Santiago Cobo Martínez

Es altamente reconocido en los estudios sociales de la ciencia y la tecnología que el pionero de la sociología de la ciencia es Robert K. Merton (cfr., Barnes & Dolby; 1970). Su análisis sociológico es importante en la medida en que propuso poner a la “ciencia en su lugar” (en su contexto de producción –cfr., Merton, 1985; cap. 11–) mostrando como el contexto histórico y social (las creencias de los sujetos en un tiempo y lugar específico) juegan un papel fundamental en la construcción del conocimiento científico. Al mismo tiempo, Merton prescribió el ethos de la ciencia (i.e., el conocimiento científico debe ser universal, colectivo, desinteresado y no dogmático –cfr., Merton, 1985; cap. 13–). El objetivo de este trabajo es argumentar que los valores normativos del ethos de la ciencia planteados por Merton, para la producción del conocimiento certificado, no se cumplen en la práctica científica. Mostrar esto desde la sociología de la ciencia es importante porque ayuda a desidealizar el conocimiento científico como un conocimiento universal, colectivo, no dogmático o carente de intereses. Para cumplir con el objetivo anterior: (i) establezco los cuatro valores normativos de Merton y (ii) muestro, desde la sociología de la ciencia, la Filosofía de la Ciencia, la Historia de la Ciencia y los estudios CTS, que dichos valores no se cumplen en la práctica real de la ciencia.

En el presente escrito tengo como objetivo plantear un contraargumento contra el argumento de los fines del mejoramiento humano planteado por Villela Cortés (2017) en el Vol. 23 No 2 de la Revista Bioética: interdisciplinariedad, interculturalidad y interdiscursividad. El argumento de Villela concluye que es inmoral modificarnos genéticamente para solucionar problemas sociales como la violencia, la prostitución o el alcoholismo. Según Villela, estos problemas sociales requieren solamente soluciones sociales. Asimismo, para Villela, la modificación genética es moralmente aceptable solamente en casos de problemas genéticos como la hemofilia tipo A. Argumentaré que su postura es reduccionista frente a la modificación genética. Para hacer esto, muestro mediante dos ejemplos cómo una práctica social puede disminuir problemas genéticos y cómo una mejora genética puede solucionar un problema social. De esta manera, contrario a lo que sostiene Villela, sí sería posible (y deseable) utilizar la modificación genética para fines sociales.

En el presente escrito tengo como objetivo reconstruir los argumentos principales de Margaret Masterman en el texto "la naturaleza de los paradigmas" presentado en el coloquio internacional de Filosofía de la Ciencia celebrado en Londres, en el año 1945. En este texto, Masterman tiene como objetivo mostrar lo que Kuhn entiende como paradigma. Para ello, Masterman divide el trabajo en 5 apartados: i.) La dificultad inicial: las múltiples definiciones de paradigma que hace Kuhn, ii.) La originalidad de la noción sociológica de paradigma de Kuhn, iii.) El paradigma como solución de rompecabezas en los periodos de ciencia normal, iv.) Un paradigma tiene que ser una representación concreta, v.) Conclusión. Veamos cada apartado detalladamente.

En el presente escrito tengo como objetivo reconstruir los aspectos más relevantes del texto conocimiento tácito e intuición de Omar Díaz y Luis Humberto Hernández. El objetivo principal del texto se elucida en las primeras líneas del trabajo, en donde expresan claramente que lo que buscan es "exponer las razones por las que el concepto de conocimiento tácito juega un papel fundamental en La estructura de las revoluciones científicas (1962) de Thomas Kuhn, particularmente para comprender la manera cómo se desarrollan los períodos de ciencia normal" (pág. 1).

En el presente trabajo tengo como objetivo argumentar que los modelos científicos (los cuales sirven para representar una parte de la realidad) no deben ser entendidos como obras de ficción (tal como Giere demuestra) porque aunque sean ontológicamente iguales y surjan de la imaginación, el contexto en el cual se usan (la práctica) es distinta. De esta manera, propongo (siguiendo a Rivadulla) que los modelos científicos pueden ser entendidos mejor como metáforas sobre el mundo que como obras de ficción ( no todos pero si muchos de los modelos en ciencia puedan ser metáforas sobre el mundo). Para lograr este cometido, me basaré principalmente en dos lecturas: i.) ¿Por qué los modelos científicos no deberían ser considerados como obras de ficción? de Ronald Giere y ii.) Metáforas y modelos en ciencia y filosofía de Andrés Rivadulla.

En el presente escrito tengo como objetivo mostrar la diferencia entre el enfoque sintáctico de las teorías (EST), planteada por el empirismo lógico y la concepción semántica de las teorías (CST), planteadas por Frederick Suppe, Van Frasseen y Ronald Giere. Asimismo, mostraré algunos problemas de EST y algunas ventajas de la CST sobre EST. Para hacer esto, reconstruiré los aspectos los centrales de ambas teorías, con el fin de diferenciarlas. Por último, propondré algunos modelos semánticos de las teorías para mostrar cómo CST abarca diferentes tipos de modelos y de explicación sobre las teorías científicas.

En el presente escrito tengo como objetivo mostrar el nuevo problema de la inducción. En ese sentido, debo aclarar que, es un problema diferente al postulado por David Hume en el Tratado de la Naturaleza Humana. Para hacer esto me apoyo del texto de Goodman titulado el nuevo enigma de la inducción. En ese sentido: (i) muestro el problema de la inducción en Hume y (ii) muestro el nuevo problema de la inducción para Goodman.

En el presente escrito tengo como objetivo reconstruir el problema de la inducción en la modernidad filosófica. Este problema fue establecido por David Hume en el libro I, parte III, sección VI del Tratado de la Naturaleza Humana (1739) contra los racionalistas, al sostener que, dado que no hay necesidad causal en los hechos de la naturaleza (i), tampoco hay y un principio de uniformidad en la naturaleza (ii) como creía Descartes, Spinoza y Leibniz a través de Dios. Si (i) y (ii) son ciertas, entonces (iii) no se puede afirmar, con total seguridad, que hay un conocimiento necesario sobre dichos hechos1. Como consecuencia de (iii) se seguiría que (iv) el único conocimiento posible para Hume de los hechos de la naturaleza sería de carácter probable e inductivo: dado que la naturaleza es, en sí misma, contingente y no necesaria como creían los racionalistas, solamente sería posible tener un conocimiento de los eventos naturales de ese tipo (de tipo contingente).

En el presente escrito tengo como objetivo comprender que se puede entender por (i) los límites del lenguaje, (ii) lo místico y (iii) los pseudoproblemas filosóficos dentro de la obra filosófica de L. Wittgenstein. La motivación de este trabajo surge con el fin de comprender mejor las ideas e intuiciones que tiene Wittgenstein sobre el lenguaje, el pensamiento, lo indecible y la filosofía. Para hacer esto (i.e para comprender un poco mejor los conceptos empleados por Wittgenstein dentro de su pensamiento) me guiaré del texto de Pierre Hadot llamado Wittgenstein y los límites del lenguaje, el texto de A. Kenny llamado Wittgenstein y de la enciclopedia de filosofía de Stanford.

En el presente trabajo tengo como objetivo mostrar los argumentos principales de Sen en los capítulos 4 (La pobreza como privación de las capacidades) y 5 (Mercados, Estados y oportunidad social) de su libro Desarrollo y Libertad. Quiero comenzar expresando que estos temas son de fundamental importancia dentro de la ética y filosofía política propuesta por Sen dado que, para él, el desarrollo de una sociedad es directamente proporcional con el desarrollo de las libertades de los individuos. Este desarrollo, por consiguiente, exige necesariamente la eliminación de la privación de cosas que atentan contra la libertad (i.e la pobreza, la tiranía por parte de gobiernos dictatoriales y fascistas, la escases de oportunidades  económicas y que están íntimamente relacionada con el hambre, con las enfermedades tratables, con el agua potable y con la vestimenta que afectan los funcionamientos y capacidades de un individuo, entre otras) .

En el presente escrito tengo como objetivo mostrar cómo, para Wittgenstein, la posibilidad de la existencia de un lenguaje privado como el descrito en el parágrafo 243 de las Investigaciones Filosóficas es imposible. Para hacer esto me apoyaré de algunos parágrafos de las Investigaciones Filosóficas, el capítulo X del libro Wittgenstein de Anthony Kenny (lenguajes privados), el libro Just the arguments y dos artículos sobre el tema. A grandes rasgos y como abrebocas la postura de Wittgenstein es la siguiente: considerar la posibilidad de la existencia de un lenguaje privado no es más que una imposibilidad empírica y un sinsentido filosófico. Es decir: pensar en la posibilidad de un lenguaje privado no es más que pensar lo irrealizable dado que el lenguaje debe concebirse, necesariamente, como un acto público o como un acto que se hace intersubjetivamente.

En el presente trabajo tengo como objetivo analizar el texto de Diego E. Machuca titulado Phyrronism and the Law of Non-contradiction el cual se encuentra en el libro Phyrronism in Ancient, Modern and Contemporany Philosophy. En este texto, se debate la idea -sumamente atractiva- de que el escéptico antiguo acepta consciente o inconscientemente la ley de no contradicción en su discurso filosófico. Esto es sumamente importante dentro de la filosofía escéptica dado que el escéptico se ha considerado en la historia de la filosofía (y él se considera a sí mismo) como un filósofo sin dogmas, sin un cuerpo teórico o una doctrina en especifica. Sin embargo, si el escéptico adopta el principio de no contradicción consciente o inconscientemente parece que, de una u otra manera, se colaría el dogmatismo (puesto que el principio de no contradicción es sostenido por los filósofos dogmáticos como Parménides y Aristóteles). Aquí se analizará este caso para ver si es plausible o no suscribir al escéptico antiguo dentro de la ley de no contradicción

La presente monografía es el resultado investigativo de mis últimos años en la carrera de filosofía. Sin embargo, esto no quiere decir que el escepticismo filosófico no haya sido motivo de mi interés previamente. Todo lo contrario: el escepticismo filosófico se ha instaurado como un pilar fundamental dentro de mi vocación filosófica. Es por esto, entre otras cosas (como su importancia en la historia de la filosofía y de la epistemología) que he decido realizar mi trabajo de grado sobre uno de los tantos problemas escépticos. En esta investigación no pretendo llegar a un resultado concreto final, como sucede en una investigación de carácter científico. De hecho, esta investigación, si siguiese esa misma línea, sería una investigación estrictamente dogmática y pretenciosa. Nada más alejado de una actitud escéptica. Por el contrario, esta monografía tiene el carácter de ser (i) comprensiva sobre el problema del conocimiento del mundo externo y (ii) propositiva al plantear (en la tercera parte del último capítulo) una manera posible de ver el problema escéptico del conocimiento del mundo externo en relación con el conocimiento de la vida cotidiana sin caer en una contradicción. Es decir: en (i) busco comprender la “naturaleza” del problema escéptico del mundo externo (si es que los problemas tienen alguna clase de naturaleza) y sus implicaciones filosóficas para el conocimiento que tenemos de lo que (aparentemente) nos rodea. En (i) no busco aportar una nueva interpretación ni nada nuevo al tema. Bibliografía especializada sobre él ya hay y en demasía. Por otro lado, en (ii) quiero proponer (teniendo presente la probabilidad de equivocarme) una tesis que de primera mano parece muy contraintuitiva: que el escepticismo sobre el conocimiento mundo externo es cierto (y no podemos descartar la posibilidad de estar soñando y por lo tanto no podemos saber cosas sobre el mundo externo) pero, al mismo tiempo, es compatible con el “conocimiento” de la vida cotidiana.  Sin embargo, para que esto sea posible sin caer en una contradicción (dado que el escéptico niega el conocimiento y en la vida cotidiana conocemos muchas cosas de manera ordinaria) el conocimiento de la vida cotidiana debe pensarse y comprenderse de un modo diferente y radicalmente opuesto a la manera en que lo comprendemos (proposicionalmente). De hecho, podría comprenderse como un conocimiento que, en sí mismo, no cumple con los estándares tradicionales de conocimiento. En otras palabras: el conocimiento de la vida cotidiana que puede ser compatible con el escepticismo sobre el conocimiento sobre el mundo externo no debe pensarse como un conocimiento estrictamente dogmático o proposicional (o que alude a la verdad) sino que debe pensarse como un conocimiento elusivo de la verdad y del escepticismo. Como expresa Lewis: “tengo que conceder, en general, que el conocimiento a base de presuponer e ignorar es conocimiento; pero es un tipo de conocimiento especialmente elusivo, y en consecuencia se trata de un tipo de conocimiento no afirmable” (1997; pág. 14).

En el presente trabajo tengo como objetivo plantear 5 críticas al externalismo semántico de Kripke y Putnam. Para hacerlo reconstruyo el experimento mental de la tierra gemela de Putnam y algunos ejemplos de Kripke (como el ejemplo del oro) los cuales buscan plantear que el significado de un concepto depende, esencialmente, del mundo y de una comunidad de expertos. Una vez ha sido explicado someramente el externalismo semántico, se dan las críticas mencionadas anteriormente. La primera crítica corresponde al carácter esencialista y cientificista del externalismo. La segunda, a la reducción de clases naturales. La tercera, a los recursos argumentativos del externalismo. La cuarta a la perdida de la memoria y, la quinta, al hecho de que posiblemente no podemos saber con certeza que hay algo objetivo o que hay un hecho en el mundo que otorgue significado a un concepto. Con estas cinco críticas se busca visualizar algunas posibles debilidades del externalismo haciendo contra peso a sus tesis principales.

En el presente trabajo tengo como objetivo reconstruir los argumentos principales del artículo de Farid Abud sobre el uso de la falacia Ad Hominem (contra el hombre) en el debate que sostuvieron (el día 9 de octubre del 2007) el periodista Daniel Coronell y Álvaro Uribe (el presidente de ese entonces). El debate grosso modo giró alrededor de los “presuntos” nexos del ex presidente Uribe con el Cartel de Medellín y la situación de persecución de los periodistas de ese entonces. Abud analiza el debate entre éstos y hace énfasis en tres tipos de momentos en donde Ad Hominem es utilizado: i.) cuando se lo emplea deliberadamente para evadir las preguntas y/o pedidos de aclaración, ii.) cuando constituye un procedimiento dirigido a criminalizar a la parte contraria frente a la audiencia y iii.) cuando se lo usa como una forma de protesta.

el enfoque de las capacidades sirve para evaluar a la sociedad capitalista a grandes rasgos para develar las desigualdades y las injusticias sociales frente a la libertad de los individuos. La desigualdad se manifiesta constantemente en la brecha gigante que hay entre los ricos y los pobres. Actualmente en Colombia el 1% de las personas tiene la misma riqueza que el otro 99%. En países como Estados Unidos, el 40% de la población es pobre. A nivel mundial, más de 1’200.000 de personas viven con un dólar al día y las 3 personas más ricas del mundo, conforman el producto interno bruto de los 48 países más pobres del mundo (cfr., Urquijo, 2008; 120) Frente a este panorama cabe preguntarse: ¿qué tan libre e iguales somos las personas? ¿Qué tan desigual es una sociedad? ¿Nuestra sociedad vela por nuestra libertad entendida como capacidad?

El problema de la apraxia se da –según los  filósofos dogmáticos– porque parece haber una contradicción entre lo que profesa el escéptico (filosóficamente) con la acción. La aparente contradicción se da de la siguiente manera: el escéptico al no poder discernir lo que es verdadero o cierto y que no (porque no hay un buen criterio de elección)  decide suspender el juicio. Sin embargo, cuando el escéptico actúa (de manera natural o cotidiana)  parece tener un discernimiento o un asentimiento hacia algo o sobre las cosas. Por ejemplo: el escéptico al rehuir de lo malo parece que sabe (o debe saber) que es lo malo o para buscar lo bueno debe saber que es bueno para buscarlo. ¿Cómo es esto posible? ¿Es posible suspender el juicio y actuar?

En los Diálogos sobre la Religión Natural, obra póstuma de David Hume, se expone un análisis sobre los argumentos teístas, en particular sobre el argumento del designio y el problema del mal en el mundo. Además, se presentan una serie de críticas frente a estas posturas que nos permiten obtener una visión diferente del panorama espiritual del siglo XVIII. El objetivo de este trabajo es explicar las diferentes críticas que pueden hallarse en el texto de antes mencionado. Para afrontar las diferentes críticas, nos basaremos, en el texto de Hume y en texto de J. L. Mackie para mostrar las incongruencias que se encuentran en dicho argumento.

En primer lugar, partimos del supuesto de que el mundo posee un orden o finalidad, luego establecemos que dicho orden es similar al de la maquinaria o industria que se elabora por designio de la inteligencia humana, posteriormente se infiere por analogía que si el arte o industria tiene un autor, la naturaleza también posee un autor con una inteligencia superior al hombre que sería Dios.

Mediante la presente reseña busco hacer un acercamiento interpretativo al artículo publicado por Alejandro Vigo en la revista Diánoia (2010) el cual tiene como objetivo dar una exégesis del silogismo práctico en la teoría de la acción aristotélica. Este silogismo, es de suma importancia pues es considerado una de las tesis aristotélicas concernientes a la acción humana y al movimiento animal, los cuales se consideran en ambos casos movimientos voluntarios. Asimismo en el abstsract otorgado por Vigo, se aprecia que este silogismo no debe ser confundido con el llamado silogismo deliberativo y el silogismo deóntico, "que aunque también puedan ser denominadas 'prácticas' no lo son respecto al término. "  Para introducirnos en lo que respecta al tema, cabe resaltar que el texto está estructurado en cinco partes, las cuales retomare en el mismo orden para lograr un buen entendimiento del texto.

La preocupación de Foucault por el funcionamiento del poder empieza gracias a sus estudios en psiquiatría, delincuencia y escolaridad. Asimismo, las marchas y actos revolucionarios del Mayo del 68 les dieron herramientas a los filósofos continentales y posmodernos (i.e Foucault, Deleuze, Lyotard, entre otros) para generar una crítica profunda al sistema capitalista (una crítica también a cómo el poder se desenvolvía en dicho sistema). Asimismo, como consecuencia del 68, se gestaron diferentes grupos de estudio y/o luchas en favor de las minorías tales como el feminismo, el movimiento en pro de la liberación de los homosexuales, ecologistas, etc. Gracias a estos acontecimientos en París, el tema del poder y la dominación pasaron a ser análisis de inmediato y profundo interés para Foucault.

Kant en la Crítica de la razón pura y en Los Prolegómenos a toda metafísica del porvenir se refiere a Hume como quien lo ha despertado de su sueño dogmático. Esta afirmación de Kant, se da gracias al análisis que realiza Hume en torno a la relación causal y la necesidad con la que nosotros la concebimos. En otras palabras, nosotros en la vida cotidiana y en las investigaciones científicas (física y otras ciencias de la naturaleza) tomamos la relación entre objetos como si fuese una relación objetiva y, por ello mismo, la consideramos necesaria. Sin embargo, Hume demuestra que no podemos probar que la relación causal realmente sea objetiva y, por lo mismo, tampoco podemos probar que sea necesaria, pues no encontramos ningún vínculo entre los objetos que conectamos por medio de dicha relación.

Kant aunque está de acuerdo con el análisis que realiza Hume, no está de acuerdo con las conclusiones a las que llega; es decir, a negar cualquier relación entre objetos de carácter objetivo y sin necesidad, pues dicha conclusión destruye todos los fundamentos sobre los que descansa la ciencia moderna. Es por esta razón que Kant inicia su gran trabajo crítico para contrarrestar las conclusiones a las que llegó Hume y así, brindarle a las ciencias naturales un fundamento más fuerte que el que ha tenido hasta entonces con el objetivo de que sea inmune a cualquier argumento de corte escéptico.

Como bien lo expresa Olaso en su abstract, no tenemos un análisis y entendimiento satisfactorio sobre el concepto de Zetesis utilizado por el escepticismo helenista (utilizado especialmente por Sexto) lo cual es sumamente problemático puesto que, la zetesis, dentro del escepticismo antiguo, fue “una de las actividades más importantes. Por no decir la más importante del escepticismo pirrónico” (1986; 1) . Uno de los problemas fundamentales –dentro del escepticismo antiguo– fue que se entendió –y se debe entender– la zetesis como una investigación abierta aun cuando aparentemente el escepticismo “no llega a nada” lo cual es, al parecer, contradictorio.