Fouad Ben Ahmed

I presume that there is a prior indispensable scenario, that of delimiting Ibn Rushd’s texts as used by Ibn Taymiyya and his disciple Ibn Qayyim al-Jawziyya. Then I will move to show the impact of these texts in shaping Ibn Taymiyya’s and Ibn Qayyim al-Jawziyya’s perspectives to philosophical activities in the Muslim contexts.

The return of the Moroccan philosopher Muhammad-Aziz Lahbabi (d. 1993) to the history of philosophy seems to have been not to learn more about the problems that preoccupied the philosophers of the past, nor to solve philological or hermeneutical problems, as is usually the case in this discipline, but rather his return was for a more "substantial" cause that was the basis of his career throughout his intellectual life, namely, the future of the human.  Perhaps the characteristics of this future that Lahbabi wanted to attribute to this philosophy guided his reading of the history of philosophy in Muslim contexts. From this point of view, one should perhaps understand the nature of his approach to the Muslim philosophies that were the focus of his research and reflection. He has reconstructed the history of this philosophy in order to bring it in line with his objectives and challenges, which do not consist in the accumulation of new studies on this or these philosophies, but in their use in the challenges of his time.

Although a comprehensive history of the transmission and reception of Ibn Rushd’s (Averroes, d. 595/1198) texts and their forms of influence on later thinkers in Muslim contexts has not been written yet, a judgment has become generally accepted among students and scholars of Islamic jurisprudence: when one speaks in jurisprudence (al-fiqh) the status of Ibn Rushd al-Ḥafīd (the philosopher) is not considerable, only that of his grandfather or Ibn Rushd al-Jadd is. However, the literary genre of Ibn Rushd al-Ḥafīd’s contribution to this art is different from that the grandfather (d. 520/1126) who wrote in the branches of jurisprudence, mainly according to Malikite school. Ibn Rushd wrote in usūl al-fiqh (Mukhtaṣar al-Mustaṣfā) and legal maxims (Bidāyat al-Mujtahid wa nihāyat al-Muqtaṣid).
However, when I began a short genealogy of this generally accepted judgment, I found nothing written or documented, and even if one takes into account the unique testimony I found, this remains not based on textual evidence. This is what leads me to consider this judgment as a generally accepted one without being sound, because it does not resist to any critical examination. The objective in this study is to refute this judgment by presenting the forms of transmission and reception that Ibn Rushd’s two books, Mukhtaṣar al-Mustaṣfā and al-Bidayat al-mujtahid have known throughout their history from the thirteenth to the twentieth centuries, depending on the availability of documents.
I divided my study into two parts: I presented in the first section few insights into the transmission of his uṣūlī text, Mukhtaṣar al-Mustaṣfā, during the four centuries following the death of Ibn Rushd, while I devoted the second section to the history and the impact of his text on the legal maxims, Bidāya al-mujtahid. Two tasks to be accomplished in this last section: an enumeration of the forms of presence of al-Bidāya in juridical writings different schools during the period already mentioned. The second task, which I believe is the most important, will focus on receiving the theoretical and methodological efforts made by Ibn Rushd to expose and explain the causes of disagreements between the legal schools of Islam, and on expanding and developing these efforts through subsequent legal writings that belong to the very literary genre of Ibn Rushd’s book, the legal maxims.

Abstract
This article aims at revisiting the famous claim that the doctrine of the Andalusian philosopher Ibn Rushd (Averroes, d. 595/1198) has no echo in Muslim contexts after his death and that there his thought had no impact in the philosophical works of the Islamic East, let alone in other disciplines. This reconsideration will take the form of a partial survey of the kinds of transmission that Ibn Rushd’s texts have known into Egypt and the Levant, in circles generally considered as antagonistic to philosophy. This paper tries to show how Ibn Rushd’s texts and philosophical ideas, immediately after his death, were received by some scholars of Egypt and the Levant, such as Ibn Taymiyya (d. 728/1328). I presume that this reception could help us on two levels: the first is to rewrite the history of Ibn Rushd’s thought after his death; the second is to shed new light on the intellectual and doctrinal evolution that he experienced during his life.

هذه المقالة من تأليف مشترك بين دارسين جادين معروفين، مارون عواد Maroun Aouad من المركز الوطني للبحث العلمي، باريز،  وغريغور شويلر Gregor Schoeler من جامعة بازل، بازل.
وقد نشرت بالعنوان التالي وفي المجلة التالية:
«Le syllogisme poétique selon al-Fārābī: un syllogisme incorrect de la deuxième figure», Arabic Sciences and Philosophy, vol. 12 (2002): 185–196.

لهذه ترجمة لمقال هام للدارس المعروف مارون عواد. وهذا تقديمه له: لكتاب الشعر الذي يوجد في المدخل إلى صناعة المنطق لابن طملوس فائدة مزدوجة لم يحصل الانتباه إليها إلى حد الآن. فالكتاب يتّبع عن قرب تلخيص كتاب الشعر لابن رشد، حيث كثيرا ما يعيد استعمال حدوده وأمثلته؛ غير أنه يتضمن عناصر مذهبية وأدبية لا نجدها في مصدره الرئيسي. سوف أنظر في النقطة الأولى في موضع آخر. أما هنا فأودّ أن أباشر فحص النقطة الثانية بتقديم مقطع حول القياس الشعري لا نظير له في نص ابن رشد، لكنه على أهمية مركزية في تأويل هذا المفهوم الذي كثيرا ما شغل الدارسين.

إن التفلسف فعل إنساني على غرار جل الأفعال الإنسانية الحاصلة عن إرادة وتدبر من صاحبها. ولما كان الأمر كذلك، فإننا لا نتصور قيام فعل دون أن تكون هناك، أولا، مبادئ ودوافع لهذا الفعل، وموضوعا خاصا به ثانيا، وغاية ووظيفة ثالثا، وصورة أو هيئة رابعا، وأدوات ووسائل بها يتأدّى ويتوسل إلى غاياته ووظائفه. هذه هي العلل الخمس للفعل الإنساني خامسة. والتفلسف من هذا النوع من الأفعال الإرادية التي تقوم بها الذات الإنسانية. ولأنه كذلك، فإنه محكوم بالجهات الخمس المذكورة، كل جهة من هذه الجهات ينتج عنها أثر من الآثار التي تكشف لنا عن المعالم الكبرى لهوية المتفلسف.
وعليه، فانطلاقا من التمييز في الفكر الفلسفي بين البناء من جهة، والعرض من جهة ثانية، ومن التمييز في هذا الفكر بين النظريات الفلسفية والآليات النظرية الفاعلة في بناء هذه النظريات، ومن التمييز بين طريق يعرض لها وطريق يعيد الكشف عن الآليات التي أعملها الفلاسفة في تقرير أقوالهم وبنائها، أو لنقل: انطلاقا من التمييز في الفكر الفلسفي بين المادة والروح التي تعطي تلك المادة حيويتها وحياتها، وهي التي تسمى فعل التفلسف، ينهج كتاب روح التفلسف طريق استكشاف الآليات والمفاهيم النظرية التي توسل بها الفلاسفة في تقرير نظرياتهم وبنائها، أولا، وطريق التعريف بها وبيانها للقارئ العربي ثانيا، استكشاف وتعريف، يُصححان الفهمَ لتلك المفاهيم في أفق فسح المجال لإجرائها وإعمالها الإجراء والإعمال السليمين في سياق مخصوص هو المجال التداولي العربي الإسلامي.
غرضنا في هذه الدارسة أن نثير نقاشا مع الدعوى المركزية التي يحملها هذا الكتاب وننظر في بعض من الحجج المركزية والتفاصيل الهامشية التي جاءت في معرض إثبات تلك الدعوى المركزية.

جاء البحث حديثاً عن التمثيل والاستعارة عند ابن رشد، وكأن هذا المصطلحات ليست فقط أداة معرفية وتقريبية، بل أداة لتبخيس منزلة الخصم الفكري، وإسقاط حجته من جهة إظهار التعارض بين طباع الخصم وموقفه. جاء البحث بمقدمة تتحدث عن وظائف آلتي التمثيل والاستعارة ونتائجهما، ليصل منها إلى نقد ابن رشد. ثم تناول المحاور الآتية: الغزالي ومنزلة الفلاسفة، وابن رشد وصورة الغزالي، والغزالي في صور الجهل والشر واللاإستقرار المذهبي، وصورة الجويني في كتاب الكشف، وصورة المتكلمين. إن استعمال ابن رشد للتمثيل كان أحياناً أداة للنقد، والسخرية من خصومه.

تكمن أهميَّة البحث التاريخي في تمسُّكه باستقصاء الوثائق من أجل فهم بعض الأحداث التاريخيَّة، سواء كانت ذات صبغة فكريَّة أو سياسيَّة أو اجتماعيَّة. ولهذا يبدو هذا البحث محكوماً بهاجس الفهم من جهة، وبهاجس التراكم من جهة ثانية. إذ بقدر ما تحصل مساعٍ لفهم بعض المسائل ذات الطبيعة التاريخيَّة بقدر ما يحصل تراكم في ذلك الفهم. وكلُّ مسعى لا يتقدَّم بخطوة على سبيل فهم الموضوع المدروس إلا بعد مراجعة ما سبق من أحكام، وما تحصّل من تراكم في الأفهام. هذا هو المنطلق النظري والمنهجي الذي ننظر من خلاله في هذه الدراسة إلى ما حصل في ملف ابن طملوس (620هـ/ 1223م) في الدّراسات الإسبانيَّة منذ العمل الرائد لأسين بلاصيوس (1908/1916) حتى عام (2006) مع الدارس جوزيب بويج مونتادا. هذه الدراسة محاولة قراءة تقييميَّة لمجهودات أربعة دارسين إسبان: (أنخيل غونزاليس بلانسية، وداريو كبنيلاس، وكروث هرنانديز، وجوزيب بويج مونتادا) بخصوص عمل ابن طلموس في ضوء منجز بلاصيوس.

It is commonly known that Ibn Rushd separates the philosophical discourse from the circumstances of history and surroundings of the details, considering demonstration (Burhān) as an inherent property of his discourse, and Man to whom this discourse is addressed. The purpose of this study is to highlight some of Ibn Rushd's religious, political, and social positions. Examples of these are his study of comparative religion, reproduction of some of the foundational events in the history of Islamic Civilization, specifically history of Moroccan dynasties, and writing of social representations concerning the relationships between the Arabs and the Berbers. The article will review historical features of Ibn Rushd's philosophy, to understand his interpretations and reproduction of some religious issues, historical events, and cultural phenomena.

قد لا يستسيغ البعض، بل قد لا يستوعب إقدام حمو النقاري الذي يدرّس مادة المنطق في كليّة الآداب والعلوم الإنسانية منذ نهاية سبعينيات القرن الماضي (1978)، والذي يُحسب على تقليد في البحث والنظر له ملامحه العامة والمميزة، على تأليف كتاب يحمل قدراً غير قليل من التقريظ لاجتهادات الفارابي النظرية، وعلى وضع كتاب مفهوم العقل لعبد الله العروي إطاراً مُوجهاً لكتابه نظرية العلم عند أبي نصر الفارابي. والحال أنّ أقلّ ما يمكن أن يقال عن أبي نصر هو أنه فيلسوف لا ينضبط لشروط المجال التداولي التي تعارف عليها ذلك التقليد المشار إليه، وعن كتاب العروي أنه محسوب على تقليد فلسفي مختلف، هذا إن لم نقل إنه خصم للتقليد الأول. وفي نظر هذا البعض، فإنّ العلاقة بين التقليدين اللذين يدخل فيهما كل من العروي والنقاري لا تسمح بعلمية الربط بينهما أو تعسّرها على الأقل، وذلك بالنظر إلى تباين المقدمات والأطر النظرية الموجّهة للتقليدين. إنّ ما بين التقليدين أقرب إلى أن يكون علاقة "لا قياسية" incommensurable.

نقول منذ البداية إنّ نظرية العلم عند أبي نصر الفارابي لحمو النقاري يساعدنا بكثير من الأريحية على تبين منزلة الفارابي في تاريخ الفلسفة الإسلامية بعيداً عن متاريس التصنيفات المعدة سلفاً، ويعيننا على استيعاب كيف أنّ الفارابي كان فيلسوفاً مجدداً من داخل التقليد المشائي عموماً، وأنّ نظريته في العلم أو بعض جوانبها على الأقل يؤكد ما ذهبت إليه ملاحظات عبد الله العروي الثاقبة.

This article aims at suggesting a partial examination what has become established as a history of philosophy in Muslim contexts after Ibn Rushd (Averroes, d. 595/1198). In order to do so, I used an unusual perspective, that of Ibn Taymiyya (d. 728/1328). The latter's work provides us with at least three elements: The first one is that Ibn Taymiyya was acutely aware of the complexity and richness of the philosophical scene in Muslim contexts. The second element is that Ibn Rushd's philosophy provided Ibn Taymiyya with a philosophical and theoretical alternative to which he had recourse to face his opponents. The third element is that this philosophy provided him with sufficient philosophical and methodological tools to evaluate the history of philosophical and theological thought, on the one hand, and to formulate a pluralist vision of this history that prevents the rejection of philosophy and allows the appropriation of Ibn Rushd's texts and thought, on the other hand. Keywords: The fate of Ibn Rushd's philosophy in Muslim contexts, a pluralistic perspective of philosophy, a philosophical alternative, a rejection of philosophy.

كنا قد وقفنا في موضع سابق على الدعاوى المركزية التي سجلها مؤرخو الفلسفة في الإسلام، من مستشرقين وغيرهم، في ما يتعلق، أولا، بالربط بين تهافت الفلاسفة لأبي حامد الغزالي وموت الفلسفة في الإسلام؛ وفي ما يتعلق، ثانيا، بمصير فلسفة أبي الوليد ابن رشد في العالم الإسلامي، وقد تبينا بعض حدودها ومآزقها وآثارها. أما في هذه الدراسة التي نقدمها اليوم، من نافذة مركز أفكار، فإننا نسعى إلى مراجعة ما ورد في النسخة أو النسخ العربية للنقاش بخصوص المسألتين المشار إليهما للتو، أعني دور تهافت الفلاسفة ومصير فلسفة ابن رشد. وكما لم تكن المادة المدروسة في المقال الأول تشمل كل ما قيل في الموضوع، وهو أمر يكاد يكون مستحيلا، فإن المادة المنتقاة للعرض والنقد في هذا المقال، هي أيضا، لا تطمع في أن تكون شاملة لكل ما قيل ونُشر؛ ولذلك، وقع اختيارنا على سبع دراسات مؤلفة من قبل دارسين محسوبين على العالم العربي، نتصور أنها، تتمتع بسمعة مُعتبرة في أوساط المهتمين والقراء، من غير أن يعني هذا أن ما لم نقف عليه، قصدًا، أو ذهلنا عنه غير جدير بالذكر والاعتبار. والهدف الأساس من دراستنا هذه هي أن نتبين، في هذه الدراسات، وجوهَ التأثر بتلك الدعاوى الاستشراقية وكذا محاولات الانفكاك منها؛ ونفحص، بموازاة ذلك، مدى التزامها بمقتضيات البحث العلمي، من احتكام إلى الوثائق والشواهد النصية المؤيدة لما أطلقه أصحابها أو استعادوه من أحكام، والتزام بمبدأ التراكم في تطرقهم لموضوع تظل فيه للوثائق والنصوص الكلمة الأولى. وأخيرا، نلتمس من القارئ (ة) الكريم (ة) العودة إلى مقالنا المذكور آنفا قبل الإقدام على قراءة هذا المقال الذي نعتبره تكملة له، ولا يستقيم، بأي حال، الوقوف على ما فيه من تفاصيل تخص المسألتين المشار إليهما أعلاه إلا بالوقوف على المقال الأول.

نتعرض في هذا المقال المطول لمسألة موت الفلسفة في السياق الفكري الإسلامي، خاصة بعد وفاة الفيلسوف الأندلسي أبي الوليد ابن رشد. والغرض منه هو أن نراجع الدعاوى المركزية التي تحكمت في كتابة تاريخ الفلسفة الإسلامية منذ المؤرخ والفيلولوجي إرنست رينان إلى اليوم؛ سواء تلك التي دافع عنها مستشرقون رواد أو محدثون. والظاهر أن المسألة، مسألة نهاية الفلسفة في الإسلام قد ارتبطت، بشكل من الأشكال، بالنقد الذي دونه أبو حامد الغزالي في تهافت الفلاسفة. لذلك فإننا نسعى في هذا المقال إلى أن نتتبع مقالات الدارسين، وطرق ربطهم أو فصلهم، بين موت الفلسفة في العالم الإسلامي عامةً وموتها في شرق هذا العالم أو في غربه خاصةً، وبين تأليف تهافت الفلاسفة وموت الفيلسوف ابن رشد. وطبعا، المقالات في هذا الباب عديدة، لكن الذي ينتظمها، في المجمل، هو إما مسايرة القول بنهاية الفلسفة، وذلك لغياب ما يثبت خلاف ذلك، أو القول باستمرارها في صيغتها الإشراقية أو في صيغتها السينوية، والشواهد كثيرة في الحالتين معا. وهكذا، فقد حصل، عند التأريخ للفلسفة في الإسلام بعد ابن رشد، اختزال كبير للفعاليات الفلسفية وتنوعها وتعددها، الأمر الذي يدعونا إلى مراجعة هذا الأمر من أصله.

This is an Arabic translation of the above-mentioned article. Here is the abstract as is written by  Carmela Baffioni.
The aim of this paper is to identify the position the ru'yat Allāh holds within the curriculum of sciences described by the Iḫwān al-Ṣafa'. Their concept of knowledge is first clarified. The Ihwan use the terminology of rational knowledge to describe items of faith too. But faith is only an introduction to a greater knowledge. Now: is the supreme knowledge to be considered as speculative and theoretical, or are the ḫawciṣṣ, the only ones entitled to the vision of God, eventually obliged to rely on a kind of divine “revelation” or “inspiration”? If the “vision of God” appears beyond any possible connotation of knowledge in “rational” terms, it is unclear, however, whether the Ihwan use the concepts of “revelation” and “inspiration” as a way of explaining in a theological terminology the utmost degree of human knowledge (perhaps according to the same analogical function waḥy and ilhām appear to have in Ibn Sīnā). Moreover, the qualities and moral dispositions attributed to the “Friends of God” remind us of Sufi doctrines. Consequently, the question of the relation between Sufism and imāmite theories could be re-opened: the Iḫwānian definition of the “science of the transcendent” shows that the gnoseological itinerary is not concluded even with the “vision of God.”

Due to the scarcity of what has been written about the Andalusian philosopher and physician Ibn Tumlus (d. 620/1223), the preface of his book on logic (El Escorial 649) received intense attention that almost covered the rest of his work.  Given the historical and biographical nature of this preface, it has been the subject of considerable interest among various scholars (interested in the political, social and cultural history of Andalusia or interested in the history of scientific ideas and their transmission during this period). However, the most significant thing that can be observed in some of these studies is their tendency to separate the preface from the rest of the text, giving it its full importance and removing it from the body of the text.
In this rather "long" article, I suggest an interpretation of this preface, which on the one hand treats the preface as an introduction to a book; therefore, the ultimate goal of its existence is rather to introduce a book in logic. On the other hand, I would like to consider the preface as an argumentative discourse, for which the author has set a precise objective, which is to convince its addressees of the importance of writing a book in logic in his time; therefore, all the many elements, explicit or implicit, invested in this discourse must be read in the light of this well declared objective. On the other hand, the preface is seen as a discourse that does not only concern pure epistemological and theoretical questions, but rather questions about the types of "religious" and "political" authority that regulate these theoretical epistemological question and the style adopted by Ibn Tumlus in formulating his preface in a way that made it possess this stated interest.

This in a translation of Street's article: “The Eminent Later Scholar” in Avicenna's Book of the Syllogism

Avicenna refers on a number of occasions in his Book of the Syllogism to “the eminent later scholar”. At least three recent studies have argued or assumed that this eminent later scholar is Alexander of Aphrodisias. It is argued in this article that Avicenna is in fact referring to Alfarabi. This has consequences for reconstructing the lost first part of Alfarabi's Great Commentary on the Prior Analytics, for highlighting certain aspects of Alfarabi's logical doctrines, and for understanding more about the relation between Avicenna and Alfarabi in matters logical.

The purpose of this article is to reconstruct the position of the philosopher Ibn Rušd (595/1198) regarding dialectics (al-ğadal) as a philosophical art. This study offers first a detailed survey of the terms and concepts of which the art of dialectic consists, such as dialectical premises, issues, subject of enquiry and topics, induction and syllogism. However, the target is to highlight the ends and values of dialectics from a philosophical point of view. Those led Averroes to reduce the role of al-ġalaba (the victory) in dialectics, reserving the latter to specific scientific tasks, which the art of demonstration cannot or can only hardly accomplish. The author’s intention is to clarify the circumstances of Averroes’ ‘reserved’ position concerning the usefulness of dialectic when it deals with al-ğumhūr. Keeping dialectics away from al-ğumhūr, bringing it to the theoretical tasks, and focusing on the universal values of this art were among the objectives of Averroes in his Middle Commentary on Topics. It seems that he reached his goal by showing the usefulness of some alternative arts.

The relationship of the philosopher Ibn Rushd (Averroes, d. 595 AH) with the Ash'arite doctrine on the one hand, and the doctrine of Ibn Tumart (d. 524 AH) on the other, is a very complex one. This complexity was noticeably reflected in the attitudes of the researchers. With regard to the first relationship, there seems to be a general tendency to consider Ibn Rushd as the greatest doctrinal opponent of Ash'ari's discourse in the Islamic West, especially since his texts bear witness to this criticism. On the other hand, scholars tried to bring Ibn Rushd closer to the Ash'arites until some counted him, only because the man was familiar with Ash'arite literature and because his family were Ash'arite. However, the issue in our perceptive goes beyond the simple dualism of Ibn Rushd's non-Ash'arism or his Ash'arism. What complicates the question is the path of Ibn Rushd himself, for there is something that may suggest a lack of clarity in the doctrinal line, especially since he has, in some of his writings, attempted to bring Ash'arite and Aristotelian doctrine closer together, in order to obstruct the path to al-Ghazali's criticism of the philosophers . Ibn Rushd's relationship with the Almohad faith is no less complicated. It is true that scholars were equally divided on this subject; they had no evidence other than conjectures and hypotheses and inconclusive texts in their doctrine. But the question is becoming more and more mysterious, especially since the texts of the Book of al-Kashf were not known before, and in some of them Ibn Rushd praises Ibn Tumart's method in a way that makes him an alternative to the doctrine of al-ash'arism, and in others he demonstrates a critical distance towards this particular method, but rather a clear difference from it. In our article, we will try to shed light on some aspects of Ibn Rushd's positions regarding the Ash'arite and Almohad doctrines, focusing on what the texts provide us with data and signs that have not yet been explored, calling for an examination of what has been established as claims among scholars.
ملخص
علاقة الفيلسوف ابن رشد (ت. 595ه) بالأشعرية من جهة، وبمذهب ابن تومرت (ت. 524ه) من جهة ثانية علاقة معقدة جدا. وقد انعكس هذا التعقيد في مواقف الدّارسين بشكل مثير للانتباه. فبخصوص العلاقة الأولى، يظهر أن ثمة ميلا عاما إلى اعتبار ابن رشد أكبر خصم مذهبي للكلام الأشعري في الغرب الإسلامي، خاصةً وأن نصوصه شاهدة لذلك النقد. وفي المقابل، حاول دارسون تقريب ابن رشد من الأشعرية حتى عده البعضُ منهم، فقط لأن الرجل مطلع على الأدبيات الأشعرية، ولأن أصوله وعائلته أشعريان. غير أن الأمر في تصورنا يتجاوز مجرد القول بلا-أشعرية ابن رشد أو بأشعريته؛ والذي يعقد الأمر هو مسار ابن رشد نفسه، إذ فيه ما قد يوحي بعدم وضوح في الخط المذهبي، خاصةً وأنه قد أجرى، في بعض من أعماله، محاولة للتقريب بين الأشعرية والأرسطية.
ولا تقل علاقة ابن رشد بالعقيدة الموحدية تعقيدا. صحيح أن الناس قد انقسموا بخصوصها أيضا؛ ولم يكن لهم في مذهبهم من شواهد غير التخمين والافتراض وبعض النصوص غير الحاسمة؛ لكن الأمر يزداد غموضا، خاصةً وقد ظهرت نصوص غير معروفة من الكشف، يمدح ابن رشد في بعضها منها منهج ابنَ تومرت بشكل يجعل منه بديلا للأشعرية، ويظهر في البعض الآخر مسافة نقدية تجاه ذلك المنهج بالذات، بل اختلافا صريحا معه. سنحاول في ورقتنا تسليط أضواء على جوانب من مواقف ابن رشد من العقيدتين الأشعرية والموحدية، بالتركيز على ما تمدنا به نصوصه من معطيات وإشارات لم تستثمر بعد، تدعو إلى مراجعة ما استقر من أحكام بين الناس.

The purpose of this article is to reconstruct the position of the philosopher Ibn Rušd (595/1198) regarding dialectics (al-ğadal) as a philosophical art. This study offers first a detailed survey of the terms and concepts of which the art of dialectic consists, such as dialectical premises, issues, subject of enquiry and topics, induction and syllogism. However, the target is to highlight the ends and values of dialectics from a philosophical point of view. Those led Averroes to reduce the role of al-ġalaba (the victory) in dialectics, reserving the latter to specific scientific tasks, which the art of demonstration cannot or can only hardly accomplish. The author’s intention is to clarify the circumstances of Averroes’ ‘reserved’ position concerning the usefulness of dialectic when it deals with al-ğumhūr. Keeping dialectics away from al-ğumhūr, bringing it to the theoretical tasks, and focusing on the universal values of this art were among the objectives of Averroes in his Middle Commentary on Topics. It seems that he reached his goal by showing the usefulness of some alternative arts.

Ibn Tumlus, Compendium on Logic (al-Muḫtaṣar fī al-manṭiq)

Abū al-Ḥajjāj Yūsuf b. Muḥammad Ibn Ṭumlūs (Alhagiag Bin Thalmus, d. 620/1223) was a philosopher, physician and direct disciple of Ibn Rushd (Averroes, d. 595/1198), who lived and practiced rational sciences in Alzira and Marrakesh, a quarter of a century after the demise of his teacher. Ibn Ṭumlūs was not Ibn Rushd's only student who engaged in work on logic, but one of dozens of disciples, suggesting that the supposed simultaneous death of the latter’s philosophy is “grossly exaggerated”. As a valuable window into the practice of logic in 13th century al-Andalus and the Maghreb, Ibn Ṭumlūs' Compendium on Logic ( Al-Mukhtaṣar fī al-manṭiq) covers all the parts of “the expanded Organon”, as it was known since al-Fārābī (d. 339/951). The present volume offers a complete critical Arabic edition of this work, with an English and Arabic introduction, notes and indices.

Averroes is famous for his cautious position towards metaphors and analogies, as non-demonstrative mechanisms. The book is a set of studies which deal with how Averroes's used in his different writings theses analogies and metaphors for various purposes.

“The publication of a new critical and accessible edition of Ibn Rushd’s work” by the late Muhammad Abid Al-Jabiri (d. 2010) is the fifth of its kind in the 20th century.  This work is devoted to the publication of a part of the works of the philosopher and judge Ibn Rushd (Averroes, d. 595/1198 ) which are mostly not commentaries. The first project to catalogue and edit his works according to the critical methods applied by textual philology was that of the Jesuit Mauris Bouyges (1922-1952). The second project was that of the American Jewish scholar Harry A. Wolfson (d. 1974); the third project was the one that Egypt knew in the 1970s and 1980s; the main authors were initially Mahmūd Qāsim (d. 1973), then Charles Butterworth with the help of Abdel Majid Haridi and sponsored by the American Research Center in Egypt. The project focused on the publication of Ibn Rushd's logic in its original Arabic texts, particularly his paraphrases on Aristotle’s logic. The fourth project, based on a philosophical view of Ibn Rushd's intellectual evolution and the unity of his work, is the one he accomplished (in the 1980s and 1990s), with individual will, late Jamal al-Din al-Alawi (d. 1992). Some of his investigations were published during his life and others after his death. Consequently, the publication of Ibn Rushd's "al-asīla" work under the direction of al-Jabiri came after a kind of accumulation in methods and approaches to the selection, editing and publication of texts.
On the other hand, despite all the widespread distribution of these works that Al-Jabri supervised their publication, and the large number of their editions, when we look for reviews and criticisms that were supposed to have taken place, little was found. Whereas this project now requires a comprehensive review in order to show the scientific value of these publications and to highlight their shortcomings. Consequently, the intention of this study is to engage critically with these editions, or more accurately with some of them; focusing on two main aspects: The first is to monitor the extent to which the editions of al-Jabiri meet the requirements of a critical edition; the second is to provide a sample of the consequences of the violation of these requirements, on the level of the doctrinal or interpretative reading of these texts.