmakta olduğumuz konuda ise kebîre sahibi¬
nin tâbi olacağı bir “başkası” yoktur, şu halde mürtekib-i kebîrenin
kendi haklanna kendi imanı sayesinde kavuştuğu hususu kanıtlanmış
durumdadır.

Kâ'bî, fâsıkın namaz kılıp oruç tuttuğu yolunda yöneltilen soruya
şöyle cevap vermiştir: Bu, fışkının artmaması içindir; nitekim bu iki
görevi terketmenin doğuracağı azap kendisinden kalkar.

{İmam (r.h.) şöyle dedi): Kâ'bî’ye “Soruyu anlamamışsın!” de¬
nilmelidir, onun mânası şudur ki namazla oruç iman sayesinde câiz
olabilmektedir, eğer mürtekib-i kebîre mümin olmasaydı namazla
oruç kendisi için gerekli sayılmaz ve terkedilmelerinin doğuracağı
azabı kaldıramazlardı; hatta bu takdirde kebîre sahibi namazla orucu
terketmekten dolayı sorumlu olmaz § ve zaten mümin sayılmasaydı [579]
namaz ve oruçla meşgul olması imkân dahiline girmezdi. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Kâ'bî’nin, kebîreyi ilgilendiren âyetler konusunda kaleme
aldığı kitabın çelişkilerini gösteren müstakil bir eser telif etmiş
bulunmaktayız. 177 Bu kitap meseleyi daha fazla uzatmaktan bizi
müstağni kılmıştır.

177 Mâtürîdî’nin sözünü ettiği eser, kendi telifleri arasında zikredilen Reddü
Evâ’ilil-edille lil-Kâ'bî adlı kitap olmalıdır (bk. Nesefî, Tebsıratü'l-edille, I,
359; Ebü’l-Vefâ el-Kureşı, el-Cevâhirül-mudıyye, IV, 251; Brockelmann, GAL,
I, 195).

542

543

KİTÂBÛ’T-TEVHİD

[İki Nevi Günahı Birbirinden Ayırmanın

Aklî Gerekliliği]

Şimdi de azabı ebedî olanla olmayan günahlan akıl ve hikmet
açısından birbirinden ayırmaktan söz edelim. Bu konu iki açıdan ele
alınabilir.

1. Birinci bakış açısı, günahlann kendi özellikleri çerçevesinde
farklılık arzetmesi bakımından ele alınmasıdır. Allah Teâlâ günaha
sadece misliyle ceza vereceğini haber vermiştir; hikmetin gereği de
budur; çünkü cezalandırma şahsî tercihe bağlı olarak değil, hikmetin
icap ettirdiği şekilde olur, zira bu, kişisel tercih çerçevesinde mütalaa
edilebilen türden bir konu değildir, özellikle kendisine karşı çıkıl¬
masından zarar görmeyen, af ve rahmetle nitelendirilen bir varlık
olursa! Bundan dolayıdır ki O, birçok günahın bağışlanıp ortadan
kaldırılmasını yasallaştırmamıştır.

Mesele birkaç açıdan incelemeye alınabilir. Birincisi şirkin
dûnunda kalan büyük günahlardan birini işlemek suretiyle Allah’a
âsi olan bir kimse, isyan sırasında mutlaka bazı taatler de gerçekleş¬
tirmektedir. Meselâ azap korkusu, Allah’ın gazabını celbetme endişesi,
rahmetini umma ve keremine güvenme hisse gibi. Bunlar o tür sevap¬
lardır ki, nefsânî arzulann baskısı, öfkenin ve benzeri faktörlerin etkisi
altında kalan kişinin işlediği mâsiyetle karşılaştınlacak olsa, kazandığı
haynn işlediği şerre galip geleceği şüphesizdir. Dolayısıyla böylesinin
yaptığı iyiliğin sağlayacağı yarardan mahrum bırakılıp şerrinin cezasına
çarptmlması isabetli değildir. Bu cezalandırmayı gerçekleştirecek olan
varlık aslında cömertlik ve lütufkârlıkla nitelendirilmiştir, halbuki bu
iki niteliğin mânası böyle değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.
Allah’ı inkâr eden veya O’na ortak koşan kimsede ise iyilik ve hayır
vasfını taşıyan bir durum yoktur, çünkü böylesi O’nun varlığını be¬
nimsemekte, emrini ve yasağını inkâr etmektedir. Bu sebeple onun
[ 580] İlâhî rahmeti umma ihtimali bulunmamakta § ve azabın sürekli oluşu

Cenâb-ı Hakk’ın lutuf ve keremiyle çelişki oluşturmamaktadır. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

İkinci olarak övgüye lâyık Allah işlenen kötülüğe misliyle ceza
vereceğini haber vermiştir. Şirk gibi bir kötülük aklî açıdan da her
türlü günahtan büyüktür; üstelik şirkle birlikte herhangi bir iyilik de
(hasene) bulunmamakta, buna mukabil onun dûnundaki günahlarla

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

birlikte bazı iyilikler mevcut olmaktadır. Buna göre şirkin cezası ce¬
hennemde ebediyen kalmak olmalıdır. Bilindiği üzere kâfir günün
birinde kurtulmak şartıyla kendine uygulananın kat kat fazlasıyla
azap edilmesine nzâ gösterir, bu da onun tam olarak hak ettiği ce¬
zanın ebediyet olduğunu kanıtlar. Başkasına (mürtekib-i kebîreye)
kâfirinki kadar ceza verildiği takdirde işlediği kötülükten daha fazla
bir cezaya çarptırılmış olur, bu ise hikmet sınırını aşmaktır ve Allah
Teâlâ bundan münezzehtir. Üstelik küfür dûnunda kalan bir günahı
işleyen kimsenin bazı iyilikleri bulunduğu halde kâfirin hiçbir iyiliği
yoktur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine, dünyada uygulanan had cezaları işlenen günahların
kefâretleri kılınmıştır, şayet bu cezalann kefâret olma yönü olmasaydı
küfre uygulananın üstünde cezalar durumunda bulunurdu. Halbuki
küfrün aşağısındaki bir günaha (kebîre) ait cezanın onunkinden fazla
olması imkânsızdır. Şu halde had cezalarının günahlara kefâret olması
sabit olmuştur; küfrün ise dünyada kefâreti yoktur, buna göre küfre
ait cezanın had türünden olma ihtimali kalmamış ve bu ceza ebedî
kılınmıştır, diğer günahlann cezası ise hadde (bir anlamda sınırlılığa)
tâbi tutulmuş ve bu günahlann azabı da sınırlı olmuştur. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Yine, yüce övgüye lâyık bulunan Allah, küfre saplanan ve baş-
kalannı haktan saptıran kimselere tertip edilen cezanın, küfürde kal¬
makla birlikte başkalannı saptırmayanın cezasından bir kat daha fazla
olduğunu haber vermiştir. Eğer saptırma eyleminde bulunmayan kâfire,
saptırma eylemine benzer bir ceza uygulanacak olursa her bir kâfirin
cezasının katlı olması gerekirdi, çünkü küfürle birlikte kebâir işlemeyen
bir kâfir yoktur. Halbuki Allah şu beyanından anlaşılacağı üzere iki kat
cezayı saptıranlara tahsis etmiştir: “Fakat gerçek şu ki kendi veballerini
ve onunla birlikte nice veballeri taşıyacaklardır”; 178 bir de kötülere tâbi
olanlann âhirette vuku bulacak şu talepleri: § “Ey rabbimiz! Bizi işte [581]
bunlar saptırdılar!,” 179 Cenâb-ı Hak da her birine bir kat daha azap
tertip edeceğini beyan etmiştir. Buna göre sözü edilen farklı cezanın
kebîreye mahsus olması imkânsız hale gelmiştir; şayet böyle bir ceza

178 el-Ankebût 29/13.

179 Âyetin devamı: “‘Onun için bunlara bir kat daha ateş azabı ver!’ diyecekler.
Allah da: ‘Zaten herkes için bir kat daha azap vardır, fakat siz bilmezsiniz’
diyecektir” (el-A‘râf 8/38; aynca bk. en-Nahl 16/25; el-Ahzâb 33/67).

544

545

KİTÂBÜ'T-TEVHÎD

küfür halinde de mevcut olsaydı İslâm halindeki benzerinden kat kat
fazla olması gerekirdi; görmez misin ki kâfir küçük büyük bütün gü¬
nahlardan ötürü cezalandırıldığı halde İslâm dinine bağlanan kişinin
durumu böyle değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

2. İkinci bakış açısı, küfür içten bağlanılan bir inançtır (mezhep),
inançlara sonsuza kadar sadâkat gösterilir, cezalan da ona göredir.
Diğer kebireler ise zaman zaman işlenir -ki o da arzulann baskın
gelmesi anındadır- sonsuza kadar değil, cezalan da ona göredir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

İkinci olarak küfür kendinden ötürü çirkin ve gayri meşrû bir
şey olup normal telakki edilmeye ve yasak dışında kalmaya müsa¬
it değildir, buna bağlı olarak cezasının kalkması ve affedilmesi de
hikmet açısından isabetli görülmemiştir. Diğer günahlann ise yasak
oluşlannın kalkması ve cezalannın yürürlük dışında bırakılması aklen
mümkündür, buna bağlı olarak dinî cezalann süreklilik arzetmemesi
de imkân dahilindedir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Üçüncüsü kâfiri affetmek yerinde olmayan bir bağışlamadır,
çünkü kâfir nimeti vereni tanımamakta ve bu tavnnı haklı görmektedir.
Bu durumda affı zayi etmek ve nimeti boşa çıkarmak gibi bir sonuç
doğmaktadır. Buna karşılık diğer günahlar bu konumda değildir. Ak¬
sine bu günahlan işleyenler nimeti vereni tanımakta, gönlünde O’na
en büyük mevkii ayırmakta ve O’nu yüceltmek için en mûtena yeri
kendisine tahsis etmektedir. Dolayısıyla mantık ve hikmet açısından
böylesinin bağışlanması ve affedilmesi imkân dahilindedir. Yardım
Allah’tandır.

[582] § Dördüncüsü büyük günah işleyen kimse bu fiilini icra ettiği

sırada Allah Teâlâ’ya karşı vefasız bir tavır sergilerken O’nun kendisine
dinî açıdan lütufkârlıkta bulunmuş olmasıdır. Şöyle ki Allah kebîre
işleyenin kalbinde zât-ı ilâhiyyesinin konumunu ve hakkını dünya ve
âhiret servetinden daha değerli kılmış, yine onun gönlünde peygamber
ve elçilerinin mevkiini o kadar yüceltmiştir ki onlann bir kılı ile bile
alay etmek, İlâhî dinin tâlimatmdan herhangi birini küçümsemek
yahut da Allah dostlarının yerine O’nun düşmanlanndan birini seçip
tercih etmek ve kendisine sempati duymak... öz benliğinin asla nzâ
gösteremeyeceği bir davranış haline gelmiştir. Evet bütün bunlar
Allah’ın mürtekib-i kebîreye olan ihsanı ve lütufkârlığıdır. Binaenaleyh

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

kebîre sahibinin bir vefasızlığı sebebiyle Cenâb-ı Hakk’ın bunca lu-
tuf ve nimetini zayi etmesi ihtimal dahilinde değildir; bir vefasızlık
ki diğer günahlar içindeki oranının, sayılamayacak kadar nimet ve
ihsanının bir tanesine bile denk gelmediği ma’lûm-ı İlâhîsidir. O Al¬
lah ki bir topluma ihsan ettiği nimetleri -kendilerindeki iyi hasletleri
terketmedikçe- değiştirmeyeceği 180 ve ihsan ettiği bunca şeyi geri
almayacağı hakkında yaratıklarına güvence vermiştir. Yukanda sözü
edilen iman-kebîre konusu da bunun gibidir. Aynca Allah ısrarla
istemeyenin dışında herkesin cennete gireceği müjdesini resûlünün
diliyle haber vermiştir. 181 Şimdi Allah Teâlâ durumunu anlattığım bu
insanla kendi düşmanlannı hiç aynı konumda tutar mı? Halbuki bu
insan O’nun dinine zafer sağlamak ve kelime-ı tevhidi galip getirmek
amacıyla Allah düşmanlan karşısında elinden geldikçe gayret sarfetmiş
ve ömrünün sonuna kadar bu çizgiden aynlmamıştır. Hayır, vallahi
Cenâb-ı Hak asla bunu yapmaz, O ki her ihtiyaçtan müstağni ve son¬
suz lutuf sahibidir, O ki affedici ve bağışlayıcıdır, O ki alabildiğine
merhamet eden ve sevendir! Şunu da belirtmek gerekir ki Resûlullah
sallallahu aleyhi ve sellemden, kullann sevdiklerine kavuşacaktan
yolunda müjde gelmiştir. 182 § Burada sözü edilen mürtekib-i kebîre [583]
Resûlullah’ı sevmiştir, Allah Teâlâ böylesini şeytanın yandaşı kılıp
Resulü’nü müşahede etmekten hiç yoksun bırakır mı? Elbette Mu’tezile
ve Havâric’in yakıştırdığı böyle bir vasıftan yüce övgülere lâyık bulu¬
nan Allah münezzehtir. Ne var ki bu yanlış davranış onlann hepsinde
göze çarpmış, hiçbiri bu davranıştan uzak kalamamıştır, bu günaha
bulaşmadan ruhunu teslim eden bir tek Hâricî veya Mu’tezilî’den
nerede ise hiç söz edilememektedir! Aslında şu insan tipinin hakka
muvaffak kılınması akıl ve hikmet açısından ihtimalden uzak bir şeydir:
Arzulannı tatmin için Allah düşmanlığını tercih eden ve basit bir yarar
uğruna O’nun rahmetinden ümit kestiren, az bir dünya menfaatine
kıyamayıp kendi mezhebince dininden çıkmayı yeğleyen ve nihayet
kendi vasfına bürünmeyenleri mahrumiyetler içinde bırakan bir insan.

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

180 Bk. er-Ra‘d 13/11.

181 Müellif şu meâldeki hadise işaret etmektedir: “İstemeyenler hariç ümmetimin
bütün fertleri cennete girer.” Yanındakiler “Cennete girmeyi kim istemez,
ey Allah’ın resulü” diye sorunca şöyle cevap vermiştir: “Bana itaat eden
cennete girer, karşı çıkan ise istemiyor demektir” (Buhârt, “İ'tisâm”, 2).

182 Bk. Buhârt, “Edeb”, 96; Müslim, “Birr”, 165; Tirmizî, “Zühd”, 50.

546

547

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Hadis türünden olmak üzere vaîd çer¬
çevesinde nakledilen fısk, fücûr, isyan ve zulüm nitelemeleri hakkında
ortaya konabilecek genel kural bunların üç çeşit davranışın isimleri
olduğudur. 183 Bunlann bir kısmının akıl ve hikmet açısından bu ismi
almasına sebep teşkil eden fiile işaret etmiş bulunması mümkündür,
ama bununla gerçek mânasındaki fısk veya diğer yergi isimleri kaste¬
dilmiş olmaksızın; bir kısmında ise bu mümkün değildir. Aralannda
bu kadar uzaklık bulunan iki vasfın aynı anda ve birbirinin mânasında
kullanılması ise isabetli olmaktan uzaktır. Bu durumda yapılması
gereken, vasfında ve verilecek hükmünde şüphe edilmeyen şıkka
yöneltilmesidir. Sözü edilen rivayetler üç grupta toplandığı ve her
rivayet üç kısmın tamamını içermediğine göre, burada husus ilkesi¬
nin geçerli olduğu kanıtlanmış bir duruma gelmiş ve bunun kuşku
duyulmayan şıkka yöneltilmesi gereklilik kazanmıştır. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir. Şu da var ki kavramı umuma hamletmek çelişki
[ 584 ] doğurabilir, zira af rivayetleri de mevcuttur, § bununla da husus ilkesi
kesinlik kazanır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Yahut da kavram,
müsemmâsının ihtimal taşıması sebebiyle hem husus hem de umu¬
ma delâlet edebilir. Bu durumda ise yapılacak şey ihtiyatlı davranıp
kesin karar vermemektir. Bu konuda kesin hüküm beyan eden kimse
şüpheli hallerde izlenmesi gereken mantık ve hikmet yolunun dışına
çıkmış olur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Ebediyen cehennemde kalış azabının şirkin dûnundaki günahlar
için söz konusu olmadığının bir ispatı da, insanlann tabii yaratılışların¬
da, inandıklan dinden çıkmalanna sebep teşkil edecek davranışlardan
nefret edişleridir; onlann, dinlerini benimseyişleri ister aklî istidlale,
ister mûcizeye dayansın, isterse taklit yoluyla olsun sonuç değişmez;
halbuki hangi dine mensup olursa olsunlar şirkin dûnunda kalan
günahlann mevcudiyeti onlardan eksik değildir. İşte bu realitenin
insanlann fıtrî özelliklerinden birini oluşturduğu ortaya çıkmış oldu.
Hatta akıl da bu hususu desteklemektedir, şöyle ki inançlar onlan
benimseyenler nezdinde ebedîdir. Buna mukabil dinlerde söz konusu
edilen sâlih ameller böyle değildir, bunlann zıtlannı oluşturan kötü
ameller de. Bunun gibi iyi ve kötü ameller hakkında vârit olan naslar
da muhteliftir, bunlann terkiyle ilgili sonuçlar da. Bu söylediklerimiz
İ'tizâl mezhebinin hem fıtrî hem de eğitim çizgisinin dışına kaydığını
göstermektedir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

183 Mâtüridî sagtre, kebîre ve küfür kavramlanm kastetmiş olmalıdır.

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

§ [Mu‘tezile ve İmanla Vasıflanma Olayı] [585]

Son olarak mezheplerince kendilerini mümin diye vasıflandır¬
ma noktasında Mu'tezile’nin duraksamasını gerektiren faktörlerin
bir kısmına temas edelim. Şöyle ki onların telakkisine göre küçük
ve büyük günahları birbirinden ayıran sınır açık değildir, bunun
sebebi de kişinin daima Allah’ın azabından korkan fakat rahmetini
de uman bir çizgide seyretmesi ve azaptan emin olmamakla birlikte
rahmetten de ümit kesmemesidir. Biz deriz ki hiçbiriniz küçük
büyük bütün günahlardan berî olduğunu iddia edemeyeceğine,
bunun yanında azaptan emin olmayı veya rahmetten ümit kesmeyi
gerektiren sınırı belirlemeyi ileri süremeyeceğine göre, pozisyonu¬
nuz kebîre ile sagire arasındaki tereddüt noktasını göstermektedir.

Kebîre sizce iman vasfını yok eder, sagire ise, iman vasfının kalıp
kalmadığı noktasında şüpheye düşmenize sebep teşkil eder, tıpkı
kebîre ve sagireyi tesbit konusunda şüpheye düşüşünüz gibi. Şu
halde sözü edilen şüphe İlâhî azaptan emin olmaya veya rahmetten
ümit kesmeye hükmetmenize engel teşkil etmiştir. Aslında, imanla
vasıflanmaya mani olan şeyle bu iki şüpheyi bertaraf eden şey ay¬
nıdır. Gelelim, sizce endişe taşımakla birlikte iman vasfını nisbet
etmek câiz olduğuna göre -oysaki Allah müminler için korkunun
söz konusu olmadığını haber vermiştir- 184 kendinizi müminler
diye isimlendirmenizden neden endişe etmediniz? Muhtemelen
büyük günah statüsünde bulunan yalan iman vasfını sizden kaldırır,
bu durumda kendinizi mümin diye nitelemeniz kibrinizin eseri
olur, halbuki siz Cenâb-ı Hakk’ın “Kendinizi temize çıkarmayın” 185
meâlindeki beyanıyla şahıslarınızı tezkiye etmekten sakındırılmış
bulunmaktasınız. Bir de “birr” ve “takvâ” kavramları karşısındaki
konumuz sorgulanmalıdır: Bunların sizde bulunduğunu iddia ediyor
musunuz etmiyor musunuz? Eğer Mu’tezile mensuplan bunların
kendilerinde bulunduğunu kabul ediyorsa, onların müttaki ve
itaatkâr (ebrâr) kimselerin bile İlâhî gazabı celbettikleri ve cehen¬
nemde ebedî kalacakları yolunda endişe taşımaları gerekir. Bu
durumda cehennem fâsıkların değil, müttaki ve itaatkârların yeri
olur, § halbuki Allah Teâlâ “İtaatkârlar muhakkak cennettedir” 186 [586]

184 Meselâ bk. el-Bakara 2/38, 62,112.

185 en-Necm 53/32.

186 el-İnfitâr 82/13.

548

549

KİTABÜ’T-THVHÎD

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

buyurmuştur. Ayrıca Cenâb-ı Hakk’ın “Ruhumuzu iyilerle beraber
al !” 187 şeklindeki beyanında yer alan dua isabetsiz bir konuma
düşer. Şayet Mu’tezile mensupları kendilerini itaatkâr ve muttaki
olmakla vasıflandırmaktan imtina ederlerse aynı şey iman konu¬
sunda da kendileri için kaçınılmaz hale gelir, çünkü iman da tıpkı
birr ve takva gibi kişinin İlâhî gazaptan kurtulmasına vesile olan
bir kavramdan ibarettir. Şöyle de söylenebilir: Peygamber ve el¬
çilerin umarak ve korkarak, endişe taşıyarak ve ümit bağlayarak
Allah a dua ettikleri sübût bulmuştur , 188 Mu'tezile mensupları ise
peygamberlerin kebîre işleme sınavına tâbi tutulmadıklarını kabul
ederler. Buna göre onlann taşıdığı korku işlenebilecek bir günahtan
ötürü değildi. Peki, neden bu durum şu gerçeği anlamanız için
yeterli bir delil teşkil etmemiştir ki küçük günahla büyük günah
arasındaki sınırın beyan edilmemesinin hedeflediği amaç korku ve
ümit duygulannın oluşturulması değil, Cenâb-ı Hakk’m, dilediği
kimseyi küçük günahları sebebiyle de cezalandırabileceği hususu¬
dur? Sizin benimsediğiniz görüşlerden biri de azap gerektiren bir
davranışın iman vasfını ortadan kaldıracağı yolundaydı. Şu halde
kendi beyanınız çerçevesinde gerçek mânada mümin olmadığınızı
itiraf edin. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Allah Teâlâ “Müminler Allah’a ve Resulü’ne iman eden, sonra
da şüpheye düşmeyen... kimselerdir ” 189 buyurmuştur. Size göre mü¬
min Allah’ın azabından korkmaz, rahmetini de ummaz. Çünkü kişi
mümin ise İlâhî rahmete hak kazanmıştır, mümin iken Allah’ın onu
azaba tâbi tutması mümkün değildir; iman, kendisine sahip bulunan
kimseleri bu sonuca sevketmiştir. Peki, size göre gerçekte müminde
bulunmayan korku faktörünü ne hakla müminlere nisbet ettiniz ve ne
hakla imanda kuşku duymalan yüzünden iman vasfını kendilerinden
kaldırdınız? Halbuki söz konusu kuşku korku duymasından kaynak¬
lanmaktadır. Sizin bu tutumunuz apaçık bir çelişkiyi aksettirmektedir.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

187 Âl-i İmrân 3/193.

188 Müellif şu âyet-i kerimeye işaret etmektedir: “Onlar hayır işlerine koşarlar,
umarak ve korkarak bize yalvanrlardı. Onlar bize derin bir saygı içindeydiler”
(el-Enbiyâ 21/90).

189 el-Hucurât 49/15.

§ [Büyük Günah ve Şefaat] [587]

Bazılan şöyle demiştir: Kebîre şefaat edilebilecek günahlardan
olsaydı, sayesinde şefaate hak kazanacak bir fiil işlemeye yemin eden
kimseye kebîre işlemesinin tavsiye edilmesi mümkün olurdu.

[Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Bunun isabetsiz bir düşünce olduğu¬
nu belirtmeliyiz, çünkü şefaate konu teşkil edecek davranış (günah),
sayesinde şefaate hak kazanılacak davranışın aynı değildir. Aksine
kişi iyilikleri vesilesiyle şefaate hak kazanır, İlâhî buyruklan ihmali
sebebiyle kaybettiği mânevî değerinin yeniden oluşmasını sağlayan
iyilikleri. Sözü edildiği şekilde yemin edenin konumu, kendisine “Âsi
ol!” değil, “İşlediğin günahlarda şefaate mazhar olabilmen için itaatkâr
ol!” denilmesidir. Bunun gibi “Bağışlanmaya hak kazanacağım bir fiil
işleyeceğim” diye yemin eden kimseye “Şu halde küçük günahlar işle!”
şeklinde tavsiyede bulunulmaz, aksine bağışlanabilmesi için büyük
günahlardan sakınması ve tövbe etmesi istenir; işte şefaat konusu da
bunun gibidir.

Şefaat, hakkında muhtelif deliller ileri sürülen önemli konu¬
lardan biridir. Şefaat konusunda Kur’ânî beyanlar ve Resûlullah’tan
nakledilen hadisler vardır. Yaygın kanaate ve intikal eden bilgilere
göre şefaat İlâhî gazap ve cezaya sebep teşkil eden küçük günahlar
(zellât) için söz konusudur, bu tür günahları işleyen kimse iyilerin ve
Hakk’m nzâsma mazhar olanlann şefaatiyle bağışlanır.

Büyük günahların işlenmesi sebebiyle cehennemde ebedî ka¬
lınacağı fikrini kabul edenlere göre küçük günahlardan ötürü azap
gerçekleşmez, kâfirlerin ise şefaatle affedilmesi mümkün değildir.

Buna göre Kur’an’la hadislerin İlâhî lutuf çerçevesinde beyan ettiği
birçok bağışlama müjdeleri ortadan kalkmakta, ilim ehlinin Allah’a ve
rahmetine yönelik fıtrî ümitleri suya düşmekte, aynca Peygamber’in
şefaatine ümit bağlamış müslümanlann duası geçersiz hale gelmektedir.

§ Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. [588]

Bazılan şöyle demiştir: Şefaat iki şekilde olur: Birinin konum
ve derecesini başkasının yanında tasvir etme amacıyla iyiliklerini dile
getirmek, İkincisi de onun için dua etmektir. Birinci şekil şefaate ze¬
min hazırlayan bir statü taşımaktadır. İkincisi ise Cenâb-ı Hakk’m şu
beyanlannda nitelendirilen kimseler hakkındadır: “Arşı yüklenen... Bu

550

551

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İSLEYENLERİN DURUMU

en büyük kurtuluştur” 190 beyanına kadar; bir de şu sözü: “(Melekler)
Allah’ın razı olduklarından başkasına şefaat etmezler.” 191 Buradaki
ifade şekli şefaatin iki şekline de delâlet etmektedir, çünkü Allah’ın
nzâsına mazhar kılınan O’nun nezdinde derece ve değer sahibidir,
aynı kişi meleklerin şefaatinden söz eden âyetin de kapsamı içindedir.

(İmam (r.h.) şöyle dedi}: Başanya ulaşmak ancak Allah sayesinde
mümkündür, biz deriz ki şefaatin âhiret hakkındaki birinci şeklinin
bir mantığı yoktur; bu da iki sebepledir. Birincisi buradaki yorum
gerçeği bilmeyen biri hakkında şekillendirilmiştir, yüce övgüye sahip
bulunan Allah ise işin iç yüzünü hakkıyla bilendir, O’ndan başkası
kendisinden gerçeklerin gizli kaldığı kimse durumundadır, şu İlâhî
beyanda olduğu gibi: “Allah’ın peygamberleri toplayıp da ‘Size ne cevap
verildi?’ dediği gün, ‘Bizim hiçbir bilgimiz yok’ derler." 192 îsâ da şöyle
[589] demiştir: “Şahsen onlara sadece bana emrettiğini söyledim.” 193 § Gö¬
rüldüğü üzere sözü edilen konularla ilgili ilim sadece Allah nezdinde
olmuş, peygamberler ise bu hususu bilmekten teberrî etmiş ve bu tür
bilginin Allah’a mahsus olduğunu dile getirmiştir. Bütün güç ve kudret
Allah’a aittir. İkincisi (şefaatin söz konusu olduğu) âhiret hayatında
insanlann dünyada işledikleri amellerin, onlardan sâdır olan küçük
ve büyük günahların yazılı bulunduğu amel defterleri vardır; şayet
kanıtlama söz konusu ise kişinin durumunun tesbiti için bu defterler

190 “Arşı yüklenen ve bir de onun çevresinde bulunan melekler rablerini hamd
ile teşbih ederler, O’na iman ederler. Müminlerin de bağışlanmasını isterler:
‘Ey rabbimiz! Senin rahmet ve ilmin her şeyi kuşatmıştır. Tövbe eden ve
senin yoluna gidenleri bağışla, onlan cehennem azabından koru! Rabbimiz!
Onlan da onlann atalanndan, zevcelerinden ve nesillerinden iyi olanlan
da kendilerine vaad ettiğin adn cennetlerine koy. Şüphesiz azîz ve hakim
olan sensin! Bir de onlan her türlü kötülüklerden koru. O gün sen kimi
sıkıntılardan korursan onu rahmetine mazhar etmiş olursun, bu en büyük
kurtuluştur’” (el-Mü’min 40/7-9).

191 el-Enbiyâ 21/28.

192 “... Şüphesiz gizlilikleri hakkıyla bilen ancak sensin” (el-Mâide 5/109).

193 Bundan önceki âyetin konuyla ilgili kısmı şöyledir: “Ben söyleseydim sen onu
bilirdin. Sen benim içimdekilerini bilirsin, halbuki ben senin zâtında olanı
bilmem. Gizlilikleri eksiksiz bilen yalnızca sensin. Ben onlara sadece bana
emrettiğini söyledim: Benim de rabbim, sizin de rabbiniz olan Allah’a kulluk
edin, dedim. İçlerinde bulunduğum müddetçe onlar üzerinde kontrolcü
idim. Beni vefat ettirince artık onlar üzerine gözetleyici yalnız sen oldun.
Sen her şeyi hakkıyla görensin” (el-Mâide 5/116-117).

yeterlidir, eğer sadece bildirme konumunda bulunuluyorsa Allah’ın
kulun amellerini bilmesi O’nun nezdinde durumunun anlatılmasına
ihtiyaç hissettirmez. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Şefaatin ikinci mânası olarak ileri sürülen dua âyetine gelince, evet
biz de âyette 194 sözü edilen vasıflara sahip bulunan kimseye meleklerin
dua edeceğini ve böylesine, sâdır olabilecek hata ve günahlarından do¬
layı şefaat edileceğini benimseriz, ancak buradaki şefaatin sebebi âyette
zikredilen iyi fiillerin işlenmesi değildir. Çünkü söz konusu güzel fiiller¬
den ötürü bunlann fâillerinin azaba çarptınlması hikmetle bağdaşmaz;
aksine onlara en büyük mükâfat ve en üstün mevkiin verilmesi kendi
haklandın Böylesi için şefaat ve bağışlanma istemek birkaç bakımdan
münasip değildir. Birincisi böyle birisine azap uygulamak hikmet açısın¬
dan isabetli olmadığına göre melekler sanki Allah’tan zulmetmemesini
ve hikmetsiz iş işlememesini talep etmiş olurlar. Böyle bir talebin ise
-Allah’a yakarış vesilesi olması şöyle dursun- yaratıklann en âsi tipi için
bile bir suçlama konumu arzeder; şüphe yok ki kerim ve hakîm olan
yüce varlık böylesi bir nitelendirilmeden münezzehtir. İkincisi cezaya
değil mükâfata hak kazanmış böyle birine düşen görev bu sonucu şükür
ve hamdle karşılamasıdır, iddia sahibinin şekillendirdiği konumda onun
için dua etmekte ise İlâhî lutfu gizleyip nankörlük yapmak vardır, şu
halde (meleklerden sâdır olacak) böyle bir davranışa Allah'ın izin vermesi
meleklerin de duaya teşebbüs etmesi imkân dahilinde değildir. Başanya
ulaştıran sadece Allah’tır. Üçüncüsü § iddia sahibinin sözünü ettiği şefaat [590]

zaten kendisine cennet vaad edilen ve onunla müjdelenen kimse içindir.

Bu vaadin gerçekleşmeyeceğini zannedip şefaate tevessül edilmesi bu
konudaki bilgisizliği gösterir. Ancak cennete giriş vaktinin bilinmemesi
müstesna, bu durumda dua ve şefaat cennete girişin bir an önce gerçek¬
leşmesini istemek için olur. Bu da bizim kebîre işleyenler hakkındaki şu
sözümüze benzer: Şayet onlar günahlan kadar azaba çarptmlırsa hikmet
açısından adlin gereği sayılır. Bu bakımdan onlar için şefaat dileyenin
niyazı, adaletin ve hak talep etmenin gereği değil, İlâhî lutuf ve kerem
sayesinde kabule şayan olur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Ebû Bekir el-Esam 195 Cenâb-ı Hakk’ın “Allah kendisine ortak
koşulmasını asla bağışlamaz, bundan başkasını dilediği kimse için

194 Müellif yukarıda sözü edilen Mü’min sûresindeki âyetleri (40/7-9) kastediyor.

195 Ebû Bekir Abdurrahman b. Keysân el-Esam (ö. 225/756 civannda) Mu’ıezilî
fakih, müfessir. Tefsirve kelâm alanında eserleri vardır; Allâfla münazaralar

552

553

KİTAbOT-TEVHID

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERtN DURUMU

bağışlar” 196 mealindeki beyanı hakkında şöyle demiştir: Allah dile¬
diği kimseyi bağışlayacağını vaad etmiş, sonra bunu küçük günahlar
hakkında şu âyetiyle açıklığa kavuşturmuştur: “Eğer yasaklandığınız
büyük günahlardan kaçınırsanız küçük günahlannızı örteriz.” 197 İlâhî
azap haberi büyük günahlar hakkında sabit olduğuna göre O’na ait
vaad artık küçük günaha münhasır kalmıştır. Şu halde zikredilen hu¬
susa bağlı olarak küçük günahın affedilme statüsü devam etmektedir,
çünkü anlattığım konum çerçevesine giren odur.

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Esam’a birkaç yönden cevap veririz.

[591] Birincisi senin sözünü ettiğin azap tehdidi § haramlan helâl telakki
etme, aynca Allah’ın emir ve yasağını hafife alma pozisyonuna yo¬
rumlanabilir. Dolayısıyla söz konusu âyetin (en-Nisâ 4/48) beyanına
dayanılarak ümit bağlanan bağışlanmanın göz ardı edilmesi ve bunun
sonucu olarak hem küçük hem de büyük günaha yönelik bulunan
azap haberi sebebiyle bütün bağışlanma ümitlerinin ortadan kalkması
isabetli değildir. Burada izlenebilecek bir yöntem de küçük ve büyük
günahlann af kapsamına girmesi hususunda kesin hüküm vermemek¬
tir. Buna karşılık ortada ikisini de kapsayacak bir af ihtimali varken
sadece biri (küçük günah) hakkında kesin hüküm verip diğerini
ihtimal dışında tutmak, delilsiz hüküm verme davranışından başka
bir özellik taşımaz. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

İkincisi, sözü edilen Nisâ âyeti (4/48) bağışlanma ihtimali bu¬
lunan ve bulunmayan günahları birbiriden ayırmaya yöneliktir. Âyet
küçük günahlara münhasır kılınınca (bağışlanmaz diye) şirk kavramının
belirlenmesinin bir anlamı kalmaz ve mağfirete konu teşkil eden günah
muhatapça meçhul kalır. Aslında İlâhî beyanın geldiği Nisâ âyetinde
anlatılması istenen şey azap konusu değildir, orada açıklanması amaç¬
lanan husus af ve setr kapsamında bağışlanmanın gerçekleşebileceğidir.
Af ve setr de ya işlenen sevapların mükâfatı olarak veya bir süre azap
edilmek suretiyle tahakkuk eder, Cenâb-ı Hakk’m şu âyetinde anla-
tıldığı gibi: “Yasaklandığınız büyük günahlardan sakınırsanız (sizin
küçük günahlannızı örteriz).” 198 Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

yapmıştır (Kâdı Abdülcebbâr, el-Münye vel-emel. s. 32-33, 52; Abdülkâhir
el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-firak, s. 95; İbn Hacer, Usânül-Mtzân, III, 427).

196 en-Nisâ 4/48.

197 en-Nisâ 4/31.

198 en-Nisâ 4/31.

Üçüncüsü Cenâb-ı Hak bağışlama âyetinde “dilediği kimseder)”
demiştir. 199 Bu ifade bağışlanacak günahlan değil, affedilecek insan-
lan dile getirmeyi amaçlamaktadır. Bu sebeple kişilerden söz eden
âyetin içeriğini günahlara münhasır kılmak isabetli değildir. Kur’ân-ı
Kerîm’deki vaîd âyetlerinin muhtevasında kimler hakkında geldik¬
lerinin beyanı mevcuttur. Yukanda sözü edilen âyette ise böyle bir
belirleme bulunmamaktadır, § dolayısıyla bu ihtimalli durum tercih [592]
edilmeye daha lâyıktır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Bir de, Allah “dilediği kimse(ler)” buyurmuştur. Size göre kü¬
çük günahlar vaad ile değil, sistem gereği bağışlanır. Nisâ âyeti ise
af konusunu açıklığa kavuşturmaya yöneliktir. Bütün güç ve kudret
Allah'a aittir.

Mu’tezile mensuplan “Küçük günah işleyen kimse, ısrar ettiği
takdirde büyük günah işleyenin konumuna girer” demiştir. Böyle
bir fiilde ısrar etmek ondan hiç aynlmamak demek değildir, çünkü
sürekli işlenebilecek bir fiil demek kişinin ondan hiç aynlmayacağı fiil
demektir. Şu halde günahta ısrar etmek tövbe etmemek ve pişmanlık
duymamak demektir. Zaten şirk olsun veya başkası olsun tövbe et¬
mek ve nedâmet duymakla bütün günahlar bağışlanmaya konu teşkil
eder. Sonuç olarak Mu’tezile’nin iddiasına göre Nisâ sûresindeki 48.
âyetin şirk ile onun aşağısında kalan günahlan, yine aynı sûrenin
31. âyetinin büyük günahlarla diğerlerini ayırma konumlan ortadan
kalkar ve söz “Tövbe edilmeyen her günah ebediyen cehennemde
kalma sonucunu doğurur” şeklindeki bir hükme bağlanır, bunun
isabetsizliği ise konuya vâkıf olan herkes için apaçıktır. Bütün güç ve
kudret Allah’a aittir.

Biri şöyle bir soru yöneltmiştir: Allah’a karşı olan her davranış
şeytanın davet ettiği bir fiil olduğu ve işlenmesi halinde bundan sevinç
duyacağına göre neden bu, şeytana itaat sayılmasın? Şunu da ekle¬
mek gerekir ki şeytana itaat amacıyla bir fiil işleyen kimse kâfir olur,
yahut da bu davranışı sebebiyle onun kulu durumuna girer, çünkü
sergilenen bu hal Allah’ın şeriatına alternatif bir şeriat ortaya koymak
ve buna çağrıda bulunmaktan başka bir şey değildir. Şeytana tapan
kimsenin durumuna gelince, Allah şeytana kul olanlann konumunu
beyan etmiştir.

199 en-Nisâ 4/48.

554

555

KtTÂBÜ’T-TEVHlD

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Biz deriz ki bu mesele Havâric
ve Mu tezile için bir delil oluşturmaz, çünkü onlar peygamberlerin
ve sâlih kulların bile küçük günah işleyebileceklerini kabul ederler.
Yukarıda ortaya konduğu şekliyle mesele vesveseye açık olan kimseler
için söz konusudur, şeytan öylelerini küfre sevketmek için bu tür
[593] bir görüşü kendilerine telkin eder, § zira bilinen bir gerçektir ki bu
düşünceler şeytanın süsleyip çağrıda bulunduğu hususlardan bazı¬
larıdır. Böylece bu görüşün sahipleri kendi iddialan doğrultusunda
ona itaat arzedip küfre düşerler. Allah’tan bu tür sonuçlardan bizi
korumasını niyaz ederiz.

Şimdi tartışmaya alınan konuya birkaç açıdan bakış yapalım.
Birincisi sözü edilen meselede şeytana itaat gibi bir durum yoktur,
yaratılışından gelen uğursuzluğu ve kötü seçimi yüzünden bundan
hoşlanıp zevk alsa da. Çünkü isyankâr kişi işlediği fiili şeytanın emri
ve çağrısıyla yapmamaktadır. Bunun yanında itaat sevinç ve zevk
doğurması sonucuna değil, emredilmesi esasına bağlı olarak yerine
getirilen bir davranıştır. Zira kulların da -Allah’ın kendilerine verdiği
beşerî arzular çerçevesinde- zevkleri ve sevinç vesileleri vardır. Ama
Allah ı onlara itaat etmekle nitelemek mümkün olmadığı gibi bir fiili
işlemesi konusunda kullann kendisine emir vermesi de imkân dahi¬
linde değildir. Bu da insanın şeytana itaatini tesbit etmenin yolunun
bu olmadığını kanıtlamaktadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

İkincisi dinin vazgeçilmez unsurları organlarla gerçekleştirilen
davranışlar olmayıp (zihinde ve kalpte yer tutan) inançlardan iba¬
rettir. Şu sebeple ki inançlar, baskı ve hâkimiyetin kurulamayacağı
değerlerdir; hiçbir yaratık başkasının inancına buyruk olma veya ona
engel teşkil etme gücüne sahip değildir. İnançlar düşünce ve duygu
alanına özgü davranışlardır. Bazı yönleriyle dilin inançlarla ilişkisi
bulunmaktadır; Başkasının dilini kullanmak imkân dahilinde olmadığı
gibi kalbi üzerinde hâkimiyet kurmak da mümkün değildir. Buna
mukabil diğer organların kullanılması İnsanî güç çerçevesindedir.
Dinî inançların konumu söz konusu ettiğimiz tarzda olduğuna, küfür
de iman da din statüsünde bulunduğuna göre yukarıda zikrettiğim
husus itaat olsa bile din statüsünde değildir. Tekrar edelim ki küfür
de bir dindir, fakat küfür anlattığım açıdan taat durumunda değildir.
Ebû Hanîfe’den -Allah rahmet eylesin- rivayet edildiğine göre bu tür
bir soruya şöyle cevap vermiştir: “Senin söz konusu ettiğin husus

niyet ve kalbı yönelişin gereğidir, kişinin kalbî yönelişi olmadan
vuku bulan şeyin gereği değil.” Bu temel üzerine bina edilip niyet
ve kasta bağlı kılman bazı hususlar vardır, bunlar inançlann statüsü
hakkında açıkladığımız esas çerçevesinde hüküm giyer. 200 Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Yine herhangi bir konuda Allah’a âsi olan her mümin bir bakı¬
ma o fiile itilmiş olur, bu da kendisine hâkim olan beşeri arzu, öfke,
soyunu koruma gayreti ve o işi yapmaya sebep teşkil eden benzeri
hususlar yüzünden gerçekleşir. Şu halde bu kişi rabbine karşı gelmeyi
veya § şeytana itaat etmeyi kastetmiş değildir; aksine anlattığım açı- [594]
dan günaha itilmiş gibi olur. Buna göre kişiye bu fiili sebebiyle küfür
lâzım gelmez. Ancak böyle bir sonuca itilmiş olmaktan korunmasına
yarayan bazı imkânlar da kendisine verdiğinden Cenâb-ı Hakk’m onu
cezalandırması mümkündür. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Şöyle de söylenebilir: Günah işlemekle ilgili bu konum Allah ın,
kullarına yönelik bir lutfu olarak da değerlendirebilir, şu açıdan ki
O, böyle bir davranış sebebiyle kendilerine şeytana itaat ve ibadette
bulunma sorumluluğunu yüklememiştir; çünkü Allah, bu durumun
kendi psikolojik muhtevalannı fazlasıyla etkilediğini bilmiştir. Cenâb-ı
Hak mümin kullarına günah işlemeleri halinde bile şeytana karşı
düşmanlık duyma hissi vermiş, ondan daha sevimsiz bir mahlûkun
bulunmadığı inancını lütfetmiş, şeytanın sevinç ve zevk duyacağı
davranışlardan daha ağır gelecek bir davranışın olamayacağı hükmünü
onlara ilham etmiştir; nerede kaldı ona itaat ve ibadette bulunma? İşte
bu sebeple Allah günahkâr müminleri iki şekilde affedilmeye lâyık
kılmıştır. Birincisi dünyada şeytana itaat ve ibadette bulunma vasfını
onlara nisbet etmemesi; İkincisi de günahkâr kuluna bağışlanma
ve affedilme ümidini telkin etmesidir, çünkü kul isyan halinde bile
şeytana düşman olmayı tercih etmiş ve âlemlerin rabbinin rahmetini
ummuştur, keremi ve cömertliği ile bilinen rabbin, O ki kullarına lutuf
ve ihsanlarının kendilerinden hiçbir zaman eksik olmayacağı alışkan¬
lığını kazandırmıştır. Bu nimetine mukabil en büyük şükür O na!

Şimdi, kul rabbine itaatkâr olmaya gönülden bağlandığı,
ubûdiyyet bilincine ulaştığı, buna ek olarak Cenâb-ı Hak kendisine
yönelik bulunan büyük nimet ve lutuflannı kalbine hissettirdiği, sonra

200 Krş. Beyâzîzâde, el-Usûlü’l-münîfe, s. 79, 96-97.

556

557

KİTABÜ’T-THVHfD BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

da yaratıklarındaki hikmetini ve karşı çıkılmaz iradesini ona ilham
etmek suretiyle eşsiz hükümranlık ve kudretini gösterdiği zaman,
kul, benliğini başkasına sempati duymaktan, kendisine gösterilecek
itaatin rabbe itaatle örtüşmeyen birine yönelip bağlanmaktan meneder
[595] ve O’ndan başkasına ibadet etme temayülünden korur. § Dolayısıyla
müminin kalbi bu noktada yoğunlaştıktan ve bu makam onca dünya
ve âhiretten daha değerli olduktan sonra, yenemediği beşerî arzusu,
ümit bağladığı ilâhı rahmet veya başka bir itici sebeple kendisinden
vâki olmuş, kötü bir fiili başkasına itaat veya bir diğerine ibadet şek¬
linde telakki etmek mümkün değildir, tekrar belirteyim ki biraz önce
söylediğim duygular fiili işlemesi sırasında kalbinde yer tutmuşken.
İleri sürüldüğü şekliyle bir davranış sadece kâfirden vuku bulur, o ki
Allah tan başkasına itaat etmeyi ve lâyık olmayana ibadette bulunmayı
benimsemiştir; böylesinin işlediği fiil, tesirleri altında kaldığı şeytana
veya nefse nisbet edilebilir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

{Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Hakkında İlâhî azabın
haber verildiği her şeyde hareket noktası şudur ki böyle bir fiil, sahi¬
binden, çeşitlilik arzeden durumlarda vuku bulur ve herkes bunların
akıl karşısında farklılık arzettiğini pekâlâ bilir. Buna bağlı olarak fiili
işleyen kimsenin konumunu belirleyen her isim de farklılık gösterir.
Sözü edilen kötü fiil akıl yoluyla ayırt edilemeyecek çeşitli pozis¬
yonlar gerektiriyorsa, bunlar yerilme noktasında her bakımdan aynı
konumda bulunmaz, fiilin fâili de aynı biçimde yergiye mâruz kalmaz.
Meselenin iç yüzü, çoğu zaman ona vâkıf olmak isteyene gizli kalabilir.
Bu sebeple onun, bu tür farklılıkları birbirinden ayırma yeteneğine
yaratıcı tarafından sahip kılınan aklını kullanarak sözü edilen pozis¬
yonları bir tutmaması ve şu alternatifleri devreye sokması gerekir: Ya
müslüman âlimlerin benimsediği anlayışları irdeleyip yoğunlaştıklan
noktayı bulması, yahut konu hakkında vârit olan bütün naslan göz¬
den geçirip bunların belli bir hükmü öngördüğünü tesbit etmesi veya
Allah m kendisini bütün hikmet çeşitlerini her yönüyle kavrayabilen
biri konumuna getirmesi ve bu sayede meselenin özel bir mânaya
hasredilmesinin mümkün olmadığını tesbit ederek (ağır vaîd içeren)
umumi hükmü benimsemesi. Hüküm verirken nassın umumundan
çıkarılabilecek sonucu peşinen kabul etmeye gelince- 201 önce şunu

201 Cümlenin yüklemi 11 satır sonra gelen ve “işte nassın...” diye başlayan
kısımdır.

söylemek gerekir: Konuyla ilgilenen kişi pekâlâ bilmektedir ki bu
tutum hikmet açısından isabetli veya siyaset-i şer‘iyye bakımından
gerekli olsaydı ilhad ehli Kur’an’a dil uzatmanın en açık delilini ve
Kur’an’m Allah nezdinden indirilmediği iddiasının en kolay yolu¬
nu bulurdu; § çünkü Allah Kur’an’ı bu önemli özellikle niteleyerek [596]
“Allah’tan başka biri tarafından gelmiş olsaydı onda birçok tutarsızlık
bulurlardı” 202 buyurmuş, yine Allah, “Ona önünden de ardından da
tutarsızlık gelmez” 203 ve “Şüphe yok ki Kur’an’ı biz indirdik, elbette
onu yine biz koruyacağız” 204 demiştir; bir de kişi Kur’an’da bulunan
hükümlerin çoğunu zâhirî sonuçlanmn dışında yorumlandığını, aynca
umum ve husus açısından lafzın tabii mecrasından başka yöne ham-
ledildigini de görmektedir- işte nassın umumundan çıkarılabilecek
sonucu peşinen henimsemenin yapılan bu açıklama çerçevesinde onu
hikmet yolunun dışına çevirmek ve siyaset-i şer'iyyenin gereğini ihlâl
etmektir. Allah, hüccetine bu niteliğin gelmesinden veya delilini bu
çelişkinin çürütmesinden münezzehtir.

Belirtmek gerekir ki eşsiz medh ü senâlara lâyık bulunan Allah
Kur’ân-ı Kerîm’de övgü ve yergi niteliklerine yer vermesine paralel
olarak mutlak ifadenin kendi konumundan çıkarılmasını gerektire¬
cek kriterleri beyan etmiş ve şöyle buyurmuştur: “İyiler muhakkak
cennette, kötüler de cehennemdedir.” 205 Sonra iyiler ile kötülerin
niteliklerini şöyle açıklamıştır: “Doğrusu günahkârların yazısı mu¬
hakkak siccîndedır" 206 ... sûrenin sonuna kadar. Cenâb-ı Hak bu
âyetlerde İlâhî tehdidin hedef aldığı fâciri ve ondan sâdır olan tekzip
eylemini beyan etmiş, fâcirin karşıtı olan itaatkân (ber) ise başka
birçok âyette açıkladığı için burada söz konusu etmemiştir. Allah
“Mümin kimse fâsık gibi olur mu? Bunlar elbette eşit olamazlar” 207
buyurmuş ve başka âyetlerde müminden ne kastedildiğini ve kendisi
için nasıl bir sonuç hazırlandığını, fâsıktan da ne kastedildiğini ve
onu nasıl bir akıbetin beklediğini beyan etmiş, aynca fâsıkın âhiret
gününe inanmadığını da haber vermiştir: “İman ettikten, Resul’ün

202 en-Nisâ 4/82.

203 Fussılet 41/42.

204 el-Hicr 15/9.

205 el-İnfitâr 82/13-14.

206 el-Mutaffiftn 83/7.

207 es-Secde 32/18.

558

559

[597]

[598]

KÎTÂBÜ’T-TEVHÎD

hak olduğuna şahit olduktan ve kendilerine apaçık deliller geldikten
sonra inkarcılığa sapan bir topluluğa Allah nasıl hidayet verir? § Allah
zalimler grubunu doğru yola iletmez.” 208 Yine şöyle buyurmuştur:
“(Mücrimler) şöyle cevap verirler: Biz namaz kılanlardan değildik.” 209
Cenâb-ı Hak zekâtını ödemeyenler hakkında “Âhireti inkâr edenler de
onlardır” 210 buyurmuştur. Ribâ hakkında da Kur’an’da zikredilen şu
beyanlan vardır: “Kim tekrar faize dönerse...,” 211 aynca “Menedildikleri
halde faiz almaları...” 212 Çünkü onlar “Alım satım da ribâ gibidir” 213
demek suretiyle ribâyı helâl telakki etmişlerdir. Yine yetimlerin mallan
hakkında vârit olan İlâhî tehdit de 214 aynı konumdadır, zira Araplar
henüz savaşma çağına gelmemiş yetim gençlere mallannı vermiyor ve
kendilerine ganimetten pay ayırmıyorlardı. Katil olayı da bunun gibiy¬
di. 215 Câhiliye Araplan haksızlık ve taşkınlık statüsünde aynca helâl
kabul ederek adam öldürüyordu; [598] nitekim Kur’an’da Cenâb-ı
Hak şöyle buyurmuştur: “Allah’ın size olan nimetini hatırlayın. Hani
siz birbirinize düşman kişiler idiniz...” 216

§ İlâhî tehdit beyanlannın hedeflediği amaç ve bu tehdidin
içerdiği iman nitelemesini iptal etme özelliğinin aslı bundan ibarettir.

208 Âl-i İmrân 3/86.

209 Âyeti takip eden diğer İlâhî beyanlar şöyledir: “Yoksulu doyurmuyorduk. Bâtıla
dalanlarla birlikte dalıyorduk. Ceza gününü de yalan sayıyorduk. Nihayet
bizi gerçekle karşı karşıya getiren ölüm gelip çattı” (el-Müddessir 74/43-47).

210 es-Secde 41/7.

211 “Kim tekrar faize dönerse, işte böyleleri cehennemliktir ve orada devamlı
kalıcıdır” (el-Bakara 2/275).

212 “Menedildikleri halde faiz almalan ve haksız yollarla insanlann mallannı
yemeleri yüzünden... İçlerinden inkâra sapanlara acı bir azap hazırladık"
(en-Nisâ 4/161).

213 el-Bakara 2/275.

214 “Haksız yere yetimlerin mallannı yiyenler şüphesiz kannlanna ateş tıkamış
olurlar. Zaten onlar alevlenmiş ateşe gireceklerdir” (en-Nisâ 4/10).

215 Mâtürîdî şu âyete işaret etmektedir: “Kim bir mümini kasten öldürürse,
cezası içinde ebediyen kalacağı cehennemdir. Allah öylesine gazap etmiş,
lanetlemiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır” (en-Nisâ 4/93).

216 “Allah’ın size olan nimetlerini hatırlayın. Hani siz birbirinize düşman kişiler
idiniz de O, gönüllerinizi birleştirmişti. O’nun nimeti sayesinde kardeş
kimseler olmuştunuz. Siz bir ateş çukurunun tam kenannda iken O sizi
kurtarmıştır” (Âl-i İmrân 3/103).

BÜYÜK GÜNAHLAR ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU

Âhirette vuku bulacak gruplandırma da bu esasa dayanır: “İnsanlann
bir bölümü cennette, bir bölümü de çılgın alevli cehennemde,” 217
kitabı sağından verilen, solundan verilen, 218 mümin ve kâfir diye.
Yine “Kâfirler için hazırlanmış bulunan ateşten sakının” 219 meâlindeki
âyet de aynı konumdadır. İlâhî vaîd burada zikredilen gruplar için
söz konusu olmuş ve doruk noktasında çirkin olan kâfir ve benzeri
vasıflar bunlann aynlmaz özelliği olmuştur. Yukanda sözü edilen sınıra
ulaşmayan kimselerin davranışlanna gelince, böyleleriyle ilgili olarak
gelen vaîdler birkaç şekilde yorumlanabilir: a) Sözü edilen kötü halleri
tercih etmekten sakındırma amacı; b) Vaîdin içerdiği hususlar başka
iyilikleri olmasaydı günahlannın cezasını oluşturacağı mânasında; c)
Makbul olan bazı davranıştan sebebiyle hikmeti çerçevesinde Allah’ın
affetmesi veya iyilerin, haklarındaki şefaatini kabul buyurması; d)
Bazı iyilikleri sebebiyle veya şirk dışındaki günahı miktannca azap
edilmesi yoluyla kusurlannın örtülmesi. Bütün bu alternatiflerde
gerçekleştirdiği iyi fiiller sebebiyle kişinin mükâfatı söz konusudur,
dünyada iken rabbinin taatine muvaffak kılınması ve bu konumda
son nefesini vermesi şeklindeki İlâhî lutuf ve nimete mazhar olması
sayesinde. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

217 eş-Şûrâ 42/7.

218 el-Hâkka 69/19-29.

219 Âl-i İmrân 3/131.

560

561

Beşinci Bölüm

[İMAN ve İSLÂM TERİMLERİYLE
İLGİLİ KONULAR]

0 § MESELE

[İMANDA İKRAR ve TASDİKİN ROLÜ]

Bazıları “İman sadece dil ile ikrardan ibaret olup kalple bir
alâkası yoktur” demiştir. 1

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Başanya ulaşmak Allah’ın yardı-
mıyladır, biz deriz ki hem nakil hem akıl yoluyla sabit olduğu üzere
imanın oluşmasına en lâyık olan yetenek kalptir.

a) Naklî delil Allah Teâlâ’nın münafıklar hakkında “kalpleri
iman etmediği halde ağızlanyla ‘inandık’ diyenler” 2 şeklindeki beyanla-
ndır. Yine Allah “Bedeviler ‘inandık’ dediler. De ki: Siz iman etmediniz
ama ‘boyun eğdik’ deyin, iman sizin kalplerinize henüz yerleşmemiştir” 3
buyurmak suretiyle, kalpleri iman etmedikçe bedevilerin sözle ifade
etmelerinin iman olamayacağını beyan etmiştir. Cenâb-ı Hak yine
“Onlar İslâm’a girdikleri için seni minnet altına sokuyorlar. De ki:
Müslümanlığınızı başıma kakmayın. Eğer sâdık kimselerseniz şunu
bilesiniz ki, size imanı nasip ettiği için asıl Allah’ın üzerinizde lutuf ve
minnet hakkı bulunmaktadır” 4 buyurmuştur. O, bu beyanıyla şunu

1 Mâtürîdî, bu sözleriyle bahsin sonlannda görüleceği üzere Kerrâmiyye’yi
kastetmektedir.

2 “Ey Resul! Kalpleri iman etmediği halde ağızlanyla ‘inandık’ diyen kimselerden
ve yahudilerden küfür içinde koşuşanlar seni üzmesin” (el-Mâide 5/41).

3 el-Hucurât 49/14.

4 el-Hucurât 49/17.

[601]

565

KİTÂBÜT-TEVHÎD

İMAN ve İSLAM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR

haber vermektedir ki bedeviler gündeme getirdikleri iman iddiasıyla
-Allah’ın lutfu sayesinde- mümin olsalardı, bu iman ediş sözlerinde
sâdık olmalan şartıyla gerçekleşebilirdi. Eğer iman sadece dille oluş-
saydı bedeviler bunu ifade edince kendiliğinden sâdık kimseler ko¬
numuna girerlerdi. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Ey iman edenler!
Mümin kadınlar hicret ederek size geldiği zaman onlan imtihan edin.
Allah onların imanlannı en iyi bilendir” 5 Cenâb-ı Hak bu beyanıyla
sözü edilen hanımların imanını daha iyi bildiğini haber vermiştir.
[602 ] Şayet iman dille söylemekten ibaret olsaydı § onlann beyanını duyan

herkes imanlanndaki samimiyeti bilmekte eşit olurdu. Yine Allah
Teâlâ “Münafıklar mutlaka sizden olduklanna dair yemin ederler.
Halbuki onlar sizden değildir” 6 buyurmak suretiyle münafıkların,
beyanlannda yalancı konumunda bulunduklannı haber vermiştir. O
yine şöyle buyurmuştur: “Hayır! Rabbine andolsun ki... iman etmiş
olmazlar.” 7 Eğer iman sadece dille oluşsaydı, İlâhî beyan, içlerinde
sıkıntı duymaları halinde imanlannı hükümsüz kılmazdı. Cenâb-ı
Hak “... Ellerinizin altında bulunan imanlı genç câriyelerinizden...”
buyurduktan sonra “Allah hepinizin imanını en iyi bilendir” demiş 8
ve imanın sadece kendisinin bileceği bir realite olduğunu açıklamış¬
tır. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “İnsanlardan bazılan vardır ki
inanmadıklan halde ‘Allah’a ve âhiret gününe inandık’ derler. 9 Bu
İlâhî beyan bazı insanlann kalplerine ters düşen ifadelerinin iman
olma hükmünü ortadan kaldırmıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bir de azîz ve celîl olan Allah müminlere dâimî mükâfat vaad
etmiş, münafıkların da cehennemin en alt tabakasında olacağını haber
vermiştir. 10 Münafıkların izhar ettikleri inançlılık gerçekten iman ko¬
numunda bulunsaydı, bunun İlâhî vaade uygun düşen sonucu, küfrün

5 el-Mümtehine 60/10.

6 et-Tevbe 9/56.

7 “Hayır! Rabbine andolsun ki aralannda çıkan anlaşmazlıklar hususunda
seni hakem kılıp sonra da verdiğin hükümlerden içlerinde hiçbir sıkıntı
duymaksızın onu tam mânasıyla kabullenmedikçe iman etmiş olmazlar”
(en-Nisâ 4/65).

8 “İçinizden mümin hür kadınlarla evlenmeye gücü yetmeyen kimse ellerinizin
altında bulunan imanlı genç câriyelerinizden alsın. Allah hepinizin imanını
en iyi bilendir” (en-Nisâ 4/25).

9 el-Bakara 2/8.

10 Bk. en-Nisâ 4/145.

cezasını da aşan cehennemin en alt tabakası değil cennet olurdu. Al¬
lah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Onlar Allah’ı ve müminleri aldatmaya
kalkışırlar.” 11 Cenâb-ı Hak bu beyanıyla münafıkların izhar ettikleri
imanı Allah’ı aldatma teşebbüsü statüsünde göstermiştir. İslâm dininin
konumunun, peygamberlere, Allah’a ve onlarla gönderdiği vahye iman
etmenin statüsünün Allah’ı aldatmaya teşebbüs etmek suretiyle oluş¬
tuğunu zanneden kimse Allah’ın dini hakkında cüretkâr düşünceler
taşıyan ve rabbini bilmeyen biridir. § Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. [603]

İzzet ve azamet sahibi Allah, “Onlar için bağışlanma dilesen de
dilemesen de birdir”; 12 “Onlar için ister af dile ister dileme”; 13 “Onla¬
nn harcamalannın kabul edilmesini engelleyen şeyler, kendilerinin,

Allah ve Resulü’nü inkâr etmeleri...” 14 buyurmuş; bu ve daha başka
âyetlerde münafıkların kâfir olduklannı haber vermiştir. Küfür ise
imanın zıddıdır ve biz iman etmek suretiyledir ki küfürden kaçınmış
oluruz. Yine Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “(Kâfirlere söyle:) vazge¬
çerlerse geçmiş günahlan bağışlanacaktır”; 15 “Bunlan yapan günahkâr
olur,” 16 konuyla ilgili âyetlerin sonuna kadar.

Münafıkların gerçekte kâfir olduklan, beyanlannda yalancı du¬
rumunda bulunduktan artık sabit olmuştur. Zaten Cenâb-ı Hak “Allah
münafıklann kesinlikle yalancı olduklanna tanıklık eder” 17 buyurmuş
ve bunu şu sözüyle de desteklemiştir: “O gün Allah onlann hepsini
yeniden diriltecek...” 18 Cenâb-ı Hak bu beyanlanyla münafıkların

11 el-Bakara 2/9.

12 “Onlar için bağışlanma dilesen de dilemesen de birdir. Allah onlan kesinlikle
bağışlamayacaktır. Çünkü Allah fâsık topluluğunu doğru yola iletmez”
(el-Münâfikün 63/6).

13 “... Şayet kendileri için yetmiş defa af dilesen de Allah onlan bağışlamayacaktır.

Bu, onlann Allah ve Resulü’nü inkâr etmelerinden ötürüdür. Allah fâsıklar
topluluğunu hidayete erdirmez” (et-Tevbe 9/80).

14 “Onlann harcamalannın kabul edilmesini engelleyen şeyler, kendilerinin,

Allah ve Resulü’nü inkâr etmeleri, namaza ancak üşenerek gelmeleri ve
istemeyerek kamuya harcama yapmalanndan ibarettir” (et-Tevbe 9/54).

15 el-Enfâl 8/38.

16 el-Furkân 25/68.

17 el-Münâfikün 63/1.

18 “O gün Allah onlann hepsini yeniden diriltecek, onlar da dünyada size
yemin ettikleri gibi O’na yemin edecekler ve kendilerinin bir iş becerdiklerini
sanacaklardır. İyi bilin ki onlar gerçekten yalancıdırlar” (el-Mücâdile 58/18).

566

567

KİTÂBÜ'T-TEVHÎD

İMAN ve İSLAM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR

[604] yalancı olduklannı haber vermiş § ve onlann kalben inkârlanna rağ¬
men izhar ettikleri İslâm iddiasını yalan statüsünde tutmuştur. Şimdi,
bunu iman konumunda tutmak isteyen kimse -ki iman sözlük açısın¬
dan tasdikten ibarettir- bir şeyi karşıtının yerine koymuş olur, bu ise
tutarsız bir hükümdür. Allah yine şöyle buyurmuştur: “Boşuna özür
dilemeyin, çünkü siz iman ettikten sonra tekrar küfre döndünüz”; 19
“Onlann yanma döndüğünüz zaman ise Allah adına and içecekler”; 20
“(Onlar: Andolsun, eğer Medine’ye dönersek) üstün olan zayıf ola¬
nı oradan mutlaka çıkaracaktır, diyorlardı. Halbuki asıl üstünlük
Allah’ın, Peygamber’inin ve müminlerindir. Fakat münafıklar bunu
bilmez.” 21 Allah Teâlâ bu beyanlanyla münafıklann kâfir olduklan-
nı, üstünlüğün kime ait bulunduğunu bilmediklerini, aslında onun
âyette sözü edilenlere mahsus bulunduğunu haber vermiştir. Şayet
münafıklar müminlerden sayılsaydı üstünlük onlann da hakkıydı.
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Bir de şu var: Allah, münafıklara ait
beyanlan, onlann kullanmak istedikleri bir alay, aldatma ve eğlence
aracı konumunda tutmuş ve buna mukabil kendilerine ceza tertip
etmiştir. Dolayısıyla gerçek imanın, niteliği bunlardan ibaret olan
bir statü taşıması mümkün değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Allah “kalbi imanla dolu olduğu halde inkâra zorlanan hariç” 22
buyururken, kalbin ifadesi olmamak şartıyla dille sarfedilen inkâr
söylemlerini sahipleri için bir küfür sebebi kılmamış, böyle bir sonucu
kalbin imanı sayesinde geçerli kabul etmemiştir. Şu halde kalbin iman
yatağı olduğu ortaya çıkmaktadır. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın
yardımıyla mümkündür.

[605] § Kelime-i şehâdeti dilleriyle ifade edinceye kadar insanlarla
savaşılacağını beyan eden hadiste, 23 dille ikrann iman yerine geçtiği

19 et-Tevbe 9/66.

20 “Onlann yanma döndüğünüz zaman size -kendilerini cezalandırmaktan
vazgeçmeniz için- Allah adına and içecekler. Artık onlardan yüz çevirin.
Çünkü onlar murdardır. Yapmakta oldukları kötülüklere karşılık varacakları
yer cehennemdir” (et-Tevbe 9/95).

21 el-Münâfikün 63/8.

22 “İman ettikten sonra Allah’ı inkâr eden kimse -kalbi imanla dolu olduğu
halde inkâra zorlanan hariç- evet, kalbini kâfirliğe açan kimse, işte Allah’ın
gazabı böylelerinedir. Bunlar için büyük bir azap vardır (en-Nahl 16/106).

23 Buhârî, “îmân”, 28; Müslim, “îmân”, 32-36.

veya imanın kalple oluşmayacağı iddiası lehine delil olma durumu
yoktur. Burada söz konusu olan kelime-i şehâdeti söylemenin (kalpte¬
ki) imana bir kılavuzluk yapması ve onu ifade etmesidir. Böylelerinin
beyanı, ifadelerinin içeriğine bağlı olarak zâhirî hükümlerde geçerli
kılınır, çünkü işin iç yüzünü bilme imkânına sahip değiliz. Zaten
insanlar arasında ortak olan bütün işler bu esasa bağlı olup ilgililerin
bilebilecekleri çerçevede belli hükümlere bağlanmaktadır, bununla
birlikte olayların başka gerçekliklere sahip olmaları daima müm¬
kündür. Bizim burada anlattıklarımızda da bu hususun ispatı vardır.

Aynca kâfirlerle müminleri birbirinden ayırmak için uygulanagelen
yöntem de aynı mahiyettedir; bu husus için simgeler, çeşitli kıyafetler
yahut da belli gruplarla beraber bulunma gibi durumlar göz önünde
bulundurulur, haddizatında bu sayılanlar küfür veya İslâm’ın kendisi
değilse de; işte dille kelime-i şehâdeti söylemek de aynı durumdadır.

İman olayına ve kalbi hususlara vâkıf olmaya dair naslar çerçevesinde
açıkladığımız âyetler de aynı konumdadır, şu anda tartıştığımız mesele
de. Nihai gerçeği bilen Allah’tır.

Küfre icbar edilenin durumu ve Peygamber sallallahu aleyhi
ve sellemin “Kişinin kalbindekini anlatan onun dilidir” 24 meâlindeki
beyanının konumu da aynı esasa dayanır. Yine bir değer veya yetkiyi
başkasının tasarrufuna vermek, çeşitli şahitlikler ve dinler çerçe¬
vesindeki farklı mezheplerin tesbiti de zikrettiğim yöntemle § yani [606]
kişinin sözü edilen bu hususlann zâhirî yönlerinden anladıklarıyla
mümkün olur; bir şeyi kabul etmenin hükmü de aynı mahiyettedir.

Sen (Kur’an’da) şunu tesbit etmektesin ki Allah, cizye vermeye razı
oluncaya kadar çeşitli gruplara savaş açılmasını emretmiş, 25 aynca
Allah’ın kelâmını işitip muhtevasına vâkıf oluncaya kadar müşrik¬
lerin İslâm ülkesine girmesine müsaade edilmesini istemiştir. 26 Bu

24 Benzer muhtevalar için bk. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 307, 518;

Müslim, “îmân”, 54; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 35.

25 Müellif şu âyet-i kerîmeye işaret etmektedir: “Allah’a ve âhiret gününe
inanmayan, Allah ve Resulü’nün haram kıldığım haram saymayan ve
kendilerine kitap verilenlerden hak dini benimsemeyen kimselerle zillet
için cizye verinceye kadar savaşın” (et-Tevbe 9/29).

26 Müellif şu âyete işaret etmektedir: “Müşriklerden biri ülkene girip kalmak
için senden güvence isterse ona güvence ver, bu sayede Allah’ın kelâmını
işitebilsin. Sonra onu güven içinde bulunacağı yere ulaştır. Bu müsamaha
onlann gerçeği bilmeyen bir kavim olmalarından dolayıdır” (et-Tevbe 9/6).

568

569

KtTÂBÜ'T-TEVHlD

İMAN ve İSLAM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR

İkincisinde müşriklerin müslümanlar arasında yaşamasına müsaade
edilmektedir, ta ki müslümanlann davranışlarını görüp incelesinler,
onlann hüküm ve kararlannı irdelesinler ve bu sayede işlerin gerçek
yüzünü anlamış olsunlar. Gerçi gönüllerin birleştirilip uzlaştırılması,
haksızlıkların ve huzur bozucu olaylann bertaraf edilmesi dahil olmak
üzere toplum umurunun düzenlenmesi ancak (gözle görülmeyen)
ilâhı lutuf sayesinde mümkündür, (bununla birlikte müslüman top¬
lumun gözlenebilen düzenini müşahede etmek suretiyle) müşriklerin
gönüllerinde imana yatkınlık hâsıl olsun ve ruh dünyalan İslâm’a
evet demeye hazırlansın diye. İşte Allah’a imanlannı izhar eden ve
uyguladıklan dinî kuralları benimseme yolunda müminlere katılan
kimselerin zâhiri ve derunî durumları da aynı konumdadır. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

İmanın ikrardan ibaret olduğunu kabul edenlere sorulur: Zâhiri
hükümlerin uygulanması sırasında münafık ve benzeri grupların
iman beyanlarının yeterli görülmesi imanın sadece ikrardan iba¬
ret olduğunun delilini teşkil ediyorsa beyanlarının mevcudiyetine
rağmen neden mağfiretten ve imanın karşılığı olarak vaad edilen
ebedî nimet ve sonsuz mükâfattan mahrum bırakılmışlardır? Bir
de münafıkların gerçek mânada ibadetlerinin olamayacağına ve
bununla Allah nezdinde bir dereceye ulaşamayacaklanna göre, bu
durum onların mümin olmadıklarının kanıtını oluşturur. Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

Kerrâmiyye taraftarlanna denir: Azîz ve celîl olan Allah, “Ya¬
kınınızda bulunan kâfirlerle savaşsın,” 27 “Müşriklere karşı topyekün
savaşın,” 28 “Müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün” 29 buyurmuştur.

[607] § Müşriklere karşı kalplerinde sakladıkları değil, izhar ettikleri şirk

ve küfür üzerine savaşılır, fakat bununla şirkle küfrün kalplerde bu¬
lunmaması gerekmemektedir. İhtimalden uzak olmayan bir husus¬
tur ki iman edinceye kadar müşriklerle savaşılması emredilir, sonra
-gerçekten imanın yatağı kalp ise de- dilleriyle iman izhar ettikleri
takdirde savaş menedilir, çünkü bu dış görünüş imanın asıl yerinin
kalp olmasına engel teşkil etmez. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

27 et-Tevbe 9/123.

28 et-Tevbe 9/36.

29 et-Tevbe 9/5.

Yine sözü edilen görüşün taraftarlanna denir: Resûlullah’tan
gelen bir haberde, “Allah’tan başka tann yoktur, deyinceye kadar
insanlara karşı savaşmakla görevlendirildim,” bir rivayette “kelime-i
şehâdeti getirinceye kadar” buyurulmaktadır. 30 Buna göre kelime-i
şehâdet imanın ta kendisi değil, öldürülmemenin sebebi olmaktadır.

Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

b) Aklî delile gelince, iman bir dinî davranıştır, dinler de inanı¬
lan ilkelerden ibarettir; dinlerin inançlanna vesile olan şey ise kalptir,
mezhebî telakkiler de aynı konumdadır. Bir de kök mânası açısından
iman tasdik demektir. Tasdikin baskı ve cebir altında tutulamayan
mahiyeti ise kalpte bulunan tarafıdır, çünkü imanın bu noktasına
herhangi bir yaratığın tahakkümü nüfuz edemez. Meselenin özü şudur
ki kişinin dilsiz olması imkân dahilindedir, halbuki hiçbir dilsizin
hak dini benimseyişi, Allah’a ve peygamberlerine olan imanı inkâr
edilemez. Şu halde imanın gerçekleştiği yerin kalp olduğu kendili¬
ğinden kanıtlanmış durumdadır. Bir de dine ve imana muhatap olan
mükelleften hem davranış hem de dilin ifadesi açısından iman fiilinin
zâil olması muhal çerçevesine giren bir husustur; 31 şöyle ki zamanın
büyük ekseriyeti mükelleflerin fiilî ve lisanî bir iman davranışı olmak¬
sızın gelip geçmektedir; hatta öyle durumlar var ki kişinin o durumda
iken “Kitaplara, peygamberlere, âhirete ve benzeri hususlara iman
ettim” demesi menedilmiştir, meselâ namazda bulunması gibi. § Buna [608]
göre iman menedilen bir şey, İslâm dini de kişinin ibadetini bozan
bir unsur konumuna girer; halbuki Allah ibadetin makbul olabilmesi
için İslâm’ı şart koşmuş ve onu kendi içinde veya dıştan bir âmille
değişmeye açık olmayacak şekilde sürekli kılmış ve nesih kabul etmez
bir konuma kavuşturmuştur. Şu halde imanın, Kerrâmiyye’nin zan¬
nettiği gibi olmadığı sabit olmuştur. Şu da var ki Allah Teâlâ imanın
konumunu insanlann gönlünde yüceltmiş hatta onu ulaşılabilecek
derecelerin en üstünü kılmıştır. Yine Allah imanı iyiliklerin mevcu¬
diyetine vesile yapmış ve ibadetlerin geçerli olmasını onun varlığına
bağlamıştır. Sözünü ettiğim bu imtiyazlan taşıyabilecek olan şey dil
değil kalptir, bu sebeple de kalp imanın yatağı olmaya lâyık görülen
yegâne merkez durumunda tutulmuştur.

30 Buhârî, “îmân”, 28; Müslim, “îmân”, 32-36.

31 Yani iman zâhiri bir fiil olan dilin ikranndan ibaret olsaydı, bu ikrann
bulunmadığı ve meselâ namaz kılmak, dua etmek gibi dinî bir halin mevcut
olmadığı zamanlarda müminden iman fiilinin zail olması gerekirdi.

570

571

KİTÂBÛ’T-TEVHÎD

İMAN ve İSLÂM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR

Bir de şöyle düşünmeliyiz: İmanla mükellef olmak ancak aklın
mevcudiyetiyle gereklilik kazanır, bunun yanında imanı oluşturan
hususlann mahiyetinin bilinmesi de yine aklın tefekkür ve istidlali
ile imkân dahiline girer; bu ise zihnin (kalp) bir fonksiyonundan iba¬
rettir; iman da aynı statüye dahildir. Şu da var ki dil, vücudun diğer
organlan gibi cebir altında tutularak başkalan tarafından kullanılabilir.
Halbuki Allah Teâlâ, “Dinde zorlama yoktur” 32 buyurmuştur. Şu halde
imanın gerçek mânadaki oluşumunun cebir altında tutulabilen bir
organa nisbet edilmesi mümkün değildir. Allah Teâlâ “Kim tâgutu
reddedip Allah’a inanırsa...” 33 buyurmuştur, tâgutu reddetmek sadece
dille değildir, işte iman da aynı durumdadır. Cenâb-ı Hakk’ın “Sana
indirilene ve senden önce indirilenlere inandıklannı zannedenleri gör-
[609] medin mi? § Tâguta inanmamalan emrolunduğu halde onun önünde
muhâkemeleşmek istiyorlar” 34 meâlindeki beyanına hiç bakılmıyor
mu? Görüldüğü üzere kalple oluşan meyil ve muhâkemeleşme arzusu
imanı terketme sonucunu doğurmaktadır, istediği kadar iman etmesi
gereken şeylere inandığını diliyle ifade ededursun! Başarıya ulaştıran
sadece Allah’tır.

Allah’ın kitabının birçok yerinde “Ey iman edenler!” 35 hitabı
vardır. Bunun yanında İslâm’a ve imana nisbet edilen hiçbir kimse
yoktur ki kendisinin de bu İlâhî hitabın içerdiği kişilerden olduğundan
şüphe etsin, halbuki o, hitabın kendisine yöneldiği sırada iman fiilini
işleme yolunda dilini kullanmamış olabilmektedir. Şu halde Cenâb-ı
Hakk’ın kişileri mümin diye nitelemesine vesile olan iman cevherinin
hitap anında da onlarda mevcut olduğu anlaşılmaktadır, böyle bir
cevher ise ancak kalpte bulunabilir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bu konuda Mu’tezile, Havâric, Kerrâmiyye ve Haşviyye’yi
-aralannda farklı görüşlerin bulunmasına rağmen- reddeden âyetler
mevcuttur. Meselâ şu İlâhî beyanlar: “Ey iman edenler! Yapmayaca¬
ğınız şeyleri niçin söylüyorsunuz? Doğrusu, yapmayacağınız şeyleri
söylemeniz Allah katında büyük bir nefretle karşılanır. Allah, kendi

32 el-Bakara 2/256.

33 el-Bakara 2/256.

34 en-Nisâ 4/60.

35 Bu hitap Kur’ân-ı Kerîm’in doksan bir yerinde tekrarlanmaktadır. Nûr
sûresinde ise “eyyühe’l-mü’minûn” şeklinde yer almıştır (24/31).

yolunda kenetlenmiş bir yapı gibi saf bağlayarak savaşanları sever”; 36
“Ey iman edenler! Size ne oldu ki ‘Allah yolunda savaşa çıkın!’ denildiği
zaman (yere çakılıp kalıyorsunuz)”; 37 “Size ne oldu da Allah yolunda
§ ‘Rabbimiz! Bizi halkı zalim olan bu şehirden çıkar...’ diyen zavallı [610]
erkekler, kadınlar ve çocuklar uğrunda savaşmıyorsunuz?”; 38 “İman
edenlerin Allah’ı anma ve O’ndan inen Kur’an sebebiyle kalplerinin
ürpermesi zamanı daha gelmedi mi?” 39 Bu âyet-i kerîmelerde, azîz
ve celîl olan Allah, davranışlarından dolayı müminleri kınamış ve
sergiledikleri durumlar sebebiyle azabın çetin olacağını haber vermiş
fakat iman vasfını onlardan kaldırmayıp sadece kınamıştır. Konuya
akıl açısından da bakıldığında, bir şeyin gereğini yerine getirmeme
durumunda gündeme gelen kınama dostlar arasında söz konusu olur,
düşmanlar arasında ise tartışma ve savaş cereyan eder. Şu halde büyük
günahın işlenmesi halinde bile iman vasfının kişilerde devam ettiği
gerçeği kanıtlanırken böylesini imandan çıkaranın görüşüyle onun
küfre girdiğini söyleyenin telakkisinin de yanlışlığı ortaya çıkmış olur.

Yine, Allah ve Resulü’nü tasdik edenlerden olup da yukarıda
geçen âyetlerin kendisini de içerdiği konusunda tereddüde düşen bir
kimse yoktur. Bununla da imanın tanım ve sının belli bir olgunun
adı olduğu ve yukarıdaki âyetlerin söz konusu ettiği hususlardan her
birini dilin ihmal edebileceği gerçeği ortaya çıkmış oldu. Buna bağlı
olarak “İman bütün dinî görevlerin yerine getirilmesinin adıdır” diyen
kimsenin sözü de temelsiz bir iddia durumuna düşer. Bir de şu var:

“Ey iman edenler!” hitabı bazı farzları terkedene vâki olmuştur. Şayet
iman bütün görevlerin adı olsaydı kişilere “Ey kısmen iman edenler!”
veya “Ey bazı görevleri hariç tutarak iman edenler!” diye hitap edil¬
meliydi; nitekim böyle bir hitapta itaatkâr ve saygılı müminler adına
herhangi bir kınama üslûbu kullanmak münasip düşmezdi. Şu halde
“iman”m, dinin bütün görevlerinin değil, (kalbe ait) özel bir görevin adı
olduğu kanıtlanmış oldu. Bir de şu: Sözü edilen âyet türünün nüzûlü
sırasında muhataplanndan herhangi birinin § dilini iman fiili yolunda [611]
kullandığı da bilinmemektedir; demek ki “müminler!” şeklindeki
nitelendirme olgusu dilin ikrar eylemi olmaksızın gerçekleşmiştir.

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

36 es-Saf 61/2-4.

37 et-Tevbe 9/38.

38 en-Nisâ 4/75.

39 el-Hadîd 57/16.

572

573

KtTÂBÛ’T-THVHlD

İMAN ve İSLÂM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR

0 MESELE

[İman Tasdik midir Yoksa Mârifet mi?]

Bazıları kalple tasdik değil sadece mârifetin oluşabileceğini
zannetmiştir. İsabetli olan tasdikin oluşabileceğidir, fakat bu olguyu
tam mânasıyla anlatacak bir ifadede bulunmak mümkün değildir,
sadece “Sözlükte iman tasdik, küfür ise tekzip etmek veya gerçeği
örtmekten ibarettir” şeklindeki mâlûm ifade yoluyla bir delâlette bulu-
nulabilmektedir. Aslında “mârifet”in zıddı tanımamak ve bilmemektir
(nükret, cehalet). Bir şeyi bilmeyen, tanınması açısından seçemeyip
yadırgayan kimse onu tekzip eden konumunda değildir. Nitekim
Cenâb-ı Hak (Hz. Lût’un ifadesiyle) “Siz münker bir kavimsiniz”, yani
tanınmayan buyurmuştur. 40 Yine bir gerçeği bilmeyen herkes onu tek¬
zip etmekle nitelendirilemez. Şu halde anlaşılmış oluyor ki iman için
mârifetten öte kalple gerçekleştirilen bir tasdik olgusu vardır. Şu da
var ki mârifet tasdike sevkeden bir sebeptir, çoğu zaman bilgisizliğin
tekzibe sevkedişi gibi; aslında her birinin diğerinde bulunmayan bir
mânası mevcuttur.

Şimdiye kadar söylenenlere bağlı olarak, “İman mârifetten iba¬
rettir” diyenin sözü, “İman -tasdike sevkeden mârifetin bulunması
halinde- tasdikten ibarettir” mânasına gelir; bu bağlantı sebebiyle iman
mârifetle tanımlanmıştır, tıpkı imanın Allah’ın lutfu, nimeti, rahmeti
ve ele geçirilmesine vesile olan benzeri şeylerle nitelendirilmesi gibi;
bu nitelendirme imanın gerçekte Allah’ın fiili olduğu mânasına gelmez,
fakat onun hakikati bundan soyutlanmış da değildir, bu sebeple buna
[612] yani lutfuna, nimetine nisbet edilmiştir; § işte imanın ilme ve mârifete
izâfe edilmesi de aynı konumdadır. Bu, aynı zamanda mümine ait
her günahın bilgisizlik (cehalet), kâfire ait günahların da unutkanlık
(nisyan) diye nitelendirilmesine de benzemektedir. Burada müminin
günahının bilgisizlikle gerçekleşmiş olmakla nitelendirilmesinde ona
terettüp edecek olan sonucun agırlaştınlması amacı vardır, kâfirin
davranışına nisbet edilen nisyan da aym durumdadır; yahut da şöyle
denebilir: Her unutulan şey terkedilmiş sayıldığından günah unut¬
kanlık diye vasıflandırılmıştır, ama bu onun gerçek mahiyetinin vasfı
olduğu mânasına gelmez. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Bu yaklaşımdan hareketle bütün peygamberler kalben (zihnen)
bilinmediği halde onlann tamamına inanmaktan söz etmek mümkün¬
dür. Cenâb-ı Hakk’ın şu beyanı da buna ışık tutmaktadır: “Kim iman
ettikten sonra Allah’ı inkâr ederse, kalbi imanla dolu olduğu halde
cebir altında tutulan kimse hariç...” 41 Şayet kişinin kalbinde iman na¬
mına mârifetten başka bir şey bulunmasaydı küfür onu izâle edemez
ve eklenen şart da (kalbin imanla dolu olması) bir mâna taşımazdı.

Kişi mâruz kaldığı icban bertaraf etmek amacıyla kendince doğru
olanın dışında bir alternatifi tercih etmiş görünebilir, evet icban izâle
etmek için, ancak kalbinin imanla dolu olması şartı söz konusudur.

Cenâb-ı Hakk’m İbrahim’e olan hitabı da buna benzemektedir: “Yoksa
inanmadın mı? îbrâhim, ‘Hayır inandım, (fakat kalbimin mutmain
olması için’ dedi”). 42 Burada Allah “Benim haberime veya benim hak¬
kımda bildiklerine inanmadın mı?” mânasında hitap etmiş, İbrâhim
de “Hayır, inandım” demiştir. Allah İbrahim’e “Bilmedin mi?” diye
hitap etmemiştir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Şu da var ki zaman zaman bazı konularda sebep olmaksızın
bilgi hâsıl olur fakat bu, imanla nitelendirilemez. Yine Cenâb-ı Hakk’ın
“Kim tâgutu reddedip Allah’a inanırsa...” 43 meâlindeki beyanı da aynı
mahiyettedir. Burada tâgutu yaptığı çağnda yalanlamak § ve Allah’a [613]
iman etmek söz konusudur. Ancak bu, sözle değil, gerçek mânasında
tâgutu inkâr ve kalben tekzip etmek, Allah’ı da kalben benimseyip
tasdik etmek mahiyetindedir. Bu konudaki hareket noktası herkesçe
bilinen şu ilkeden esinlenerek tesbit edilmiştir: “Bir şeyi bilmeyen her¬
kes onu tekzip etmek, bilen herkes de tasdik etmekle nitelendirilemez”.

Ne var ki mârifet tasdike, bilgisizlik de tekzibe yol açar, bu açıdan
sebepmüsebbep ilgisi göz önünde bulundurularak mârifet tasdik,
bilgisizlik de tekzip diye nitelendirilmişse de bu, hakikat mânasında
bir nitelendirme değildir. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

19 MESELE

[İrca Hakkında]

Mürci’ diye isimlendirilen kimsenin hangi fikir çerçevesinde
bu isimle adlandınldığı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür;

41 en-Nahl 16/106.

42 el-Bakara 2/260.

43 el-Bakara 2/256.

40 el-Hicr 15/62.

574

575

KİTÂBÜ'T-TEVHÎD

İMAN ve İSLAM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR

bununla birlikte dilciler ircânın “tehir” mânasına geldiği noktasında da
fikir birliğine varmıştır. Nitekim Cenâb-ı Hakk’m Onu ve kardeşini
beklet” 44 ve “Diğer bir grup da Allah’ın emrine ertelenmişlerdi” 45
mealindeki beyanlannda yer alan irca kavramları bu mânaya gel¬
mektedir.

Haşviyye, Mürcie’nin, her türlü güzel ameli iman diye nitele¬
memesi sebebiyle bu isimle adlandırıldığını söylemiştir. Fakat bu,
dilin de aklın da kabul etmeyeceği bir iddiadır. Dil açısından ircâ
“tehir etmek” demektir. Her iyi amel kendi ismiyle adlandınldıgından
ircânm burada rol almasının tutarlı bir yönü yoktur; bu yaygın kul¬
lanılış imanın bütün iyiliklerin adı olmasına engel teşkil etmektedir.

Bir de iman gerçek hüviyetiyle bütün iyi amellerin adı ya olur
veya olmaz, a) Eğer bütün iyiliklerin adı ise, peki, bir şeyi gerçekte
kendisine ait olan adıyla isimlendirmekten kim imtinâ eder, bilgisiz¬
lik veya güçlük çıkarma uğruna? İmanı bu isimle adlandıran kimse
[614] yokken § bu adamlara ne olmuş da bütün insanlann içinden özel
olarak kendileri kelimeye bu ismi takmışlardır? Eğer bütün sâlih
amelleri iman statüsünde tutmadıklan için sözü edilen gruba mür-
cie denmesi gerekli hale geliyorsa aynı ismin bu adı kendilerine ta¬
kanlara da verilmiş olması gerekir, çünkü onlar bu isimlendirmeyi
yaptıklan sırada ona has olan amelleri fiilen işlememek durumunda
bulunmaktadırlar, bu sebeple de mürcie ismine müstahak olurlar.
Bir de Haşviyye’nin “İman bütün iyi amellerin toplamından ibarettir”
şeklindeki sözü imanın tek başına her iyiliğe şâmil olma özelliğini de
ortadan kaldırmaktadır, bu yüzden de kendilerine mürcie denmesi
gerekli hale gelir, b) Diğer alternatif de imanın bütün iyi amellerin
tıpatıp adı olmamasıdır. Bu durumda Haşviyye’nin, bir şeyi kendisi¬
ne ait olmayan bir isimle adlandırmasının bir mantığı yoktur; sonuç
olarak bu tutum Allah’ın sâdık kullannı Haşviyye’ce dinî açıdan yergi
ifade eden bir isimle niteleme şeklini alır. Böylece Haşvî yalancılann
derecesini Allah nezdinde yüceltmiş, sâdıklannkini ise düşürmüş olur.
Bu davranış aklı eren için kabul edilmez bir şeydir.

Mürcie’ye ait iddianın aklî açıdan eleştirilmesine gelince, nes¬
nelerin ve olaylann mahiyeti iki yöntemle idrak edilebilir: Ya insanın

44 eş-Şuarâ 26/36.

45 et-Tevbe 9/106.

yapısına yerleştirilen algı vasıtalannm -ki bunlar duyulardır- ulaştır¬
dığı sonuçla veya duyunun sağladığı ve bir de delilin ortaya koyduğu
bilgi üzerinde düşünme yoluyla. Bizim konumuz alanında duyumun
ürünü olup Haşviyye’nin iddiasını kanıtlayacak herhangi bir şey bu¬
lunmadığı gibi, düşünme yoluyla da “Gerçek mânada ircâ iyi amelleri
iman diye isimlendirmeyen kimsede mevcuttur” şeklinde bir sonuç
çıkarmanın ipuçlan da mevcut değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a
aittir. Aksine, gerçek mânada ircâ Haşviyye’nin mezhebi sayılmalıdır,
dinlerinin gerçekliğini erteleyen, tereddütsüz bir imanı kendilerine
nisbet etmeyen ve “inşallah mümin olduklannı” söyleyen Haşviyye.

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Mu'tezile şöyle demiştir: Mürcie büyük günahlann hükmünü
erteleyip bunlan işleyenleri cehenneme de § cennete de kondurmayan [615]
kimselerdir.

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: Mu'tezile’nin bu söyledikleri büyük
günahlara ait sonuçların ertelenmesi konusunda doğrudur. Ancak
Mürcie’nin yerilmesiyle ilgili olarak rivayet edilen hadis 46 -eğer sabit
ise- bu tür ircâyı yapanlan hedeflememektedir. İsabetli olan da budur.

Benzer bir şekilde Ebû Hanîfe’ye (Allah rahmet eylesin) “İrcâ fikrini
nereden aldın” diye sorulmuş, o da şu cevabı vermiştir: Meleklerin
tutumundan esinlendim. Şöyle ki kendilerine “Eğer sözünüzde sâdık
iseniz şunlann isimlerini bana bildirin” 47 denilmiş; onlar da bilmedik¬
leri bir hususla ilgili soruya muhatap olunca bunun cevabını Allah’a
havale etmişlerdir. İşte büyük günah işleyenler hakkında yapılacak
şey de bundan ibarettir, çünkü bu müminlerin öyle amelleri vardır ki
onlardan biri şirk dışında kalan bütün günahlarla kıyaslanacak olsa
hepsini silip ortadan kaldınrdı. Bu sebeple kebîre işleyen kimsenin
iyi amellerinin mükâfatından mahrum edilip ebediyen cehennemde
bırakılması ihtimal dahilinde değildir. Böylesinin durumu Allah’a
havale edilir (ircâ). Cenâb-ı Hak dilerse onu affeder, çünkü O, mü¬
mini, kebîreyi işlemesi sırasında bile rabbini bilmekten, düşmanlanna
husumet beslemek ve dostlanna saygı göstermekten yoksun bırak¬
mamıştır. Kulun, af ve ihsanına muhtaç olduğu bir sırada rabbinin
kendisini mahrum bırakmayacağını umması tabiidir. Başarıya ulaş¬
tıran sadece Allah’tır. Zira Allah çok bağışlayan, çok merhamet eden

46 Hadisin kaynağı biraz sonra zikredilecektir.

47 el-Bakara 2/31.

576

577

KİTÂBÜT-TEVHÎD

İMAN ve İSLÂM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR

ve çok seven olduğunu beyan etmiştir. 48 Allah dilerse kebîre işleyen
kulunun günahını O’nun lutfu sayesinde işlediği sevaplarla denkleş¬
tirir ve onlan kebîreye kefâret kılar; nitekim O “İyilikler kötülükleri
giderir” 49 buyurmuş ve birkaç âyette "... günahlarınızı örteriz” 50 vaa¬
dinde bulunmuştur. Ebû Hanîfe sözünün burasında günahların örtül¬
mesiyle ilgili İlâhî vaadin nevilerini sıralamıştır. -Bütün güç ve kudret
Allah'a aittir.- Meselâ şu âyet-i kerîmeler gibi: “İşledikleri amellerin
[616] iyi olanlannı kabul edeceğimiz § ve günahlarını bağışlayacağımız bu
kimseler...”; 51 “İman edip iyi amel işleyenlerin günahlarını elbette
örteceğiz” 52 ve benzeri âyetler. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır. Yine Allah
dilerse büyük günah işleyeni kötülüğü miktannca cezalandırır, yaptığı
iyilikleri de zayi etmeyip mükâfatlandırır; “Zerre miktan hayır işleyen
kimse karşılığını görür” 53 meâlindeki beyanında ve hayırla şerrin kar¬
şılığından söz eden diğer âyetlerde olduğu gibi. Bu, cezalandırmada
riayet edilecek olan adaletin gereğidir; ancak Allah’ın mükâfat ihsan
etmedeki lütufkârlığı da unutulmamalıdır. Başarıya ulaşmak ancak
Allah’ın yardımıyla mümkündür. Bu tür bir ircâ isabetli olup benim¬
senmesi gerekmektedir.

Mu'tezile kebîre işleyenin fiilini ertelemiş, böylesini mümin
veya kâfir diye nitelemekten kaçınmıştır. Mu'tezile’nin kebîre fiilinin
gerçek konumunu bilmeyişi, kendisini, onu işleyeni mümin veya
kâfir diye isimlendirme hükmünü ertelemeye mecbur etmiştir. Onlar
mürtekib-i kebîrenin fiilinin statüsünü bilememiştir, bu sebeple de
mâkul bir mazereti yoktur; Ebû Hanîfe ve onun görüşünü benimseyen¬
ler ise mürtekib-i kebîreye Allah’ın nasıl bir muamele uygulayacağını
bilememiştir; aslında bu husus, ancak nakil yoluyla tesbit edilebilir.
Ne var ki konuyla ilgili kesin hüküm vermeyi gerektirecek bir nas
gelmemiştir, şu halde bu noktada ircâ kaçınılmaz durumdadır.

48 Burada şu âyet-i kerîmelere işaret edilmektedir: “Rabbinizden bağışlanma
dileyin ve O’na dönüş yapın. Şüphe yok la benim rabbim çok merhametli ve
çok sevendir” (Hûd 11/90); “O çok bağışlayan ve çok sevendir” (el-Burûc 85/14).

49 Hûd 11/114.

50 en-Nisâ 4/31; bk. M. F. Abdülbâkı, el-Mu‘cem, “Tekfîr” md.

51 “İşledikleri amellerin iyi olanlarını kabul edeceğimiz ve günahlannı
bağışlayacağımız bu kimseler cennetlikler arasındadır. Bu kendilerine verilen
ve yerine getirilecek olan bir vaaddir” (el-Ahkâf 46/16).

52 el-Ankebût 29/7.

53 “... Ve zerre miktan şer işleyen kimse de karşılığını görür” (ez-Zilzâl 99/7-8).

Bazılan “Mürcie, Ali b. Ebû Tâlib’le onun yanında aynca kar¬
şısında yer alanların Allah nezdindeki durumu hakkında hüküm
vermeyip işi Allah’a havale edenlerdir” demişlerdir. Bu görüşün ta-
raftarlan, sözü edilenler hakkında hüküm vermeyip duraksamayı
(tevakkuf) kastediyorlarsa bunun başkasının ircâsından farkı yoktur.

Şayet yergili ircâyı kastediyorlarsa gerçeğe yakındır, çünkü hilâfete
lâyık olma konusunda Ali’ye denk olacak bir kimse yoktur. § Üstelik [617]
Resûlullah’ın (sallallahu aleyhi ve sellem) şöyle dediği Ebû Bekir (ra-
dıyallahu anh) döneminde merfû bir haber olarak şöhret bulmuştur:

“Eğer Ebû Bekir başınıza geçirilirse onu bedenen zayıf, dinen güçlü
bulursunuz, Ömer geçirilirse onu da hem bedenen hem dinen güçlü
bulursunuz, şayet Ali geçirilirse kendisini doğru yola kılavuzluk eden,
fiilen de doğruyu izleyen ve sizi hidayet yoluna sevkeden biri olarak
bulursunuz” 54 yahut da aleyhisselâmın benzer ifadesinde olduğu gibi;
bir de Ömer’in kendisinden sonraki halifeyi seçecek şûra heyetine
Ali’yi de katması ve ashabın ileri gelenlerinin Ali’nin hilâfetinde ittifak
etmesi. Görünüyor ki Ali’nin konumu bilinmeyecek bir durumda
değildir. Bu sebeple de “Ali’nin durumunu bilmeyenlere eleştiri gel¬
memesi mümkündür” yolunda kanaat belirten kimse mâzur sayılamaz,
çünkü böylesi bilinmeme ihtimali olmayan bir şeyi bilmemiştir; bu
da ihmalden veya din konusunda gerekli olan istidlâl ve araştırmayı
terketmekten kaynaklanır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Şimdi, Resûlullah’a (sallallahu aleyhi ve sellem) nisbet edilen
“Ümmetimden iki zümreye şefaatim ulaşmaz, Kaderiyye ve Mürcie” 55
meâlindeki haberle Mürcie’nin yetmiş dilde lanetlendiği yolundaki
rivayet 56 sabit olmuşsa iki şekilde yorumlanabilir. Nihaî gerçeği bilen
Allah’tır. Birincisi Mürcie ifadesiyle Cebriyye’nin kastedilmiş olma¬
sıdır, çünkü Cebriyye Kaderiyye ile bir noktada birleştirilmektedir.

Aslında bu ikisi, karşı iki grup statüsünde bulunmakla beraber yergi
içeren rivayet kendilerini bir noktada toplamıştır. Şöyle ki Kaderiyye
insanlann fiillerine ait kudretlerini yine insanlara münhasır kılmakta,

54 Benzer bir rivayet için bk. Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Hanbel,
Fezd’ilü’s-sdhâbe , I, 231.

55 Münâvî, Feyzü’l-kadîr, IV, 208; krş. Tirmizî, “Kader”, 13; İbn Mâce,
“Mukaddime”, 9.

56 Bk. Süyûtî, el-Le’âli’l-masnû'afi’l-ehâdîsi’l-mevzÛ'a, 1,262; Müttakı el-Hindî,
Kenzü'l-ümmdl, 1,136.

578

579

KİTABÛT-TEVHÎD İMAN ve İSLAM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR

bu fiillere yönelik olarak Allah’a hiçbir irade ve tasarruf nisbet etme¬
mektedir. Cebriyye ise fiillerin kudretlerini Allah’a havale edip mü¬
kelleflere gerçek mânada bir hak tanımamıştır. Böylece Cebriyye her
türlü çirkin ve yerilmiş fiili Allah’a nisbet eder duruma düşmüştür ki
Cenâb-ı Hak böyle bir şeyin kendi fiilinin niteliği olmasından âlî ve
münezzehtir. Kaderiyye de fiilin işlenmesini onlann mahiyetlerinden
haberdar olmayan insanlara nisbet etmiştir. Bu konuda isabetli olan ise
orta yoldur: Fiillerin dış görünüşleri itibariyle kullardan sâdır olması,
[618] § mahiyeti itibariyle ise Allah tarafından yaratılması. Başarıya ulaşmak

ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. Kaderiyye ile ne kastedildiğini
daha önce anlatmıştık.

İkincisi Mürcie hakkında rivayet edilen yerginin sebebi, kişinin
dinî hayatıyla ilgili olarak fiil işlerken durumu hakkında kararlı¬
lık göstermeyip duraksaması olabilir, tıpkı Haşviyye’nin müminin
mümin diye nitelendirilmesi konusunda söylediklerine ve imanda
istisna yapmasında olduğu gibi. Bilindiği üzere ircâ bir meselenin
çözümünde duraksamak, tefekkür ve istidlali sonraya bırakmaktan
ibarettir. Bir de Mürcie kendilerinin mümin olduğu hususunda kesin
ifade kullanmayıp “Ben inşallah müminim” demeyi tercih ederler; bu
istisna ise ircâdan başka bir şey değildir. Bu husus bazı haberlerde de
yer almış fakat bunların sıhhati tesbit edilememiştir.

İrcânın mânasını aklî açıdan da belirlemek mümkündür, zira
ircâ bir duraksamadır, taraftarlarının kendi fiilleri olan konuda,
Mu'tezile’nin, kebîre işleyen kimseyi ne mümin ne de kâfir diye ni¬
telemesi de bir nevi ircâdır. Şu da var ki mükellefler son tahlilde
mümin ve kâfir diye ikiye ayrılmış, üçüncü gruba ise münafıklar
yerleştirilmiştir. Çünkü münafık dış görünüş itibariyle müminlerle,
gerçekte ise kâfirlerle beraberdir. Bu sebeple o, dünyadaki dinlerin
mensuplanna tanınan statü çerçevesinde uygulamada müminlere
ait ahkâma tâbi olmuştur. Âhiret planında ise uygulamada küfür
konumunun gerektirdiği ahkâma lâyık olmuştur. Başarıya ulaştıran
sadece Allah’tır.

[İmanın Yaratılmışlığı]

îmanın yaratılmışlığı konusunda bizimle Haşviyye’den bir grup
arasındaki görüş farklılığına gelince -gerçi kullara ait fiillerin yaratıl-
mışlığı konusunda, imanın konumunu tasarlayabilen kimseye yeterli

açıklama yapmıştık- deriz ki “iman” bilinen veya bilinmeyen bir olgu
özelliği taşımaktan öte bir şey değildir. İman eğer kimsenin bilmediği
bir meçhul ise şu yaklaşımda bulunuruz ki bu imanın yaratılmışlığını
reddeden kimsenin tutumu hiçbir anlam taşımaz, çünkü kişinin bil¬
mediği ve delil kullanmak suretiyle hakkında bilgi edinemediği şey
Allah’ın yaratma fiilidir; § Allah, kişinin duyulan çerçevesine girip de [619]
u yaratma”mn mahiyetini ve iç yüzünü anlatacak bir delil halketmemiştir,
işte bu bilinemezlik özelliğini taşıyan her şey ilke olarak yaratılmıştır.

Duyulur âlem de Allah’tan başka her şeyin yaratılmış olduğunu, ön¬
ceden yokken sonra vücut bulduğunu kanıtlamaktadır. Allah Teâlâ
ve nitelendirildiği vasıflar ise duyulur âlemde bunlann mevcudiyetini
kanıtlayan nice delil vardır, bu sebeple O’nu bilmemenin tutarlı bir
izahı yoktur. Bu söylediklerimizde imanın yaratılmışlığınm ispatı
mevcuttur.

Aslında imanı bilmemek diye bir şey olamaz, çünkü Allah’ın
iman etme emri indirilmiş bütün kitaplarda ve gönderdiği peygamber¬
lerin tebliğlerinde yer almıştır. Ayrıca imanın mevcudiyeti sebebiyle
insanlar İslâmî ahkâma muhatap kılınmıştır. Dolayısıyla müslümanm
ahkâmı bilip de mükellefiyete esas teşkil eden ve sınanma vasıtası olan
imanın mahiyetini bilmemesi mümkün değildir. Yine iman esasına
bağlı olarak müjdeler gelmiş, imandan uzak kalma hakkında uyan
ve azap tehdidi vârit olmuş; iman noktasından hareket ederek başka
hususlarda fikir aynlığına düşmelerine rağmen- âlimler kişiler hak¬
kında hüküm verirken onlann anlayış ve değerlendirmelerine önem
verme konusunda ittifak etmiştir. Şu halde imanın bilinen bir şey
olduğu kanıtlanmıştır.

İmanın bilinen bir şey olduğu anlaşıldıktan sonra her şahsa
ait iman ezelde bulunmak veya bir zamanlar yokken sonradan var
olmak alternatiflerinden uzak kalamaz. Eğer ezelde bulunmakla ni¬
telendirilmesi gerekiyorsa bunun aklen tutarsız, naklen de imkânsız
olduğunu söylemek icap eder, çünkü kişinin kendisi yokken imanının
kendi fiili olması imkân dahilinde bulunmamaktadır. İmanın kulun
fiili olduğunun delili kulun onunla emredilmesi, terkinin yasaklan¬
ması, iman edene İlâhî mükâfat, yüz çevirene de azap haberinin vârit
olmasıdır. İman kula ait bir fiil olmadığı takdirde bütün bunlann
vücut bulması muhaldir; sonra da Kur’an’da iman fiilini işleyenden
söz edilmesi, imanın amel diye nitelendirilmesi ve sahibinin mümin

580

581

KlTÂBÛ'T-TEVHlD

İMAN ve İSLÂM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR

diye isimlendirilmesi. İşte bu iman konusunda mâkul olan, kulun ken¬
disinin Allah’ın birliğine tanıklık etmesi, yine onun peygamberlerine
[620] inanması § ve kesin kararlılık göstermesidir, bu da elbette başkasının
değil kulun fiilidir. Şayet iman kulun fiili değilse, bu durumda kendi¬
sinin tesiri bulunmayan diğer halleri gibi Allah tarafından yaratılmış
olur ki buna kimse itiraz edemez; eğer kendi fiili ise bu defa buna kail
olanlara göre kulun bütün fiilleri yaratılmıştır, biz bu hususu daha önce
açıklamıştık. İşte iman da aynı konumdadır, hatta iman kulun fiilleri
içinde yaratılmışlıkla nitelendirilmeye en çok lâyık olanıdır, çünkü
o, kula ait fiillerin en üstün ve en belirginidir. Olmayacak şeylerden
biri de Cenâb-ı Hakk’ı aşağı mertebede ve habis şeylerin yaratıcısı
diye nitelendirmek ve yüksek mertebede güzel şeylerin yaratıcısı ol¬
maktan tenzih etmektir. Allah’ı bunlarla vasıflandıran kimse Mecûsî
ve zındıklardan da daha kötü bir konuma girer; sözü edilen gruplar
iyi şeylerin yaratılmasını Allah’a nisbet ederken şerrin yaratılmasını
O’ndan nefyetmişlerdir. İşte söz konusu kişiler iyiliklerin en üstün
olanını, yani imanı Allah’ın mahlûku olmaktan uzaklaştırmışlardır.
Bir de bu tipler içinde bütün iyilikleri iman kabul edenler de vardır,
böylesi Allah’ın imanı yarattığı fikrine yanaşmıyorsa demek ki ona
göre Allah her kötülüğün yaratıcısı iken tek bir hayrın bile mûcidi
değildir. Gerçek şu ki Allah böyle bir vasıftan beri ve münezzehtir.

Bir de şöyle fikir yürütmeliyiz: İnsanlann bir konuda bilgi sahibi
olmasının yolu: a) Aklın hiçbir müdahalesi olmayan nakille olur. Bu
durumda imanın yaratılmış olduğunu söylemekten başka çare yok¬
tur, şu İlâhî beyan sebebiyle: “O, her şeyin yaratıcısıdır.” 57 İman da
Allah’tan başka bir “şey”dir, dolayısıyla bu beyan çerçevesinde imanın
mahlûk olduğunu söylemek gereklilik kazanır. İmanın amellerden
biri olması açısından da mahlûk olduğunu söylemek icap eder. Zira
Cenâb-ı Hak “Sizi ve yapmakta olduklarınızı Allah yarattı” 58 buyur¬
muştur. İman diğer organlarla değil, ifade edilmek yoluyla ve kalbin
fiili olarak gerçekleşir. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Sözünüzü ister
gizleyin, ister âşikâre konuşun; bilin ki O, kalplerin içindekini bilmek-
[621 ] tedir. § Yaratan hiç bilmez olur mu? O, en ince fiilleri bilmektedir ve
her şeyden haberdardır.” 59 Şimdi, iman biraz önce zikredilen birinci

57 el-Eriâm 6/102; el-Mü’min 40/62.

58 es-Sâffât 37/96.

59 el-Mülk 67/13-14.

âyetteki şey’iyyet kavramına, ikinci âyette ameller kavramına ve (üçüncü
âyette söz konusu edilen) gizlediklerimiz ya da âşikâre söylediklerimiz
muhtevasına dahildir. Şu da var ki kâinatta adı anılmamak suretiyle
yaratılmışlığına işaret edilmeyen şeyler de olabilir ve bunlar sözünü
ettiğimiz İlâhî halk kavramı içinde yer alır, şu âyet-i kerîmede olduğu
gibi: “Gökleri, yeri ve ikisinin arasındakiler! (altı günde) yaratan...”; 60
işte iman da “ikisinin arasında” yer alanlardandır. Başarıya ulaştıran
sadece Allah’tır, b) İnsanlann bir konuda bilgi edinmesi olgusunda bir
de aklın payı bulunabilir. Şimdi, yaratılmış diğer nesne ve olaylardaki
bütün etkilenmişlik ve yaratılmışlık izleri imanda da tesbit edilmiş¬
tir. Dolayısıyla imanla diğer yaratılmışlan aynı statüde toplamak akıl
açısından gerekli hale gelmiştir. Şunu da ilâve etmek gerekir ki iman
sonradan vücut bulan kul için ihdas edilir; bilindiği üzere varlıklann
yaratılmışlığı “önceden yokken bilâhare vücut bulan” diye tanımlanır.

İmanın yaratılmışlığım kabul etmeyene, onun mahiyetini gün¬
deme getiren şu soruyu yöneltiriz: İman tasdikten mi, ikrardan mı,
amellerin toplamından mı veya ikrar ve mârifetten mi veya benzeri
unsurlardan mı oluşur? Karşıt fikirlinin bunlardan birini benimsemesi
gerekir, ne var ki her bir unsura alternatifiyle mukabelede bulunmak
mümkündür (bu da imanın yaratılmış olduğunu gösterir). Bütün güç
ve kudret Allah’a aittir.

§ Sözü edilen konuda Resûlullah’tan da (aleyhisselâm) bir rivayet [622 ]

nakledilmiştir, o şöyle buyurmuş: “Allah imanı yaratmış, ardından
onun etrafını cömertlik ve hayâ ile sarmıştır.” 61 Yine Allah’ın yüz
rahmet yarattığı rivayet edilmiştir. 62 Bilindiği üzere iman rahmet diye
de isimlendirilmektedir. Buna göre Allah’ın yarattığı bu varlığın hem
rakibi olan bir zıddının hem de destekleyicisi veya önaylayıcısı olan
bir benzerinin bulunması gerekir. Şüphe yok ki karşıtı ve yandaşı
bulunan her şey yaratılmış statüsündedir. Üstelik iman benimsenen

60 el-Furkân 25/59.

61 îbn Ömer rivayetiyle Resûlullah’a nisbet edilen “Allah imanı yaratmış ve
etrafını hayâ ile sarmış, küfrü de yaratmış, onu da cimrilikle sarmıştır”
meâlindeki hadis için Dârekutnî “münker ve bâtıl” demektedir (İbn Hacer,
Lisdnü'I-Mtzdn, 1, 302-303, nr. 897). Bu rivayette yer alan ikinci cümle
“cimriliği de yaratmış ve onu küfürle sarmıştır” mânasına gelmektedir, bir

dizgi hatası olabileceği düşünülerek birinci cümle ile uyumlu olacak şekilde
tercüme edilmiştir.

62 Bk. Buhârt, “Rikâk”, 19; Müslim, “Tevbe”, 18-21.

582

583

KİTÂBÜ’T-TEVHtD

İMAN ve İSLAM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR

manevî bir yol, kabul edilen bir din, tercih edilen bir gidiş ve inanılan
bir mezhep ve meşrep konumundadır, bunlann hepsi de yaratılmıştır.
Bir de Allah Teâlâ iman hakkında bir defasında ağaçla, 63 bir defasında
işitmek ve görmekle, 64 bir defa hayatla, 65 bir defa güzel memleket 66
ve ayrıca kandil 67 ile mesel getirmiştir; bunlann hepsi de dolayısıyla
[623] iman da yaratılmıştır. § Bunun yanında Allah küfür hakkında da bu
anlattıklanmızın zıddıyla mesel getirmiştir, imanla küfür ise son-
radanlık ve yaratılmışlık noktasında aynı konumdadır. İşte imanla
küfrün statüsü de bundan ibarettir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

İman güzeldir, hayırdır, sahibi için bir hidayet vesilesi ve bir
süstür; niteliği bu olan her şey mutlaka yaratılmıştır. Allah Teâlâ
şöyle buyurmuştur: “Fakat Allah size imanı sevdirmiş ve onu gö¬
nüllerinize güzel göstermiştir”; 68 sonra da “İman henüz kalplerinize
yerleşmemiştir” 69 buyurmuştur. Yine O, “Kalpleri iman etmemiştir’’ 70
buyurmuştur. Bu ilâhı beyanlar imanın kalpte olduğuna ve onun fiili
bulunduğuna delâlet etmektedir. Yaratılmış olmayan bir şeyin kalpte
bulunması ise akıl ve mantıktan uzak olan bir husustur. Bir de Allah
Teâlâ imanı kendilerine nisbet eden bir grubu yalanlamıştır. 71 Şayet
iman kendilerinin fiili olmasaydı Allah onları tekzip etmezdi, çünkü
iman haddizatında mevcut olup sadece bedevilere ait bir fiil olması
açısından yoktur. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

63 “Görmedin mi Allah nasıl bir misal getirdi: Güzel bir sözü (imam), kökü
yerde sabit, dallan gökte olan güzel bir ağaca benzetti” (îbrâhfm 14/24).

64 “Müminlerle kâfirlerin durumu kör ve sağır ile gören ve işiten kimseler
gibidir” (Hûd 11/24).

65 “Dirilerle ölüler bir olmaz. Şüphesiz Allah dilediğine işittirir. Sen
kabırlerdekine işittiremezsin” (Fâtır 35/22).

66 “Rabbinin izniyle güzel memleketin bitkisi güzel çıkar, kötü olandan ise
faydasız bitkiden başka bir şey çıkmaz. İşte biz, şükreden bir kavim için
âyetleri böyle açıklanz” (el-A‘râf 7/58).

67 “Körle gören, karanlıkla aydınlık (nur), gölge ile sıcak bir olmaz” (Fâtır
35/19-21).

68 el-Hucurât 49/7.

69 el-Hucurât 49/14.

70 el-Mâide 5/41.

71 Müellif şu âyet-i kertmeye işaret etmektedir: “Bedeviler ‘inandık’ dediler. De
ki: Siz iman etmediniz, ama ‘boyun eğdik’ deyin. İman kalplerinize henüz
yerleşmemiştir" (el-Hucurât 49/14).

& § MESELE [624]

[İmanda İstisna]

[Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Bize göre aslolan mümin olduğunu
kesinlikle ifade etmek, bir şart ve istisna getirmeksizin kendini mümin
diye nitelemek ve bu konuda “inşallah” dememektir. Çünkü ancak
tamamının bulunmasıyla kulda tam bir iman oluşturacak olan bir kav¬
ramda istisna yapınca (inşallah deyince) o kavram oluşmuş bulunmaz.

Kişinin genel durumu da bu konumdadır, meselâ “Allah’tan başka
tanrının bulunmadığına tanıklık ederim inşallah” yahut da “Muham-
med Allah’ın resulüdür inşallah” demesi gibi. Âhiretin vuku bulacağına,
meleklere, peygamberlere ve kitaplara imanı dile getirmek de aynı
durumdadır. Hatadan korunma ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Yine söylenen bir söze istisna ifadesi eklendiği takdirde, kişinin
onu sarfettiği şekilde geçerli sayılmasına engel olur, meselâ hukukî
statü içindeki ikrar, akid, vaadlerde ve benzeri hususlarda olduğu
gibi, işte iman konusu da bu statü içindedir. Yine yüce Allah “İnşallah
demedikçe hiçbir şey için ‘Bunu yann yapacağım’ demeyin” 72 ve (Hz.

Mûsâ’nın ifadesiyle) “İnşallah beni sabreder bulacaksın” 73 buyurmuştur.

Bu İlâhî beyanlarda konu edinilen kişiye -verdiği söz istisna ifadesi
içerdiğinden- vaadinden cayma niteliği lâzım gelmemiştir. Başarıya
ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Bir de halk arasındaki yaygın teamüle göre, insanlar istisna
ifadesini emin olunan kesin bilgi alanında kullanmazlar; bu konuda
sarfedilecek istisnalı bir sözü duyan herkes kesin bir redle mukabe¬
lede bulunur, meselâ duyu ile algılanan bir şeyin söz konusu edilip
inşallah denmesi gibi. Halk istisna söylemini sadece şüphe ve zan
çerçevesindeki mevzularda kullanır. Allah Teâlâ da iman alanında
şüphe ve tereddüt ifadesinin kullanılmaması hususunda “... sonra
da asla şüpheye düşmeyenler” 74 beyanıyla insanlan uyarmış, § aynca [625]
nifak ehlini şüphe ve zanna tâbi olmakla nitelemiştir. 75 Bu sebeple

72 el-Kehf 18/23-24.

73 el-Kehf 18/69.

74 “Müminler ancak Allah’a ve Resulü’ne iman eden, sonra da asla şüpheye
düşmeyen ... kimselerdir” (el-Hucurât 49/15).

75 Müellif herhalde şu âyet-i kerîmeye işaret etmektedir: “(Münafıklar)

584

585

KİTABÛ'T-TEVHİD

İMAN ve İSLÂM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR

“zannederim, tahmin ederim, şüphe ile karşılarım” ifadelerinin kul¬
lanılamayacağı her yerde “inşallah” demek isabetli değildir. Başarıya
ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür.

Azîz ve celîl olan Allah “Peygamber... iman etti” 76 âyetiyle Allah’a,
Resulü’ne ve âhiret gününe (istisna ifadesini kullanmadan) inanan
herkesin iman sahibi olduğunu beyan etmiş, bunun yanında “Biz
Allah’a... inandık deyiniz” 77 beyanıyla da imanın kesin bir şekilde
ifade edilmesini de övgüye mazhar kılmıştır. Bir de Allah birçok iba¬
deti iman adına kullanna emretmiş, birçok helâl ve haramı da aynı
çerçevede belirlemiştir. Bununla birlikte hiçbir kimse iman unsuru¬
nun kendisinde gerçekleşmediği ve İlâhî hitabın başkasına yöneldiği
zannına dayanarak Allah’ın iman adına meşrû kılıp emrettiği husus¬
lardan herhangi birinden vâreste kalamamıştır; aynı durum kendisini
“mümin” diye isimlendirmekte de söz konusudur.

Bu meselede aslolan şudur ki iman çeşitli yönleriyle Allah’a
nisbet edilen bir olgudur; biri, Allah’ın onu lütfetmesi açısından,
“Kendilerine lutuf ve ikramda bulunduğun kimselerin yolunu göster” 78
âyetinde olduğu gibi; diğeri minnettar kalmayı gerektiren bir nimet
vermesi açısından, “Aksine, sizi imana erdirdiği için asıl Allah size
iyilikte bulunmuştur” 79 âyetinde olduğu gibi; bir diğeri Allah’ın, imanı,
inanacak kimselerin kalplerine güzel ve sevimli göstermesi açısından,

1626 ] “Fakat Allah size imanı sevdirmiş § ve onu gönüllerinize sindirmiştir” 80
âyetinde olduğu gibi; yine biri de Allah’ın imanı ihsan etmesidir:

bunların arasında bocalayıp durmaktalar; ne onlara bağlanıyorlar ne bunlara.
Allah’ın şaşırttığı kimseye asla bir çıkar yol bulamazsın” (en-Nisâ 4/143).

76 “Peygamber rabbi tarafından kendisine indirilene iman etti, müminler de.
Her biri Allah’a, meleklerine, kitaplanna, peygamberlerine iman ettiler ve
‘Biz O’nun peygamberleri arasında hiçbir ayınm yapmayız’ dediler” (el-Bakara
2/285).

77 “Biz Allah’a ve bize indirilene, îbrâhim, İsmâil, İshak, Ya'küb ve torunlanna
indirilene, Mûsâ ve îsâ’ya verilenlerle rableri tarafından diğer peygamberlere
verilenlere iman ettik. Onlardan hiçbiri arasında fark gözetmeyiz. Biz sadece
Allah’a teslim olduk deyiniz” (el-Bakara 2/136).

78 el-Fâtiha 1/7.

79 “Aksine, sizi imana erdirdiği için asıl Allah size iyilikte bulunmuştur, eğer
samimi kimselerseniz” (el-Hucurât 49/17).

80 el-Hucurât 49/7.

‘Eğer üstünüzde Allah’ın nimet ve merhameti olmasaydı...” 81 âyetinde
olduğu gibi. Şimdi, iman konusunda “inşallah” ifadesini kullanan
kimse kendisinin samimiyetini ve Allah’ın ona yönelik nimetleri ve
lütufkârlığının azametini ya bilmekte veya bilmemektedir, yahut da
kendisini tamamen başka bir konumda hissetmektedir. Eğer başka
bir konumda olduğunu kabul etmişse ne yazık ki gerçekten çok
uzak kalmıştır, çünkü dile getirdiği istisna bilmediğini zannettiği bir
konuda kendine şüphe kazandırmaktan başka bir işe yaramaz. Sözü
edilen kişi ifadesindeki samimiyet ve Allah’ın kendisine olan lutuf
ve ihsanını bilmiyor ve buna inanmıyorsa yazıklar olsun ona! Zira
en büyük İlâhî lutfu bilememiş, ona karşı nankör davranmıştır. Eğer
biliyor ve inanıyorsa, dinleyiciler nezdinde şüphe ifade eden inşallah
söyleminde Allah’ın nimetlerini gizlemek ve bunlara karşı nankörce
davranmak gibi olumsuz sonuçlar mevcuttur. Bu ise bu nimetlerin
ortadan kalkmasının belirtisini ve yok olmasının sebebini oluşturur.

Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Bize göre bu meselede aslolan şudur ki “inşallah” zor olan bir
şeyden kaçınma bağlamında kullanılan bir ifadedir. Buna göre tartı¬
şılan konuda kişinin kaçındığı şey gerçekleşirse (ki bu, sonuç olarak
imanın oluşmamasıdır) onun bu kaçınma eylemi kendisine hiçbir
fayda sağlamaz, aksine Allah’ın gazabı ve cezasına mâruz kalır. 82 Şa¬
yet gerçekleşmezse (ve imanı üzere bâki kalırsa) Allah’ın nimetlerine
karşı nankörlük yapmış duruma düşer, çünkü imanı Allah’ın bir lutfu
olarak görmemiş ve O’na teşekkür etmemiştir; halbuki Allah müminle
olan sarsılmaz dostluğunu ilân etmiş ve onu küfür karanlıklanndan
çıkarıp iman nuruna kavuşturma eylemini kendisine nisbet etmiştir. 83
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Mu’tezile, Havâric ve Haşviyye mezheplerine göre dinde, özel- [627]
likle iman konusunda inşallah demek gereklidir. Çünkü Mu’tezile ve
Havâric’e göre mükellefin farkına varmadan dinden çıkması mümkün

81 “Eğer üstünüzde Allah’ın nimet ve merhameti olmasaydı içinizden hiçbir
kimse asla temize çıkamazdı. Fakat Allah dilediğini anndınr. Allah hakkıyla
işiten ve bilendir” (en-Nûr 24/21).

82 Mâtürîdî’nin bu istidlalinde isabet ettiğini söylemek kolay değildir, çünkü
mükellef burada küfrün değil, imanın gerçekleşmesini talep etmektedir.

83 Müellif şu âyet-i kerîmeye işaret etmektedir: “Allah inananlann dostudur,
onlan karanlıklardan aydınlığa çıkanr” (el-Bakara 2/257).

586

587

KİTÂBÜ'T-TEVHlD

İMAN ve İSLÂM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR

olduğu gibi bilmediği için dinî bir görevi yerine getirmekten de geri
kalabilir. Durum böyle olunca kişi kendi dinî konumunu daima bil¬
meme pozisyonundadır. Böyle birine gereken, istisnasız bir imanla
vasıflanmamaktır. Bu esasa bağlı olarak kendisini “tam mânasıyla
itaatkâr, saygılı, günahlardan annmış, tertemiz ve Allah’a boyun eğ¬
miş” diye niteleyen birinin mevcudiyeti duyulmamıştır, zira böy¬
le bir niteleme iyiliklerin iki temel türünü oluşturan iman ve sâlih
amellerden birinin veya her ikisinin dile getirilmesinden ibarettir. Şu
halde kişilerin imanla vasıflanmalan istisnasız olmamalıdır. Haşviyye
de aynı konumdadır. Şöyle ki onlara göre gerek iman gerek övgüye
lâyık amellerin her biri hakkında verilecek hüküm aynıdır, dolayısıyla
Haşviyye istisna yapmaksızın mümin vasfını kullanmaz. Bu grubun
mezhebi çerçevesinde imanda inşallah demek gerekli olan bir şeydir.

Belirtmek gerekir ki Allah Teâlâ birçok yerde kesin bir niteleme
ile “Ey müminler!” diye hitap etmiştir. Buna göre Allah’ın bu hitapla¬
rının içerdiği emir, yasak, vaad, tehdit, özendirme ve caydırmalardan
herhangi birinde istisna yapmak mümkün görünmemektedir, aksi
takdirde Allah’ın hitap tarzındaki bütün âyetleri boş ve faydasız bir
konuma düşer. Halbuki İslâmî mezhepler içinde isabetli olanı böyle
bir telakkiyi benimsemeyen mezheptir, imanda istisnayı kabul etsin
veya etmesin. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır.

Biri sorarsa: Allah şüphe ve tereddüdün söz konusu olmadığı
yerlerde istisna ifadesini kullanmıştır, 84 buna bağlı olarak imanda da
[628] inşallah demek mümkündür. § Bir de şu âyet-i kerîme: “Allah dilerse
güven içinde mutlaka Mescid-i Harâm’a gireceksiniz.” 85

Cevap verilir: Bu durum lehinize bir sonuç doğurmaz, çünkü
daha önce sizin anlayışınızın şüphe unsurundan kurtulamayacağım
kanıtlamıştık. Artık şüphe (şek) konumundan çıkma yolunda istidlâlde
bulunmanız -kendinizi böyle hissetseniz de- size bir yarar sağlamaz.
Allah yakin ehlini birden fazla âyet-i kerîmede kesin olarak mümin
vasfıyla zikretmiştir. Siz istediğiniz kadar “İman istisnasız tamamlan¬
maz deyiniz! Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Soru sahibine şöyle
bir karşılık vermek de mümkündür: Allah Teâlâ “zan, le’alle, asâ,

84 Meselâ bk. el-En‘âm 6/41; et-Tevbe 9/28; Hûd 11/33; el-Furkân 25/10;
el-Ahzâb 33/24.

85 el-Feth 48/27. Burada hem tekilli hem de istisnalı bir anlatım vardır.

havf (v-ijlill) kavramlarını da “yakin” mânasında
kullanmıştır; şu halde O’ndan bir şey talep edeceğiniz zaman “zan¬
nederiz, korkanz, muhtemeldir ki” ve benzeri deyişleri kullanın!

Dinî geleneğe ters düşen bu davranış mümkün olmadığına göre -ki
aslında “le’alleke...” 86 de olduğu gibi bazı âyetlerde bu kavramlann
yakin konumunda kullanılmasına cevaz verilmiştir- iman konusunda
istisna da aynı durumdadır. Bir de soru sahibine, iman için sözü edi¬
lebilen tek tek “Allah’a, Muhammed’e... inşallah kaydıyla iman etme”
biçimiyle de mukabelede bulunulabilir. 87 Böyle bir iman ifadesini
kullanmak muhal olduğuna ve bununla sadece kalpleri iman etme¬
yenler nitelendirilebileceğine göre “Ben inşallah müminim” sözü de
aynı konumdadır. Rivayet edildiğine göre Resûlullah sallallahu aleyhi
ve selleme amellerin en faziletlisi sorulmuş, o da “şüphe taşımayan
iman, ganimetine el dokunulmayan cihad ve Allah nezdinde kabul
görmüş hac” cevabını vermiştir. 88 Allah Teâlâ da şöyle buyurmuştur:
“Müminler ancak Allah’a ve Resulü’ne iman eden, sonra da asla şüp¬
heye düşmeyen... kimselerdir.” 89

§ Denilirse: “(Allah dilerse güven içinde) mutlaka Mescid-i [629]
Harâm’a gireceksiniz” 90 tarzındaki İlâhî beyanın hikmeti nedir?

Cevap verilir: İşin mahiyetini bilen Allah’tır, bize göre bu âyet
birkaç yoruma açıktır, a) Her şeyden önce sözü edilen İlâhî beyan
Peygamber’den başka birinin ifadesini haber vermektedir. “Ben diler¬
sem mutlaka gireceksiniz” demeyip, “Allah dilerse” anlatımını kullan¬
mıştır, bunun da sebebi sözün başkasına ait oluşunun bilinmesidir, b)

Bir de, muhtemelen Allah Peygamber’ine bu sözü söylemesini bildirmiş
ve bir vaad niteliği taşıdığı için istisnada bulunmasını dilemiştir, zira
Cenâb-ı Hak daha önce “İnşallah demedikçe hiçbir şey için ‘bunu

86 Müellif muhtemelen şu âyet-i kerîmeye (ve benzerlerine) işaret etmektedir:

“Resulüm! Onlann söylediklerine sabret. Güneşin doğmasından ve

batmasından önce rabbini övgüyle teşbih et. Gecenin bir kısım saatleriyle
gündüzün iki ucunda da teşbih et ki Allah’tan hoşnut olasın” (Tâhâ 20/130).

87 Yani kişinin “İnşallah Allah’a inandım, inşallah Muhammed’e inandım...”
demesi gibi.

88 Nesâî, “îmân", 1, “Zekât”, 49.

89 el-Hucurât 49/15.

90 el-Feth 48/27.

588

589

KtTABÜ’T-TEVHÎD

yarın yapacağım’ deme” 91 şeklide tâlimat vermişti. “Mutlaka yapacağım”
ile “mutlaka gireceksiniz” ifadeleri aynı durumdadır. Şu var ki Allah
Peygamber ine vaadde bulunsa da bulunmasa da inşallah demesini em¬
retmiştir, bu, insanlara vaadin konumunu bildirme hikmetine bağlıdır,
tıpkı önemini zihinlere yerleştirme hikmetine bağlı olarak insanlarla
istişare etmesini emretmesi gibi. 92 c) Sözü edilen âyet hakkında ileri
sürülecek bir yorum da, Allah m, Mescid-i Harâm’a girmeyi Resul’üne
nisbet etmesi şeklindedir. Resûlullah da yakın dostlarına yahut da
onlardan hayatta kalanlarına oraya girmeyi vaad etmişti. Bu durumda
inşallah ifadesi girme zamanına kadar bazı sahâbîlerin âhirete intikal
etmesinden endişe etmesine bağlı olur, d) Bir ihtimal de âyetteki istis¬
nanın “Andolsun ki Allah, elçisinin rüyasını onayladı” 93 cümlesine ait
olmasıdır. Bu ihtimal çerçevesinde mesele iki şekilde yorumlanmaya
müsait olur. Birincisi Hz. Peygamber’in, rüyasında istisna içeren bir
söz duymuş olmasıdır. Bu söz âyette olduğu gibi ifade edilmiştir;
yahut da Resûlullah ashabına, belirlenmeyen bir zamanda Mescid-i
Harâm’a girileceğini haber vermiş bulunmaktaydı, bu sebeple de in-
[630] şallah ifadesini kullanmıştır. § Bu ise yukarıda da belirttiğimiz üzere
kesin olarak bilinen değil de tereddüt edilen bir hususta kullanılacak
bir ifade şeklidir. Hulâsa imanında kesinlik mertebesinde bulunup
samimiyetinin bilincini taşıyan, ayrıca kendisini imanın kapsamını
bilenler içinde görüp onun hakkını ifade edenlerden sayan kimse
-Allah’ın lütfettiği nimetin şükrünü eda edebilmesi için- “Ben hakkıyla
müminim demelidir. Bunda kişinin nefsini temize çıkarması gibi bir
durum yoktur, çünkü bütün müminler bu noktada kendisiyle bera¬
berdir, aynca onlara bunu söylemeleri emredilmiştir. 94 Bunun yanında
iman sının ve kapsamı bilinen bir şeydir, kişi imanda kesinlik duygusu
içinde bulunmak suretiyle ilâhı hitabın yöneldiği alanlan tesbit edip
mükellefiyetini belirler ve kendisinin dahil bulunduğu zümreyi Allah
Teâlâ nın mutlak mânada mümin diye nitelemesinin onlann bunu
hak etmiş bulunmaları hikmetine bağlı olduğunun şuuruna erer.
Şunu da belirtmek gerekir ki aziz ve celîl olan Allah, dinin (kesinlik

91 el-Kehf 18/23-24.

92 Müellif şu âyet-i kerîmeye işaret etmektedir: “Onlan affet, bağışlanmalan
için dua et, yapacağın bir iş hakkında onlara danış” (Âl-i İmrân 3/159).

93 el-Feth 48/27.

94 Müellif “Allah’a ve bize indirilene... iman ettik’ deyiniz” (el-Bakara 2/136)
diye başlayan âyeti kastetmiş olmalıdır.

İMAN ve İSLAM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR

arzeden) dış görünüşüne bağlı olarak insanlar arası münasebetler ve
çeşitli hukukî ilişkiler türünden olmak üzere hükümler vaz etmiştir.
Dolayısıyla mümin statüsünde bulunmak sebebiyle kişilere terettüp
eden hukukî işlemlerin yürütülebilmesi için müslüman toplum fert¬
lerinin tereddütsüz mümin olduklannı beyan etmeleri gerekir. Bütün
güç ve kudret ulu Allah’a aittir.

Bir Nüshada Metne İlâve Edilen Bir Mesele 95

@ MESELE

[İslâm ve İman]

Âlimler “İslâm”ın son tahlilde “iman”ın aynı olup olmaması
konusunda fikir yürütmüşlerdir. İmanın bütün iyilikler için kullanılan
bir kavram olduğunu kabul edenler, aralarında bazı farklı görüşler ileri
sürmüşlerse de sonuç olarak hepsinin imanla İslâm m aynı mânaya
geldiğini ilke olarak benimsedikleri anlaşılmaktadır, § aksi takdirde
detaylarda fikir ayrılığına düşmelerinin bir anlamı kalmaz. Sözü edi¬
len grup “İslâm’dan başka bir din arayan kimseden bulacağı hiçbir
din kabul edilmeyecektir” 96 meâlindeki âyetle istidlalde bulunmuş,
buna bağlı olarak da kabule şayan olacak her şeyi İslâm, her iyiliği
iman, her makbul olan şeyi iyilik ve her iyiliği makbul saymışlardır.
Bu durumda İslâm ile iman aynı şey olur. Şu kadar var ki bu gruptan
bazılan Kur’an’ın ayırım gözetmesi sebebiyle söz konusu iki kavram
arasında bir fark belirleme cihetine de gitmişlerdir: “Bedevîler ‘inan¬
dık’ dediler. De ki: Siz iman etmediniz, ama ‘boyun eğdik’ deyiniz.” 97
Görüldüğü üzere âyet bedevilere islâmlanndan haber vermelerine izin
vermiş, fakat iman iddiasında bulunmalarına müsaade etmemiştir.
Bunun gibi Cibril kıssasında rivayet edildiği üzere Cebrâil Resûlullah’a
imanı sorunca o, “Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine,
âhiret gününe, hayrı da şerri de Allah’tan olmak üzere kadere iman
etmendir” şeklinde cevap vermiş, Cebrâil İslâm’ı sorunca Hz. Pey¬
gamber “Allah’tan başka tann bulunmadığını ikrar etmen, namaz

*95* *B*u* ifâde elimizdeki nüshada aynı yazı karakteriyle ve sayfa içinden devam
etmek suretiyle mevcuttur.

96 Al-i İmrân 3/85.

97 el-Hucurât 49/14.

[631]

590

591

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

İMAN ve İSLÂM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR

kılman, zekât vermen, ramazan orucunu tutman ve Kâbe’yi ziyaret
etmendir” diye mukabelede bulunmuştur. Cebrail birinci sorunun
cevabında Bunu yaparsam ben mümin miyim”, İkincisinde de “bun¬
ları yerine getirirsem ben müslim miyim” diye sormuş, Peygamber
de “Evet, isabetli söylemişsin” demiştir. Bu görüşün taraftarlan söz¬
lerine şöyle devam etmişlerdir: Kitap, ardından da sünnet İslâm ile
imanı birbirinden ayırmıştır. Ayrıca Cebrâil’in bunu onaylaması ve
Hz. Peygamber in müminle müslim vasıflarını kabul etmesi ve niha¬
yet Peygamber aleyhisselâmm “O gelen zât Cebrâil’di, size dininizi
öğretmek amacıyla gelmişti” demesi. 98 Göğün ve yerin güvenilen iki
zâtı olan Cibrîl-i Emîn ile Muhammedü’l-emîn’in, aslında tek olan bir
şeyi ayırarak tebliğ etmeleri ihtimal dahilinde bulunmamaktadır. Şu
halde İslâm ile imanı bir yönden ayırmanın gerekliliği ortaya çıkmıştır.

[632] § İman tasdikten başka bir şey değildir” diyen âlimler ise İslâm

kavramı hakkında fikir ayrılığına düşmüşlerdir. Bunların bir kısmı,
İslâm’ı, “dışa yansıyan ve Allah’a yaklaşmayı sağlayan davranışlar”
mânasında anlayan, imanı da sadece tasdik statüsünde tutan önceki
grupla hemfikir olmuş ve bu karara vanrken biraz önce sözünü ettiğim
Kitap ve Sünnet’in hükmüyle istidlalde bulunmuştur. Şöyle ki Kur’an
bedevi Araplar’a dış görünüşleri itibariyle İslâm’la nitelenmeye izin
vermiş fakat kalpleri özünü taşımadığından imanla vasıflanmalarına
müsaade etmemiştir. Resûlullah’tan nakledilen haber de aynı ko-
rumdadır, zira Cibril hadisi İslâm kavramını dışa yansıyan amellere,
imanı da sözü edilen esaslan tasdik etmeye irca etmiştir. Bu telakki
biraz önce zikredilen iki görüşten birincisine değil, belirginlik kaza¬
nan görüşe daha yakındır; çünkü birinci görüşe taraftar olanlar İslâm
kelimesini dış amellere, imam da kalbin tasdikine hamletmemiş, ak¬
sine İslâm’ı hem dış hem de iç ameller mânasına almışlardır, böylece
onlar istidlâlleri için kullandıklan bütün delillerine muhalefet etme
durumuna düşmüşlerdir. Şu da var ki sözü edilen gruptan her birine
iman sorulduğunda onu bütün iyi amellere nisbet eder. Onlar bu
tutumlarıyla imanın konumunu belirleyen Kur’an’a, göğün ve yerin
eminlerinden rivayet edilen iman ve İslâm tarifine dayanarak yürüt¬
tükleri istidlâle ters davranmış oldular. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

98 Cibrîl hadisi diye tanınan bu rivayet için bk. Buhârî, “imân”, 37; Müslim,
“İmân”, 1, 6-7; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16; Tirmizî, “îmân”, 4; Nesâî, “İmân”,
5-6; İbn Mâce, “Mukaddime”, 9-10.

Bizim iman ve İslâm konusundaki anlayışımıza gelince, din
örfünde kendileriyle hedeflenen amaç açısından bunlann ikisi de
aynı konumdadır, ancak dil açısından kastedilen mâna noktasında
farklılık arzedebilirler. İslâm kelimesinin farklı mâna ve kullanışları
bulunduğundan kâfirlerin psikolojik yapısı İslâm’la nitelenmeyi be-
nimsememiştir; buna mukabil onlardan imanla vasıflanmayı reddeden
biri yoktur. Şöyle de düşünülebilir: İslâm bir dinin adı olarak bilindiği
halde imanın böyle bir kullanılışı mevcut değildir. Bunun içindir ki
dâr-ı İslâm, dâr-ı küfr denildiği halde dâr-ı îmân, dâr-ı tekzip denme¬
miştir, küfrün aynı zamanda tekzip olmasına rağmen. § İşte İslâm la [633]
vasıflanmak da bunun gibidir. Dinî açıdan kastedilen nihaî mânaya
gelince, iman akıl ve naslann Allah’ın birliği ilkesinin doğruluğuna
tanıklık etmesinin adıdır; ayrıca yaratmanın da yaratıklara hükmetme¬
nin de kendisine ait olup bu konuda ortağının bulunmadığına tanıklık
edilmesi. İslâm ise kişinin bütünüyle varlığını ve her şeyini tam bir
kulluk statüsü içinde Allah Teâlâ’ya teslim etmesi ve bu konuda O na
hiçbir ortak koşmamasıdır. Sonuç olarak her ikisi de kendilerinden
kastedilen nihaî mâna açısından bir noktada birleşmiş olurlar. Şu
kadar var ki birincisi (iman) Allah’a iman etmek ve zikrettiği-miz
şeyleri O’na tahsis etmekle, İkincisi ise sözünü ettiğimiz hususu Al¬
lah’a özgü kılmakla hâsıl olur. Bu söylediğimize yüce övgüye sahip
Allah’ın şu beyanı tanıklık eder: “Allah çekişip duran birçok ortağın
sahip olduğu bir adamla (köle) yalnız bir kişiye bağlı olan (selem) bir
adamı misal getirir. Bu ikisi hiç eşit olur mu”; 99 şu yönden ki Cenâb-ı
Hak mûslümanı tek bir efendiye ait olanla nitelemiş, kâfiri de çekişme
halindeki efendilere ait olana benzetmiştir.

Bazıları şöyle demiştir: İslâm sözlükte “ihlâs” mânasına gelir.

Nite-kim Cenâb-ı Hakk’m şu beyanlan bu anlamı içermektedir: “Rabbi
ona (İbrahim’e) 'İslâm ol!’ demiş, o da ‘Âlemlerin rabbine bütün var¬
lığımla teslim oldum’ demişti.” 100 “Allah’a ve bize indirilene, İbrâhim,

İsmâil, İshak, Ya’kub ve torunlanna, ayrıca Mûsâ ve İsa’ya verilenlerle
rableri tarafından diğer peygamberlere verilenlere, onlardan hiçbiri
ile ötekisi arasında fark gözetmeksizin inandık; biz sadece O na tes¬
lim olduk, deyi-niz.” 101 Bu âyetlerde yer alan İslâm kavramı kulun

99 ez-Zümer 39/29.

100 el-Bakara 2/131.

101 el-Bakara 2/136.

592

593

KİTABÜ’T-TEVHÎD

İMAN ve İSLAM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR

kendisini Allah Teâlâ -ya bütün samimiyetiyle teslim etmesi ve bunda
hiçbir kimseye ortaklık hakkı tanımamasıdır. İslâm’ın bu mânası biraz
önce söylediğimizle birle-şir.

Bir kısmı da şöyle demiştir: İslâm “Allah’a boyun eğip itaat
etmek tir. Bedevilerin “İslâm olduk” demekle emrolunmalan da bu
mânaya dayanır, ancak onlann boyun eğişleri Allah’a değil müminlere¬
dir. Tıpkı şanı yüce olan Allah’ın “Onlann (münafıkların) içlerinde size
karşı duyduklan korku Allah’a olan korkulanndan daha şiddetlidir” 102
buyurması ve “Her gürültüyü kendi aleyhlerine sanırlar. Onlan düş¬
man bilin ve kendilerinden sakının” 103 beyanıyla münafıklan nitelen¬
dirmesi gibi; bunlardan başka, münafıklann Resûlullah’ın ashabından
[634] korkulannı beyan ettiği âyetler. § Bu sebepledir ki münafıklar Allah’a
ve Resulü’ne inandıklarını söylerken kalpleriyle onlan inkâr ediyordu.
İslam kendi iradesiyle Allah’a boyun eğmek ve O’na teslim olmaktır,
tıpkı insanlann yaratılışlan ve fizik varlıklanyla Allah’a ait oluşlan gibi!
İman ise (müminlere teslim olma çerçevesinde) bu mânaya alınamaz,
dolayısıyla kendilerinin ifade etmelerine rağmen bedevi Araplar’da
imanın bulunmadığı belirtilmiştir, zira imanın merkezi kalptir, dil
sadece onun bir habercisidir. Aynı statüde bulunduğundan Allah
Teâlâ imanlarını haber verdikleri halde münafıklann yalancılığına
tanıklık etmiştir, 104 çünkü imanın gerçekliği kalptedir, bu da onlarda
mevcut değildi. Bundan dolayı onlann izhar ettikleri iman süreklilik
arzetmemiş, kendilerine sadece bunun iddiası nisbet edilmiştir. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

Şimdi İslâm’ın mahiyeti söz konusu ettiğimiz şekilde, imanın
mahiyeti de yine söz konusu ettiğimiz çerçevede olduğuna göre bun¬
lardan birinin asli hüviyetiyle mevcut olup diğerinin bulunmaması
mantıkî değildir. Bu sebeple İslâm’la iman son tahlilde birbirinin
aynıdır denilmiştir. Ancak kullanımda sarfedilen kelime zaman za¬
man farklılık arzeder, tıpkı “insan”, “âdemoğlu” (ibn âdem), “kişi”
(recül) ve “filân” kelimeleri gibi. Evet, bazan İslâm kelimesinin zâhirî

102 el-Haşr 59/13.

103 el-Münâfikün 63/4.

104 Mâtürfdf şu âyet-i kerîmeye işaret etmiş olmalıdır: “Münafıklar sana
geldiklerinde ‘Şehâdet ederiz ki sen Allah’ın peygamberisin’ derler. Allah da
bilir ki sen elbette O’nun peygamberisin. Yine Allah, münafıklann kesinlikle
yalancı olduklanna tanıklık eder” (el-Münafikün 63/1).

mânası farklılık arzederse de nihaî hedefte İslâm’la iman aynı şeydir
ve birinin bulunmasıyla diğeri de mevcut olur; bunun tek istisnası
İslâm hakkında sözlük mânası açısından anlattığım husustur. Nihaî
gerçeği bilen Allah’tır.

§ Bu meselede hareket noktası şudur: Kişinin imanın bütün [635]
şartlannı yerine getirdiği halde müslim olmaması veya İslâm’ın bütün
şartlannı yerine getirdiği halde mümin olmaması akıldan uzak bir
şeydir. Dolayısıyla bunlann gerçekte bir olduklan ortaya çıkmaktadır.

Bilindiği üzere İslâm’la imandan biriyle nitelenebilen kimse diğeriyle
de nitelenebilir. Bir de dinlerin birbirinden ayrıldığı alan bazı fiiller
olmayıp itikad esaslanndan ibarettir, bunlann bulunması halinde kişi
bilinen her türlü isimle anılmaya hak kazanır; işte bu sebeplerle bizim
öne sürdüğümüz görüşün doğruluğu kanıtlanmış oldu. Cenâb-ı Hak
“Allah nezdinde hak din İslâm’dan ibarettir,” 105 “İslâm’dan başka din
arayan kimseden bulacağı hiçbir din kabul edilmeyecektir” 106 buyur¬
muştur. Şimdi, bir müminin kendisine bu sıfatı kazandıran özelliği
göz önünde bulundurulduğu takdirde, a) ya Allah nezdinde makbul
din olan İslâm’ı benimsemiş, b) veya tamamını değil bir kısmını kabul
etmiş, c) yahut Allah’ın dininden başkasına sarılmıştır. Eğer birinci
şıkkı benimsemişse hakka teslim olmuştur. Şayet İkincisini kabul
etmişse dinin tamamına değil bir kısmına sanlmış demektir, bu ise
haktan uzak olan bir durumdur, hatta Allah böylesinin kâfir oldu¬
ğuna tanıklık etmiştir. 107 Aslında her kâfir dinin bir kısmını yerine
getirmiş olabilir, fakat bununla mümin diye isimlendirilmesi müm¬
kün görülmemiş, mümin vasfıyla sadece biraz önce sözünü ettiğim
kişi anılmıştır. Şu halde mümin dinin tamamını benimsemiştir. Fikrî
rakibimiz yukarıda sıralanan şıklardan üçüncüsünü benimsemişse
(İlâhî nizamı altüst edip) müminlerin varacağı yeri cehennem olarak
belirlemiş ve peygamberlerin insanlığa sunduğu “kendilerine iman”
ilkesini ortadan kaldırmış olur; bunun yanında kendisi müslim vasfını
elde edememiş ve Allah nezdinde makbul olmayan bir dinin sâliki

105 Âl-i İmrân 3/19.

106 Âl-i İmrân 3/85.

107 Mâtürîdî şu âyet-i kerîmelere işaret etmektedir: “Allah’ı ve peygamberlerini
inkâr edenler ve Allah ile peygamberlerini birbirinden ayırma cihetine
giderek ‘Bir kısmına inanır bir kısmına inanmayız’ diyenler ve ikisi arasında
bir yol tutmak isteyenler, işte gerçekten kâfir bunlardır" (en-Nisâ 4/150-151).

594

595

KİTÂBÜ'T-TEVHÎD

durumuna düşmüş bulunur. Bu anlattıklarımız sayesinde mümin diye
vasıflanacak kimsenin dinin tamamını benimsemesinin gereği ortaya
çıkmış oldu. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Cebrail aleyhisselâm hadisinden neşet eden iman-islâm tanımına
[636] ait farklılığa gelince, doğrusu şu ki bu konuda § değişik ifadeler içeren
rivayetler nakledilmiştir. İbn Ömer radıyallahu anhümâdan rivayet
edildiğine göre Resûlullah’a (sallallahu aleyhi ve sellem) imanın, ar¬
dından İslâm ın şartlan (şerâi’) sorulmuş o da İslâm sorusuna verdiği
cevapla mukabelede bulunmuştur. Bu rivayet (sadece imanın tanımını
içeren) birinci rivayetin açıklaması mahiyetindedir. Birinci haber ise
iki şekilde yorumlanabilir, a) Râvi sorunun sorulması sırasında veya
rivayette bulunduğu kişiden İslâm’ın şartlan şıkkını duymamış, bu
sebeple de sadece imanı beyan eden kısmı nakletmiştir. Nitekim İbn
Ömer in, Cibril hadisinde İslâm’ın da beyan edildiği yolundaki riva¬
yeti bu yorumu desteklemektedir. Hz. Peygamber’in iman ve İslâm
hakkındaki beyanının imana münhasır kalması uzak bir ihtimaldir.
Cibril hadisindeki rivayet farklılıklarının mevcudiyetini İbn Ömer
rivayeti kanıtlamaktadır. Zira onun bu eksik ve değişik rivayeti (kasıtlı
olduğu takdirde) kendisini, şahitliği kabul edilecek dürüst bir kişi
olma konumundan çıkartır, çünkü Cebrâil’den ve Resûlullah’tan söy¬
lediklerinin dışında bir nakilde bulunmuş olur. Aslında Cibril hadisine
ait rivayetler (veya râviler) birbirini reddetmez; her râvi kendisince
sabit olan şeyi rivayet eder. Bizim bu yorumumuzu bazı nakillerde yer
alan şu husus da teyit eder: Peygamber aleyhisselâm “Bu, size dininizi
öğretmeye gelen Cibril’di” demiş; diğer bir rivayette ise “... dininizin
işini (emr) öğretmeye...” şeklinde yer almıştır. Buradaki ilâve kelime
diğer râvi tarafından bilinememiş durumdadır. İşte Cibril hadisinde
yer alan ve imanı açıklayan rivayet de buna benzemektedir, b) Bir
başka yorum da şöyledir: Cibril hadisinin birinci rivayetinde sadece
imanın açıklanmasıyla yetinilmesinin iki sebebi olabilir. Birincisi râviler
kişinin gerçek mânada mümin fakat gayri müslim veya müslim fakat
gayri mümin olmasının imkânsızlığını bilmiş ve meselenin apaçık
oluşunu göz önünde bulundurarak hadisi başkalanna aktanrken bu
kadarının zikredilmesini yeterli görmüştür. Diğeri ise hadisin ikinci
râvisinin (yani İbn Ömer) İslâm’ın şartlarını (efâl) açıklama arzusu¬
nun bulunması ve bunu iman adına nakletmesi. Bu da bir şeyin onun
sebebinin veya kendisinde bulunan özelliğin adıyla isimlendirme
yöntemine bağlı olarak lugavî bir mecaz olur.

İMAN ve İSLAM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR
§ İslâm ile imanın son tahlilde aynı olduğu Kur’an’ın kullanı- [637]

mıyla da sabittir. Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: “‘Allah’a ve bize
indirilene, İbrâhim, İsmâil, İshak, Ya’kub ve torunlara indirilene, Mûsâ
ve îsâ’ya verilenlerle rableri tarafından diğer peygamberlere verilenlere,
hiçbiri arasında fark gözetmeksizin iman ettik; biz sadece O na teslim
(müslim) olduk’ deyiniz.” 108 Bu İlâhî beyan kişilere, sayesinde mümin
olduklan esaslar sebebiyle İslâm kavramını da nisbet etmiştir. Yûnus
sûresindeki âyet de aynı konumdadır: “Mûsâ dedi ki: Ey kavmim! Eğer
Allah’a inanıyorsanız ve O’na teslim olduysanız (müslimîn) sadece
O’na güvenip dayanın.” 109 Bu âyet de Hz. Mûsâ’nın muhataplarını,
mümin olmalannı sağlayan şeylerle aynı zamanda müslim konumunda
tutmuştur. Azîz ve celîl olan Allah şöyle buyurmuştur: “Onlar İslâm a
girdikleri için seni minnet altına sokuyorlar. De ki: Müslümanlığınızı
benim başıma kakmayın. Eğer doğru kimselerseniz bilesiniz ki sizi
imana erdirdiği için asıl Allah size lutufta bulunmuştur. 110 Bu âyet
de bedevî Araplar’m davranışlannı imanlannda sadakat göstermeleri
halinde İslâm olarak kabul etmiştir; onlar aynı davranışla mümin de
olurlar. (Lût kavmini helâk etmekle görevlendirilen) melekler de şöyle
demiştir: “Bunun üzerine orada bulunan müminleri çıkardık. Zaten
orada, bir ev hariç, müslümanlardan sayılacak kimse bulamadık.” 111 Bu
İlâhî beyan müslüman olanlan aynı zamanda mümin kabul etmiştir. Bir
de Allah Teâlâ ebedî kurtuluş müjdesini bazan iman kavramına bazan
da İslâm kavramına bağlı olarak zikretmiştir. 112 Bu sayede de imanla
İslâm’ın aynı şey olduğu kanıtlanmıştır. Allah’ın Peygamberimden
(aleyhisselâm) şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: “Cennete sadece
mümin bir kimse girebilir.” Başka bir rivayette ise “Cennete sadece
müslim bir kimse girebilir” diye nakledilmiştir.” 113

108 el-Bakara 2/136.

109 Yûnus 10/84.

110 el-Hucurât 49/17.

111 ez-Zâriyât 51/35-36.

112 Meselâ “Müminleri müjdele" (el-Bakara 2/223) ve “... Müslümanlan doğru
yola iletmek ve onlara müjde vermek için...” (en-Nahl 16/102) âyetlerinde
olduğu gibi.

113 Buhârî, “Cihâd”, 182, “Rikâk”, 45; Müslim, “îmân”, 178,377-378; İbn Mâce,
“Zühd", 34.

596

597

KlTÂBÜ’T-TEVHlD

İMAN ve İSLAM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR

[638]

[639]

§ İslâm-iman konusunda şu hususlara da temas etmek gerekir
ki her müslime mümin ve her mümine müslim denmesi tartışmasız
benimsenegelen bir husustur. Bir de İslâm mezhepleri mensuplan,
kişiyi imandan çıkaran bir davranışın İslâm’dan da çıkardığı noktasında
söz birliği etmiştir; İslâm’dan çıkaran davranışın imandan da çıkar¬
ması aynı konumdadır. Ayrıca bütün mezheplerce benimsendiğine
göre âhiret hayatında ehl-i İslâm için olan mekân aynı zamanda iman
ehli içindir ve birine lütfedilecek nimetler diğerine de lutfedilecektir.
Yine Allah, bütün mükellefleri dünya ve âhiret planında ikiye ayırarak
“Kiminiz kâfir kiminiz mümindir” 114 buyurmuştur. Müslim hakkında
farklı düşünen kimsenin kanaatine göre müslim kâfir ve mümin gru¬
bundan hangisine mensuptur? Yine Allah Teâlâ “nice yüzlerin ağardığı,
nice yüzlerin de karardığı gün” 115 buyurmuştur. Farklı görüş sahibinin
müslim hakkında, yüzünün renginin ne olacağı konusundaki fetvası
nedir? Yine Allah Teâlâ “Kendini bütünüyle Allah’a veren (teslim
eden) kimse...”; 116 “İnsanları Allah’a çağıran, sâlih amel işleyen ve
Ben müslümanlardanım’ diyenden daha güzel sözlü biri var mıdır?” 117
buyurmuştur. Peki böylesi “Ben müminlerdenim” dese durumu ne
olacaktır? Yine Allah “mümin olarak sâlih amellerden işleyen kimse” 118
buyurmuş, bunun yanında “kendini bütünüyle Allah’a veren (teslim
eden) kimse ...” 119 de demiştir. Şimdi, imanla İslâm arasında ayırım
yapana sorulmalıdır: Sözü edilen iki kavramdan biriyle nitelenen
kimseye dünya ve âhiret planında -diğerine yüklemediği- herhangi
bir hüküm getiriyor mu yoksa getirmiyor mu? Eğer getiriyorsa, bu
neden ibarettir; sonuç olarak müslim veya mümin olan kimse cennetle
cehennemden hangisine girecektir? Aynca duyulur âlemde hangi isim
daha makbuldür? Kul ile rabbi veya kul ile insanlar arasında mevcut
olan haklardan hangisi § İslâm ile iman kavramlanndan biri bulunduğu
takdirde kula nisbet edilmekte, buna mukabil diğeri bulunduğunda
aynı hak ona izâfe edilmemektedir? Şüphe yok ki muhalifimiz bu
sorulara isabetli cevap vermeye imkân bulamayacaktır. İşte bu du¬
rumda karşıt fikirliye şöyle denir: Kişiyi İslâm ile imandan biriyle ve

114 et-Tegâbün 64/2.

115 Âl-i İmrân 3/106.

116 Lokmân 31/22.

117 Fussılet 41/33.

118 Tâhâ 20/112.

119 Lokmân 31/22.

belirli bir kriter çerçevesinde nitelendirip de diğer kavramla vasıflanan
kimseyi bundan ayırmadığına göre -buna bir de meselâ mümine gelen
bir hak kısıtlamasının müslime gelmemesini eklemelidir- İslâm ile
iman arasında ayırım yapmak suretiyle abesle meşgul olan ve yanlışla
doğruyu birbiriyle kanştıran kimsenin konumuna düşmüş olursun.

Şunu da belirtmek gerekir ki Resûlullah döneminde insanlar
mümin, kâfir, münafık olmak üzere üç gruba ayrılmakta, ne müslim
ne de mümin için bunlann dışında herhangi bir statü bilinmekteydi.
Dolayısıyla şununla bunun arasında ayırım yapmak müslümanlann
ilk dönemdeki kullanımına ters düşmektedir. Bir de bütün diğer din
mensuplan “İslâm” adından kaçmışlardır. Eğer İslâm’ın mânasının
dolayısıyla tab’an çekindikleri şeyin neden ibaret olduğu onlarca
bilinmeseydi bu tutumlannın bir anlamı kalmazdı; zaten peygamber¬
lerin de İslâm’la nitelendirildikleri Kur’an’da zikredilmiştir. 120 Hulâsa
İslâm’ın herkesçe bilinen bir kavram olduğu kanıtlanmış durumdadır.
Şimdi İslâm’ı dinde bunun ötesinde bir mânaya alan, yahut imandan
fazla veya eksik bir muhtevaya büründüren kimse farklı konumlarda
bulunur. Şayet İslâm’ı imandan eksik bir muhtevaya büründürmüş¬
se onu imanın dûnunda tutması icap eder. Bu durumda “İslâm”m
mahiyetini benimsemesi ve bu çerçevede oluşacak dini üstlenmesi
gerekli hale gelir, ne var ki böylesi mümin vasfını kazanamamış olur.
Eğer muhalifimizin telakkisine göre İslâm imandan fazla bir şey ise,
İslâm’dan kaçan insanlann davet edildikleri dinin iman seviyesinden
çekinmemeleri gerekirdi, her ne kadar onların müslüman diye nite¬
lendirilmeleri mümkün değilse de. Realitede kaçış mevcut olduğuna
göre İslâm’ın imandan öte bir muhtevasının bulunmadığı ve iman
olmaksızın varlığından söz edilemeyeceği kanıtlanmış oldu. Bütün
güç ve kudret Allah’a aittir.

§ Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem) “Dinini değiştire¬
ni öldürünüz” 121 buyurmuştur. Cenâb-ı Hak da “Tâgutu reddedip
Allah’a iman eden kimse...” 122 buyurmak suretiyle dinini beyan

120 Meselâ şu âyet-i kertmelerde olduğu gibi: “İbrâhim yahudi veya hıristiyan
değil, sadece hanîf bir müslim idi” (Âl-i İmrân 3/67); “Ey rabbimiz! Bizi
sana teslim (müslim) olmuş kıl!” (el-Bakara 2/128).

121 Buhârî, “Cihâd”, 149; Ebû Dâvûd, “Hudûd”, 1; Tirmizî, “Hudûd”, 25.

122 “Tâgütu reddedip Allah’a iman eden kimse kopmayan sağlam kulpa yapışmış
olur” (el-Bakara 2/256).

[640]

598

599

KİTÂBÜ’T-TEVHlD

İMAN ve İSLAM TERİMLERİYLE İLGİLİ KONULAR

etmiştir. Muhalifimize sorulur: Âyette nitelendirilen kimse müslim
midir, değil midir? “Hayır” derse Allah’ın dinini değiştirmiş olur. “Evet”
derse, sözü edilen kişi sadece iman fiiliyle müslim vasfını da kazanmış
bulunur. Şu da var ki biraz önce nakledilen haber din değiştirme
konusundadır, bilindiği üzere bu konumda din sadece itikaddan
ibarettir ve burada sözü edilen itikad İslâm’dan ibaret olan dindir.
Böylece hadiste bahis konusu edilen dinin sının ve muhtevası belli
olan, dolayısıyla değiştireni de tesbit edilebilen bir din olduğu ortaya
çıkmaktadır. Eğer inanç esaslan dışında fiiller de din olsaydı her bir
müslüman hemen bütün davranışlannda dinini değiştiren konumu¬
na düşerdi, çünkü her zaman için onun fiillerinin dışında Allah’a
yaklaştıran davranışlar bulunacaktır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Muhalifimize denir: Konunun başında İslâm’ın tefsiri husu¬
sunda rivayet ettiğin hadiste zâhirî amellerden de söz edilmektedir.
Bilindiği üzere nifak ehli bu tür davranışlarda müminlere uyum
sağlar. Bununla birlikte kendilerine "... Bari Teslim olduk’ deyiniz”' 23
diye emredilmiştir. Şimdi, münafıkların tutumu gerçek mânada
İslâm mıdır, değil midir? Eğer “Evet gerçek mânada İslâm’dır” derse,
Cenâb-ı Hakk’ın “Allah nezdinde hak din İslâm’dır”; 124 “Sizin için
din olarak İslâm’ı seçtim” 125 meâlindeki beyanlarını bu hükmüyle
birleştirmiş olur. Bu durumda Cenâb-ı Hakk’ın “İslâm’dan başka
din arayan kimseden bulacağı hiçbir din kabul edilmeyecek ve o,
âhirette ziyana uğrayanlardan olacaktır”; 126 “İman ettikten sonra
inkâra sapan bir kavme Allah nasıl hidayet verir?” 127 meâlindeki
[641] sözleri, "... § Bari Teslim olduk’ deyiniz” 128 şeklindeki beyanı ve
Cibril hadisinin muhtevasıyla birleşmiş olur, çünkü Cibrfl hadisin¬
de sözü edilen şehâdetle zâhirî ameller nifak ehlinde de mevcuttur.
Buna göre ihlâs ve iman sahibi kimseler İslâm’dan başka din arayan,
dolayısıyla Allah m rızâsına uygun düşeni terk eden durumuna düşer,
buna mukabil nifak ehli nzâ-i Hakk’a uygun olan dini benimsemiş
olur. Bu ise ihtimalden uzak bir şeydir. Şu halde Hucurât sûresindeki

123 el-Hucurât 49/14.

124 Âl-i İmrân 3/19.

125 el-Mâide 5/3.

126 Âl-i İmrân 3/85.

127 Âl-i İmrân 3/86.

128 el-Hucurât 49/14.

âyette yer alan İslâm’ın, boyun eğip teslim olmak anlamına geldiği
anlaşılmaktadır. İslâm’ın terim statüsündeki mahiyetine gelince,

İslâm terim mânasındaki din demek olup yukarıda sözü edilen
zâhirî ameller değildir. Bunun delili daha önce de ifade edildiği
gibi Cenâb-ı Hakk’ın sûrenin sonunda “Onlar İslâm’a girdiler diye
seni minnet altına sokmak isterler. De ki ‘Müslümanlığınızı başıma
kakmayın’” 129 buyurmasıdır. Eğer İslâm münafıkların izhar ettikleri
şehâdet ve amellerden ibaret bulunsaydı bu, gerçekleşmişti. Şu halde
Allah neden “... Eğer sâdık kimselerseniz” 130 buyursun? Bir de Allah
aynı âyet-i kerîmede bedevi Araplar’ı müslim kıldığını beyan etmiştir,
ancak bunun dayanağı onların iddiası değil, Cenâb-ı Hak tarafından
zikredildiği gibi imana hidayet edilmeleridir. Sonuç olarak imanın
İslâm’dan ibaret olduğu kanıtlanmış oldu. Yine Allah “İslâm’dan
başka din arayan kimseden bulacağı din kabul edilmeyecektir” 131
buyurmuş, sonra da İslâm’dan ibaret olan o dini beyan etmiştir.

Cenâb-ı Hak, “İman ettikten sonra inkâra sapan bir kavmi Allah nasıl
hidayete erdirir?” 132 buyurmak suretiyle § niteliklerini beyan ettiği [642]
imanın dışında hiçbir dinin kabul edilmeyeceğini ortaya koymuş,
bunun yanında imandan sonra küfre girenleri İslâm dinini değişti¬
renler konumunda tutmuştur; bundaki hikmetse insanların İslâm ile
imanın aynı şey olduğunu bilmelerini sağlamaktı. Bu sebeple daha
önce söz konusu olduğu üzere Cenâb-ı Hakk’m şu beyanı İslâm ile
imanın aynı şey olduğu konusunda yeterli bir delil oluşturmaktadır:

“Biz Allah’a ve bize indirilene, İbrahim, İsmâil, İshak, Ya’kub ve
torunlara indirilene, Mûsâ ve îsâ’ya verilenlerle rableri tarafından
diğer peygamberlere verilenlere iman ettik, onlardan hiçbiri arasında
fark gözetmeyiz. Biz sadece O’na teslim olduk.” 133

Bize göre isabetli olan şudur ki isimler (ve kavramlar), bun¬
ları kullanacak kimselerin, kendi fayda ve zararları için planlanıp
düzenlenen, mutluluklan veya felâketlerine vesile kılman hususlan
bilmeleri için vaz edilmiştir. İslâm’a intisap edenlerden hiçbir kimse,
ister iman ister İslâm kavramıyla olsun Kur’an âyetinin söz konusu

129 el-Hucurât 49/17.

130 el-Hucurât 49/17

131 Âl-i İmrân 3/85.

132 Âl-i İmrân 3/86.

133 el-Bakara 2/136.

600

601

KİTABÜ’î-TEVHID

ettiği bir hususun tek başına “mümin” veya “müslim” olarak kendisini
bağlamakta muhayyer bırakılamaz. Bundan da anlaşıldığına göre iman
ile islâmın mahiyetleri aynıdır; bunlar arasında ayırım gözetmeye
kalkışan kimse uzaktan sebepler icat etmekten öte bir şey yapmış
olamaz. Bütün güç ve kudret yüce Allah’a aittir.

Allah efendimiz Muhammed’e, onun tertemiz soyuna ve taraf¬
tarlarına rahmet eylesin!

Bibliyografya

Abbas Zeryâb, “Ebû ‘îsâ Verrâk”, Dâ’iretü’l-ma‘ârif-i Büzürg-i İslâmî,
Tahran 1373 hş„ VI, 82-88.

Abdurrahman Bedevî, et-Türâşü’l-Yûnânîfi’l-hadâreti’l-İslâmiyye, Ka¬
hire 1946.

Abdülazîz el-Buhârî, Alâüddin Abdülazîz b. Ahmed b. Muhammed,
Keşfü’l-esrâr ‘an uşûli Fahri’l-İslâm el-Pezdevî, Kahire 1307.

Abdülkâhir el-Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tâhir b. Muham¬
med, el-Fark beyne’l-firâk, Beyrut 1977.

Aclûnî, İsmâil b. Muhammed, Keşjü’l-hafâ’ (nşr. Ahmed el-Kalâş),
Halep, ts. (Mektebetü’t-Türâsi’l-İslâmî).

Ahmed b. Avdullah el-Harbî, el-Mâtürîdiyye, Riyad 1413.

Ahmed Emin, Zuhrü’l-İslâm, Kahire 1952.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel,
Fezâ’ilü’ş-şahâbe, Beyrut 1403/1983.

., el-Müsned, İstanbul 1413/1992.

Ahmed ‘İsâm el-Kâtib, ‘Akidetü’t-tevhîdfi Fethi’l-bârî şerhi Şahîhiİ-Buhân,
Beyrut 1403/1983.

Ali Abdülfettâh el-Mağribt, İmâmu Ehli’s-sûnneti ve’l-cemâ'a Ebû Mansûr
el-Mâtürîdî ve ârâ’ühü’Ukelâmiyye, Kahire 1405/1985.

Ali el-Kârî, Ali b. Sultan Muhammed, el-Ehâdişü’l-kudsiyye, İstanbul
1316.

602

603

KİTAbO'T-TEVHID

BİBLİYOGRAFYA

Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-'ârifîn, Beyrut 1402/1982.

Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min ‘ibârâti’l-lmâm (nşr.
Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1949 —* İstanbul, ts. (Dârü’l-
Kitâbi’l-İslâmf).

., d-Uşûlü'l-münîfe li’l-imâm Ebî Hanîfe (nşr. İlyas Çelebi), İstanbul

1416/1996.

BeyhakI, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Ali, el-Esma’ ve’ş-şıfât (nşr.
İmâdüddin Ahmed Haydar), Beyrut 1405/1985.

., Şu‘abü’l-îmân (nşr. Ebû Hâcer Muhammed es-Saîd b. Besyûnî

Zağlûl), Beyrut 1410/1990.

Brockelmann, Cari, Geschichte der Arabischen Litteratur (GAL), I-II,
Leiden 1943-49.

., Geschichte der Arabischen Litteratur Supplementband (GALSuppl),

I-III, Leiden 1937-42.

., Târihu’l-edebi’l-’Arabi (trc. es-Seyyid Ya'küb Bekr - Ramazan

Abdüttevvâb), Kahire 1974.

Buharı, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail b. İbrâhim, el-Câmi'u’ş-
şahîh, İstanbul 1413/1992.

Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman b. el-Fazl, es-
Sünen, İstanbul 1413/1992.

Dimyâtî el-Bennâ, Ahmed b. Muhammed b. Ahmed, İthâfu fuzalâ’i’l-
beşer. Kahire 1359.

Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş‘as es-Sicistânî el-Ezdî, es-Sünen, İs¬
tanbul 1413/1992.

Ebû Hanlfe Nu'mân b. Sabit, el-‘Alim ve’l-müte'allim (nşr. Muhammed
Zâhid el-Kevserî), Kahire 1368.

Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf b. Ali el-Endelüsî, el-Bahrü’l-muhît,
Beyrut 1403/1983.

Ebû Nuaym, Ahmed b. Abdullah b. Ahmed el-İsfahânt, Delâ’ilü’n-
nübüvve (nşr. Muhammed Revvâs Kal'acî - Abdülberr Abbas),
Beyrut 1412/1991.

., Hilyetü’l-evliyâ’ ve tabakdtü’l-aşfiyâ’, Beyrut 1405/1985.

Ebü’l-Hasan en-Nedvî, Ricâlul-fikri ve’d-dave fi’l-İslâm, Küveyt
1409/1989.

Ebü’l-Hayr Muhammed Eyyûb Ali, ‘Akidetü’l-İslâm ve’l-imâm el-
Mâtürîdî, Dakka 1403/1983.

Eş‘arî, Ebü’l-Hasan Ali b. İsmail b. Ebû Bişr, el-İbâne ‘an uşûli’d-diyâne
(nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Kahire 1397/1977.

., Makâlâtü’l-İslâmiyyîn (nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd),

Kahire 1389/1969.

el-Fihrisü’ş-şâmil li’t-türâşi’l-mahtût, el-Kur’ân ve ‘uîûmüh (2) et-Tecvîd,
I, Amman 1405/1985.

Fahreddin er-Râzî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer b. el-Hasan,
Esâsü’t-takdis jî‘iîmi’l-kelâm, Kahire 1354/1935.

., İ'tikâdâtu fıraki’l-müslimîn ve’l-müşrikîn, Kahire 1938.

Goldziher, Ignaz, el-‘Akide ve'ş-şen'aji’l-lslâm (trc. Muhammed Yûsuf
Mûsâ v.dğr.), Kahire 1946.

Hâkim, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah, el-Müstedrek ‘ale’ş-
Şahîhaynfi’l-hadiş, Haydarâbâd 1334.

Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Sabit el-Bağdâdî, Târîhu
Bağdâd, Kahire 1349/1931 —* Beyrut, ts. (Dârü’l-Fikr).

İbn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasan b. Fûrek el-İsfahânî
en-Nîsâbûrî, M ücerredü makâlâti’ş-şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş'ari (nşr.
Daniel Gimaret), Beyrut 1987.

İbn Hacer el-Askalânî, Ebü’l-Fazl Şihâbüddin Ahmed b. Ali b. Mu¬
hammed, Lisânü’l-Mîzân, Haydarâbâd 1329.

İbn Hâleveyh, Ebû Abdullah el-Hüseyn b. Ahmed b. Hamdân b.
Hâleveyh, Muhtasarfî şevâzzi’l-Kur’ân, Leipzig, ts. (y.y.).

İbn Hallikân, Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Ebû Bekr,
Vefeyâtü’l-a'yân ve enbâ’ü ebnâ’i’z-zamân (nşr. Muhammed Muh¬
yiddin Abdülhamîd), Kahire 1367/1948.

İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd, el-Faşl fi’l-milel
ve’l-ehvâ’ ve’n-nihal. Kahire 1317-21.

604

605

KİTÂBÜ'T-TEVHlD

BİBLİYOGRAFYA

İbn Hişâm, Muhammed b. İshâk b. Yesâr b. Hıyâr, es-Sîretü’n-nebeviyye
(nşr. Mustafa es-Sekkâ v.dğr.), Kahire 1375/1955.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâil b. Ömer b. Kesir ed-Dımaşkî, Tefsîrü’l-
Kur’âni’l-‘azîm (nşr. Muhammed İbrâhim el-Bennâ v.dğr.), Ka¬
hire 1390/1971.

İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, el-Kâtib ed-
Dîneverî, eş-Şi‘r ve’ş-Şu‘arâ’ (nşr. Ahmed Muhammed Şâkir),
Kahire 1982.

İbn Kutluboğa, Zeynüddin Kasım b. Kutluboğa, Tâcut-terâcim (nşr.
Gustav Flügel), Leipzig 1852.

İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd b. Mâce, es-Sünen,
İstanbul 1413/1992.

İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâleddin Muhammed b. Mükrim b. Manzûr,
Lisânü’l-'Arab, Beyrut 1390/1971.

İbn Meymûn, Musâ b. Meymûn, Delâletü’l-hâ’irin (nşr. Hüseyin Atay),
Kahire, ts. (Mektebetü’s-Sekâfeti’d-dîniyye).

İbn Sa'd, Muhammed b. Sa‘d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, Beyrut 1957.

tbnü’l-Esîr, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdülkerîm el-Cezerî,
en-Nihâye fi ğarîbi’l-hadîş ve’l-eşer (nşr. Tâhir Ahmed ez-Zâvî -
Mahmûd Muhammed et-Tanâhî), Kahire 1383/1963.

İbnü’l-Murtazâ, Ahmed b. Yahya el-Murtazâ, el-Münye ve’l-emel (nşr.
İsâmüddin Muhammed Ali), İskenderiye 1985.

., Tabakâtü’l-Mu'tezile (nşr. Susanna Diwald Wilzer), Beyrut

1380/1961.

İbnü’n-Nedîm, Ebü’l-Ferec Muhammed b. Ebû Ya'küb İshâk el-Verrâk,
el-Fihrist, Kahire 1348.

İsferâyînî, Ebü’l-Muzaffer Şehfûr b. Tâhir b. Muhammed, et-Tebşîr
fi’d-dîn (nşr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1403/1983.

Kâsânî, Alâüddin Ebû Bekir b. Mes‘ud b. Ahmed, BedâVu’ş-şanâ’i',
Kahire 1327.

Kastallânî, Ahmed b. Muhammed b. Ebû Bekir, el-Mevâhibü’l-ledünniyye
(nşr. Sâlih Ahmed eş-Şâmi), Beyrut 1412/1991.

Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, Beyrut 1402/1982.

Kefevî, Mahmûd b. Süleyman, Ketaibü a‘lâmi’l-ahyâr, Süleymaniye
Ktp. (Ayasofya), nr. 3401.

Kıfti, Ebü’l-Hasan Cemâlüddin Ali b. Yûsuf, İnbâhü’r-ruvât (nşr. Mu¬
hammed Ebü’l-Fazl İbrâhim), Kahire 1371/1952.

Kitâb-ı Mukaddes, İstanbul 1878.

Kureşî, Ebû Muhammed Abdülkâdir b. Muhammed, el-Cevâhirü’l-
mutıyye fi tabakâti’l-Hanefiyye, Kahire 1413/1993.

Kutluer İlhan, “İbnü’r-Râvendî”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXI,
179-184.

Lâmişî, Ebü’s-Senâ Mahmûd b. Zeyd, Kitâb fi uşûli’l-fikh (nşr.
Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995.

Leknevî, Ebü’l-Hasenât Muhammed b. Abdülhay, el-Fevâ’idü’l-behiyye
fi terâcimi’l-Hanefiyye, Kahire 1324.

Macdonald, D. B., “Mâtürîdî”, İslâm Ansiklopedisi (ÎA), İstanbul 1940-
88, VII, 404-406.

Makdisî, Muhammed b. Ahmed b. Ebû Bekir, Ahsenü’t-tekâsîm fi
ma'rifeti’l-ekâlîm, London 1909.

Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, Kahire, ts. (el-Meclisü’l-A‘lâ li’ş-Şuûni’l-
İslâmiyye).

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd,
Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1970 —*• İstan¬
bul 1979.

.. Pendnâme-i Mâtürîdî (nşr. Bünyad Güzârân), Ferheng-i îrân-

Zemîn, Tahran 1345 hş., s. 46-67.

.. Te’vîlâtüİ-Kur’ân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40.

Mâverdî, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed, A'lâmü’n-nübüvve (nşr. Mu¬
hammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1407/1987.

Mes'ûdî, Ebü’l-Hasan Ali b. el-Hüseyn b. Ali, M ürûcü’z-zeheb, Kahire
1948.

Muhammed Ebû Zehre, Târîhu’l-mezâhibi’l-İslâmiyye, Kahire, ts. (el-
Matbaatü’n-Nemûzeciyye).

606

607

KİTÂBÛ’T-TEVHlD

Muhammed Fuâd Abdülbâkî, el-Mu'cemü’l-müfehres li-elfâzi’l-Kur’âni’l-
Kerim, Kahire, ts. (Dâru ve Matâbiu’ş-Şa‘b).

Muhammed Hudarî Bek, M uhâzarâtü târîhi’l-ümemi’l-klâmiyye - ed-
Devletü’l-'Abbâsiyye, Kahire 1970.

Muhammed b. Sellâm el-Cumahî, Tabakdtü fuhûli’ş-şu'arâ’ (nşr.
Mahmûd Muhammed Şâkir), Kahire 1974.

Mustafa Abdürrezzâk, Temhîd li-târihi’l-felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1944.

Muttaki el-Hindî, Alâüddin Ali el-Muttak! b. Hüsâmeddin, Kenzü’l-
‘ummâl, Beyrut 1405/1985.

Münâvî, Muhammed Abdurraûf, Feyzü’l-kadîr şerhu’l-Cami'i’ş-şağir,
Beyrut, ts. (Dârü’l-Ma'rife).

Müslim, Ebül-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyri,
d-Câmi‘u’ş-şahîh, İstanbul 1413/1992.

Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali, es-Sünen, İstanbul
1401/1981.

Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed b. Muhammed b. Mekhûl,
Tebşiratü’l-edille (nşr. Claude Salame), Dımaşk 1990-93.

., et-Temhîdfi uşûli’d-dîn (nşr. Abdülhay Kâbîl), Kahire 1407/1987.

Nûreddin es-Sâbûnî, Ebû Muhammed Ahmed b. Mahmûd b. Ebû
Bekir, el-Müntekd miri ‘işmeti’l-enbiya, Süleymaniye Ktp. (Lâleli),
nr. 2425.

Pezdevî, Ebü’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed b. el-Hüseyn b. Ab-
dülkerim, Uşûlü’d-dîn (nşr. HansPeter Linss), Kahire 1383/1963.

Sehâvî, Muhammed b. Abdurrahman, el-Makâşıdul-hasene (nşr. Mu¬
hammed Osman el-Huşt), Beyrut 1405/1985.

Sem'ânî, Ebû Sa‘d Abdülkerîm b. Muhammed b. Mansûr, el-Erısâb
(nşr. Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî el-Yemânî), Beyrut
1400/1980.

Semerkandî, Alâüddin Muhammed b. Ahmed b. Ebû Ahmed, Mîzânü’l-
uşülfî netâ’ici’l-'ukül (nşr. Muhammed Zeki Abdülber), Devha
1404/1984.

., Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, Topkapı Sarayı Ktp. (Medine), nr. 179.

BİBLİYOGRAFYA

Sezgin, Fuat, Geschichte des Arabischen Schrifttums (GAS), I-IX, Leiden
1967-84.

Sübkî, Ebû Nasr Abdülvehhâb b. Ali b. Abdülkâfî Tâceddin es-Sübkî,
es-Seyfü’l-meşhûrfîŞerhi 'Akıdeti Ebî Mansûr (nşr. Mustafa Saim
Yeprem), İstanbul 1409/1989.

Süyûtî, Celâleddin Abdurrahman b. Ebû Bekir, ed-Dürrü’l-menşûr,
Kahire 1314.

., el-Le’âli’l-maşnû'afi’l-ehâdişi’l-mevzû'a, Beyrut 1401/1989.

Sehristânî, Ebü’l-Feth Muhammed b. Abdülkerîm b. Ahmed, el-Milel
ve’n-nihal (nşr. Muhammed b. Fethullah Bedrân), Kahire, ts.
(Matbaatü’l-Ezher).

Şevkânî, Muhammed b. Muhammed b. Ali, İrşâdü’l-fuhûl, Kahire, ts.
(Dârü’l-Fikr).

Taberî, Ebû Câfer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd, CâmVu’l-beyân fi
tefsİri’l-Kur’ân, Beyrut 1405/1984.

., Târihu’l-ümem ve’l-mülûk (nşr. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim),

Kahire, ts. (Dârü’l-Maârif).

Tancî, Muhammed b. Tâvît, “Abû Mansûr al-Mâturîdî”, Ankara Üni¬
versitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (AÜİFD), sy. I-1I, Ankara 1955,
s. 1-12.

Taşköprizâde, Ahmed b. Mustafa, Miftâhu’s-sa'âde ve mişbâhu’s-siyâde
fi mevzü'âti’l-'ulûm (nşr. Kâmil Kâmil Bekri - Abdülvehhâb
Ebü’n-Nûr), Kahire, ts. (Dârü’l-Kütübi’l-Hadîse).

Tehânevî, Muhammed b. Ali el-Fârûkl, Keşşâfu ıştılâhâti’l-fünûn, Kal-
küta 1862 —> İstanbul 1404/1984.

Tirmizî, Ebû îsâ Muhammed b. îsâ b. Sevre, es-Sünen, İstanbul
1413/1992.

., eş-Şemâ’ilü’n-nebeviyye ve’l-haşâ’ilü’l-Mustafaviyye (nşr. Fevvâz

Ahmed Zemerlî), Beyrut 1417/1996.

Watt, Montgomery, Free Will and Predestination in Early İslam, Luzac
1948.

608

609

KİTABÛ'T-TEVHÎD

Wensinck, A. J., Miftâhu künûzi’s-sünne (trc. Muhammed Fuâd
Abdülbâkî), Lahor 1397/1977 — Beyrut 1403/1983.

., The Müslim Creed, Cambridge 1932.

Yâküt el-Hamevî, Ebû Abdullah Şihâbüddin Yâküt b. Abdullah,
Mu'cemü’l-üdebâ’, Beyrut, ts. (Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî).

Yeprem, M. Saim, MâtürîdVnin Akide Risâlesi ve Şerhi, İstanbul 1989.

Yörükan, Yusuf Ziya, İslâm Akaidine Dair Eski Metinler ve îmam-ı Ebu
Mansur-i Matündî’nin Akaid Risâlesi, İstanbul 1953.

., el-Mütûnü’l-kadîmefi’l-‘akâ’id, Risale fi’l-‘akâ’id li’ş-Şeyh el-İmâm

Ebi Mansûr el-Mâtürîdî, İstanbul 1953.

Zebîdî, Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasan b. Ubeydullah, Tabakâtü’n-
nahviyyîn veİ-lügaviyyîn (nşr. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim),
Kahire 1373.

Zebîdî, Ebü’l-Feyz Muhammed b. Muhammed Murtazâ, İthâfü’s-sâde,
Kahire 1311 —► Beyrut, ts. (Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî).

Zehebî, Ebû Abdullah Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Osman,
Mizânü’l-i'tidâl (nşr. Ali Muhammed el-Becâvî), Beyrut 1963.

., Siyeru a'lâmi’n-nübelâ’ (nşr. Şuayb el-Amaût - Muhammed

Nuaym el-Araksûsî), Beyrut 1983.

İndeks

Âdem (Hz.) 140,449
Âişe (Hz.) 476, 525
Ali b. Ebû Tâlib (Hz.) 579
Ammâr 311,476
Amr 220

Aristo (Eristâtâlfs) 232-237

Bâtıniyye 162, 163
Bedir 304,320
Beytülmukaddes 310, 323
Burgüs (Muhammed b. îsâ) 196

Ca'fer b. Harb 258
Cebrâil (a.s.) 130,461, 517, 591, 592,
596, 600

Cebriyye 168, 346, 347, 350,479,480,
579, 580

Cehm b. Safvân 125, 378
Cehmiyye 125

Dehriyye 126,152,157,187,194-197,
199, 205, 224, 226, 237, 238
Demokrit 81, 119
Deysâniyye 126, 251, 252, 254, 261

Ebû Bekir 311,579
Ebû Cehil 304

Ebû Hanîfe 398, 456, 556, 578
Ebû Mansûr 65, 67, 68, 75, 77, 79-
81, 85, 87, 90, 93, 95-97, 100,

107, 111-113, 117, 123, 126,

128, 129, 133, 135-137, 139,

144, 146, 149, 152, 156, 159,

160, 164, 165, 170, 180, 183,

187, 194, 198, 209, 210, 215,

219, 222-225, 242, 365, 384,
398, 413-415, 420, 421, 424,
426, 463, 475, 487, 501, 556,
558, 565

Ebû Zeyd (el-Ensârî) 312, 313, 315,
318

Ehl-i kitap 261, 291, 296, 303, 312,
316, 320, 323, 453, 466, 523

Ehl-i sünnet 196, 369, 370, 378, 380,
383, 385, 401, 423, 427, 474-
477, 480

Elyesa 1 323

Eristâtâlîs bk. Aristo (Eristâtâlîs)

Esam 553,554

Firavun 105, 113,178, 402, 415-418,
436

Hârictler, Havâric 492-495, 499, 502,
503, 505-507, 509, 510, 513,
515, 517, 532, 533, 537, 547,
556, 572,587

Haşvîler, Haşviyye 475-477,499,572,
576, 577, 580, 587, 588

hemâme 244-246

610

611

KİTÂBÜ’T-TEVHÎD

İNDEKS

Hemâme 245
Hezekiel 323
Himyer 133

Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr
168, 169, 196, 399, 402, 415,
481,482, 515
Hüseyniyye 481,482

İblis 263-265,372,380,431,439-441,
445, 449, 450, 468, 471, 472
İbn Abbas 134
İbn Cefne 133
İbn Harb bk. Ca'fer b. Harb
İbn Ömer 583, 596
İbn Şebîb, Muhammed b. Şebfb 199-
208, 210-215, 220-222, 224,
230, 235, 236, 239-241, 261-
263,321

İbnü’r-Râvedî bk. Râvendt
İbrâhim (a.s.) 109,141,178, 347,457,
495, 496, 517, 524, 575, 586,
593, 597, 599, 601
İlyâ 323

îsâ (Hz.) 86, 298, 299, 321-328, 388,
517, 552, 586, 597, 601
İyâd 133

Kâbe 592

Kâ'bî 65, 104-114, 117, 136, 137,
146-151, 364, 365, 367-376,
378-386, 402-418, 420-430,
441-452, 454, 455, 461-463,
467, 468, 474-477, 518-535,
537-543

Kaderiyye 155, 160, 215, 312, 350,
371, 376, 386, 419, 456, 469-
471, 473-477, 479, 481, 579,
580

Karmatîler 27, 122
Kerrâmiyye 565, 570-572
Kureyş 313, 320

Lût (Hz.) 461,574,597

Mani 86, 251, 253, 300, 450
Mantık 232

Mecûsî, Mecûsfler, Mecûsîlik 86,155,
158, 187, 195, 263-266, 359,
371, 372, 374-376, 439, 471-
475, 582

Medine 31,391,568
Mekke 131, 137, 291, 293, 313, 328
Menâniyye 195, 243, 244, 251, 261,
304

Merkayûniyye 261, 262
Merkayüniyye, Merküniyye 261
Merküniyye 126, 261
Mervânoğullan 133, 476, 477
Mescid-i Harâm 299, 588-590
Mesih bk. îsâ
Muâviye 476

Muhammed (s.a.v.) (Hz.) / Peygamber
/ Resûl-i Ekrem / Resûlullah
103, 131, 143, 155, 178, 182,
290-299, 301, 303, 304, 307-
321, 342, 366, 371, 372, 374,
376, 408, 436, 439, 448, 454,
455, 490, 491, 503, 505, 517,
524, 526, 529-531, 535, 541,
547, 551, 568, 569, 571, 579,
583, 586, 589-592, 594, 596,
599

Mukâtil b. Süleyman 523
Mûsâ (Hz.) 86, 140, 141, 148, 149,
178, 299, 393, 402, 478, 585,
597

Mu'tezile 9, 17, 18, 20-22, 26, 29, 64,
65,85,106,110,113,125,143,
151-160, 165, 166, 195, 196,
199, 205, 206, 208, 209, 211-
214, 235, 258, 259, 263, 286,
331, 332, 335, 336, 348, 354,
356, 358-360, 362, 363, 366-
368, 372, 374-383, 385, 389,
395, 397, 398-402, 404, 406,
407, 416, 418-420, 425, 429,

431, 432, 435-439, 441, 443,
445, 447, 449, 450, 453-455,
458, 459, 462, 465, 470-473,
475-483, 492-495, 499, 500,
502-510, 513-515, 517, 528,
534-538, 540, 547, 549, 550,
555, 556, 572, 577, 578, 580,
587

Mu‘tezilî/Mu'tezilller 22, 152, 166,
212, 222, 285, 355, 363, 366,
367, 480-482, 553

Müneccime 227, 230, 235

Mürcie 348, 350, 476, 501, 515, 522,
523, 533, 576, 577, 579, 580

Müşebbihe 74, 150, 159, 172, 196

Nâbiga 133

Nazzâm 168, 200, 235, 238, 242, 243

Nûh (a.s.) 140, 261, 347, 436, 448,
495, 524, 531

Ömer (Hz.) 579

Peygamber bk. Muhammed (s.a.v.)

Râvendî 285, 286, 295, 297, 298, 300,
302, 304, 305

Resûl-i Ekrem bk. Muhammed (s.a.v.)

Resûlullah bk. Muhammed (s.a.v.)

Sâbiîler 261

Senevi, Seneviler, Seneviyye 85, 87-
89, 126, 153, 156, 158, 159,
172, 187, 189, 191, 194, 195,
197, 224, 243, 249-251, 253,
254, 258-263, 305, 307, 331,
332, 334, 359, 363, 395, 404,
414,418

Sevr 310

Sofistler 40, 239, 243

Sümeniyye 238, 239, 242

Tebük 390, 393
Uhud 304,320

Verrâk 86, 284-287, 292-295, 298-
306, 430, 431

Yûşa‘ b. Nün 323

Zenâdıka, Zındıklar 157-160, 196,
372

Şuayb (Hz.) 394,478

612

613

ISAM YAYINLARI

KLASİK ESERLER DİZİSİ

1. Tahâvî, Ahkâmul-Kur’âni’l-Kerîm (nşr. Sadettin Ünal), 1, 1995; 11, 1998

2. Zehebt, Ma'rifetü’l-kurrâi’l-kibdr ale’t-tabâkat ve’l-a‘sâr (nşr. Tayyar Altı-
kulaç), 1995

3. Mâtürîdl, Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Bekir Topaloğlu - Muhammed Aruçi), 2003

4. Üsmendî, Alâeddin el-Ü$mendî ve Lübâbü’l-Kelâm Adlı Eseri (nşr. M. Sait
Özervarlı), 2005

5. Semerkandî, el-Aktdetû’r-Rükniyye fî şerhi lâ ilahe illallah Muhammedün
Resûlullah (nşr. Mustafa Sinanoğlu), 2008

6. Kitabû’t-Tevhid Tercüme si, Bekir Topaloğlu, 2013

7. Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ömer el-Kinânf el-Endelüsî, Ahkâmü’s-sûk (ed.
İsmail Hâlidf), 2011

8. Rahmetullah el-Hindt, İzhârü’l-hak I-II (trc. Ali Namlı - Ramazan Muslu),
Ocak 2012

9. Nûreddin es-Sâbûnî, el-Kifâye fi’l-hidâye (thk. Muhammed Aruçi), 2013

10. Nûreddin es-Sâbûnf, el-Müntekâ min ismeti’l-enbiyâ (thk. Mehmet Bulut),
2013

11. Muhammed b. Haşan el-Muinf, Levâmiu’l-burhân ve kavâtıu'l-beyânfi medni’I-
Kur’ân (thk. Sefer Hasanov), 2013

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944) bugünkü Özbekistan’ın
sınırları içinde yer alan Semerkant şehrinin Mâtürîd
mahallesinde doğmuş ve aynı şehirde vefat etmiş, Türk asıllı
olma ihtimali kuvvetli olan bir kelâm âlimidir.

Mâtürîdî’nin yaşadığı bölge önceleri Abbâsî Devleti’ne bağlı
iken, Mütevekkil-Alellah döneminde Sâmânîler’in
hâkimiyeti altına girmişti. Bu dönemde çeşitli alanlarda
yetkin âlimlerin yetişmesi için gerekli zemin devlet eliyle
hazırlanmıştı. İmam Mâtürîdî böyle bir ortamda ilim tahsil
edip eserler vermiştir.

Mâtürîdî, Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ile birlikte Ehl-i sünnet’in
kelâm akidesini sistemleştiren, Hz. Peygamber ve ashabının
İslâm’ın temel konularına dair anlayışlarını savunup
müslümanlar arasında yerleşmesine çaba gösteren, ayrıca
Mu’tezile, Şîa ve benzeri fırkalarla aşırı görüşleri sebebiyle
mücadele etmiş olan büyük bir İslâm âlimidir. Bu iki âlim
akıl-nakil ilişkisindeki mutedil tutumları dolayısıyla
dikkatleri çekmiş ve geniş kitleler tarafından kabul
görmüştür.

Ebû Ilanîfe çizgisinde ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye
nispetle kurulan Mâtürîdiyye mezhebi, tek başına bütün
müslümanların yarısını kendisine bağlamayı başaran bir
ekoldür. Mâtürîdî’nin Kitâbii’t-Tevhîd’i bu ekolün temel
kitaplarından biridir. Buna rağmen Kitâbü’t-Tevhid'ın başta
Mâtürîdiyye mensupları olmak üzere ilim adamları
tarafından yeterince bilindiğini söylemek mümkün değildir.

Prof. Dr. Bekir Topaloğlu tarafından tercüme edilen
Kitâbü’t-Terhîd’m, İmam Mâtürîdî ve ekolü üzerindeki
anlaşılmaz ihmali belli ölçüde gidereceğini ümit etmekteyiz.

Internet Archive Audio

Featured

Top

Images

Featured

Top

Software

Featured

Top

Books

Featured

Top

Video

Featured

Top

Mobile Apps

Browser Extensions

Archive-It Subscription

Save Page Now

Full text of "Kitabü't-Tevhid Açıklamalı Tercümesi Ebu Mansur El-Matüridi كتاب التوحيد - إمام أهل السنة و الجماعة أبو منصور الماتريدي"

See other formats