Világosság, XXXI. évf., 1990. április, p.345-353.
Nyíri Tamás
Antiszemitizmuson szoros értelemben a 19. században kialakuló zsidóellenességet értjük. A. L. von Schlözer alkotta meg 1781-ben a „szemiták” fogalmat, J. E. Eichhorn (1787) alkalmazza a nyelvészetben, Gobineau (1853) naturalista rasszfogalommal kapcsolja össze. Renan (1855) írásaiban a „szemitizmus” a szemita népek „szellemét” jelenti, s negatívan értékeli az indogermán népek szellemével szemben.
Egyidejűleg szekularizálódik a „zsidó” fogalom tartalma. 1. Az emancipációs vitákban a zsidóságot „népként”, „nemzetként”, „nemzetiségként”, tehát nem vallásilag definiálják, s a hatvanas években jön divatba a „rassz” szó használata. 2. Antijudaista filozófusok és teológusok a „zsidóság szelleméről” beszélnek (Hegel, Der Geist des Christentums, 1798), „odium generis humani”; az ifjú-hegeliánusok szerint a zsidóság az ember „önelidegenedése” (Marx, Lassalle stb.). 3. A korai szocialisták és Marx a kapitalista szellemmel azonosítják a zsidóságot.
Ezek a meghatározások a 60-as évek után elterjedt „szemita” és „szemitizmus” fogalmakhoz kapcsolódnak. Részint csakis etnológiai szempontból tekintik a zsidóságot, részint az újkor valamennyi negatívan értékelt jelenségével összekapcsolják: kapitalizmus, polgári emancipáció, a hagyományt bíráló irodalom, felvilágosodás mind „zsidó dolog”. Wilhelm Marr 1879-ben alkotja meg az „antiszemitizmus” fogalmat.
Az antiszemitizmus a hagyományos zsidóellenességgel ellentétben nem valami primitív vagy vallási antipátia, hanem ideológia, posztemancipatórikus mozgalom, amely a zsidóság mint a modern társadalom egy része ellen irányul. Ennek az antiszemitizmusnak különféle motívumai összeolvadnak, hamarosan nem konzervatív vagy bizonyos értelemben profasiszta jellegű többé, hanem vadonatúj mozgalom: tiltakozás az egész modern társadalom ellen: a kapitalizmus, annak szocialista meghaladása, a liberális társadalom, 1789 eszméi, a nem organikus (nem keresztény) társadalom és civilizáció, sőt a humanitás értékei ellen is. Az antiszemitizmus azt jelzi, hogy a polgári világ értékképzetei elvesztették egyetemes érvényességüket. Végül az antiszemitizmus szerves része lesz a liberalizmussal szembeforduló, integrális nacionalizmusnak, amely képtelen elviselni a nem teljesen integrálódott, a nemzeti régiót meghaladó azonosságtudatú csoportokat (zsidók, katolikusok stb.).
A 80-as évek óta csak azok nevezik magukat antiszemitának, akik programjuk központi magvának tekintik a rasszista antiszemitizmust. Létezett azonban többféle antiszemitizmus: kultúrkritikai antiszemitizmus, H. St. Chamberlain történelmi antiszemitizmusa, a szociáldarwinizmus antiszemitizmusa, főként a „lappangó antiszemitizmus”, „egy antiszemita társadalmi hangulat” (Nietzsche).
Hitler „tervszerű”, „tudományos” antiszemitizmussá fejlesztette ezt a „látszat antiszemitizmust” (Mein Kampf) fajelméleti alapon. Hozzátartozott a „zsidók általános eltávolítása” majd az „Endlösung”. 1945 után inkább „modem antiszemitizmusról” beszélünk a különféle zsidóellenességek kifejezésére.
A Wilhelm Marr féle „antiszemitizmus” teljesen tudománytalan fogalom: egységes nyelvet beszélő szemita rasszot tételez föl s magába foglalja a 19. század összes, vallási, politikai, szociális és kulturális zsidóellenességét. Mindez persze nem a szemiták, hanem csak a zsidók ellen irányul. A fogalom mégis elterjedt, s ma már régebbi, csak bizonyos értelemben összehasonlítható jelenségekre is alkalmazzuk, bár a zsidókat másként definiálja az ókor, a középkor és az újkor.
Ókori antiszemitizmus csak a diaszpóra vidékein alakult ki: az Eszter könyve szerint jóval a kereszténység előtt volt már antiszemitizmus Asszíriában, Babilonban és a Méd Birodalomban. Az Elefantine szigetén lévő diaszpóra (zsoldosok) Jahveh-szentélyét Kr. e. 410-ben gyújtják föl. Antiochos IV. Epiphanesz hellenizáló törekvése mögött is elvi zsidóellenesség húzódik meg (1Makk 1,44-50), nem csak politikai egységesítő törekvés, ekkor lesznek igazi vértanúk a hithű emberek (2Makk 5-18).
A makkabeusi háborúk következtében megnövekszik az alexandriai zsidó diaszpóra, a görög polgárokban lappangó antiszemitizmus hamarosan nyíltan kirobban: Flaccus prefektus üldözi a zsidókat, Claudius kiutasítja őket Rómából, Traianus és Hadrianus alatt is nyílt antiszemitizmus van.
Az ókorban jóformán mindenütt előfordult a társadalmi és irodalmi antiszemitizmus a Római Birodalomban, ahol a zsidók a prozelitizmus, valamint a születésszabályozás elutasítása következtében végül is már a lakosság 6-7 %-át tették ki. Vád: egyiptomiak vagy leprások leszármazottjai, szamarat és disznót imádnak, minden hetedik napon lustálkodnak, nem étkeznek, nem áldoznak, nem imádkoznak idegenekkel együtt.
Ennek a zsidóképnek a kialakulásába nyilvánvalóan belejátszott a legendaképződés, motívumok átvitele, hagyományok kombinálása stb. Természetesen csak olyan nézetet igazolhatók, amelyek a zsidó irodalomra támaszkodnak, s azok nem igazolják mindezt a vádat. Nem értette meg senki a zsidó kiválasztottságtudatot, megrekedtek ennek külső, kultikus, politikai, gazdasági és mindennapos megnyilvánulásainál. Nem ismerték fel a zsidó hit lényegét.
A keresztény ókorban azután alapvetően megváltozik és jóval bonyolultabbá válik az antiszemitizmus. Egyrészt mert esetenként keresztények is szenvedő alanyai, másrészt mert antiszemitizmussá vált a keresztény-zsidó vita is, s Constantinus után a törvényekben is megnyilvánult.
Felmerül a kérdés, hogy a modern antiszemitizmusnak, amelynek legszörnyűbb végrehajtói a nácik voltak, nincsenek-e keresztény gyökerei? Mennyiben írhatók a közelebbi és távolabbi múltban elkövetett antiszemita bűntettek rejtett, hamisan vagy helyesen értelmezett keresztény üzenet rovására? Ma már csaknem általánosan elfogadott igazságnak számít a modern bibliakutatók, exegéták és történészek körében, akik valóban tudományosan művelik szakterületüket, hogy az antiszemitizmus – legalábbis részben – a keresztény egyházak évszázados antijudaista tanítására és igehirdetésére is vezethető vissza, szemben az antiszemitizmus mai képviselőinek makacs ellenvéleményével, hogy tudniillik a zsidókban kell keresni a hibát, akik alkatuknál és sorsuknál fogva éppenséggel kihívták magukra a népek gyűlöletét és az üldöztetéseket.
Óriási hatása volt a zsidók politikai és társadalmi helyzetére a római birodalomban „a konstantini fordulatnak”, a „pogány” állam átmenetének „keresztény” államba. Olyan kiváló egyházatyák, mint a milánói püspök, Szent Ambrus vagy a konstantinápolyi Aranyszájú Szent János is kivették a maguk részét a zsidógyűlölet szításából, bár az igazság kedvéért hozzá kell fűznünk, hogy a császárokkal és császárnékkal sem bántak kíméletesebben. A tisztánlátás végett azonban még ennél is messzebbre kell visszamennünk, s meg kell kérdeznünk, hogy voltak-e, és ha igen, akkor milyen mértékben zsidóellenes érzelmek, netán antijudaista teológiai tanítások a Konstantin előtti időkben. Sajnálatos módon igennel kell felelnünk erre a kérdésre is, ha például Tertullianus „Adversus Judaeos” című traktátusára gondolunk. S nem utasíthatjuk el magunktól a belátást, hogy már az újszövetségi Szentírásban is találhatók az antiszemitizmus gyökereiként antijudaista módon is értelmezhető kijelentések. A keresztény bibliamagyarázók páratlan leleménnyel és erudícióval bizonyítják – és teljesen igazuk van –, hogy a közismert zsidóellenes kijelentéseket, például János evangéliumában, képtelenség antijudaizmusként vagy antiszemitizmusként értelmeznünk, hiszen maga János is zsidó volt, továbbá hogy ezeket a kijelentéseket el kell helyeznünk a maguk korában, az első század végére, hogy abban a történelmi-társadalmi összefüggésben, amelyben íródtak, korántsem volt antiszemita élük. Az Újszövetségben olvasható kritika a zsidó próféták kritikájának mintájára alakult ki, nem magára a zsidóságra irányult, nem Izraelre mint egészre, hanem csak a nép vezetőire és hatalmasaira. Nem téveszthetjük szemünk elől, hogy a diaszpórában élő hellenista zsidók – s ebben az időben már ezek voltak többségben – gyakran bírálták a Jahveh-hitet merőben a jeruzsálemi templomra koncentráló zsidókat. Nyilvánvaló, hogy az Újszövetségben elsősorban zsidó keresztények bírálják a zsidókat, hogy az Újszövetség leginkább „antijudaista” irata, a János-evangélium történelmi élethelye egy palesztinai misztikus zsidó mozgalom. Ezt már jóformán egyetlen exegéta sem vonja kétségbe, csakhogy az átlagos bibliaolvasó, aki nem ismeri az első század történelmét, aki nem tud héberül és arámul, aki nem ismeri ki magát a talmudista irodalomban, hogyan láthatná be mindezt, ha nem figyelmeztetik rá; ha nem hívják fel rá a figyelmét? A katolikus egyház mindig ragaszkodott hozzá, hogy csak magyarázó jegyzetekkel jelenhetnek meg Szentírás-fordítások. Olyan fordítást azonban én még nem láttam, amely figyelmeztette volna az olvasót az antijudaizmus tarthatatlanságára. Inkább emlegetik „a zsidók nemzeti gőgjét”, vagy például a legújabb magyar nyelvű szentíráskiadás jegyzetei az egyik legkeményebb „antijudaista” szakasszal (Jn 8,30-47) kapcsolatosan – „a sátán az atyátok... ti nem vagytok az Istentől valók” – „a hitetlen zsidóságról” beszélnek.
De akárhogyan is áll a dolog Mt 27,25 „Vére rajtunk és fiainkon”; Jn 8,44 stb. értelmezésével, nem tüntethetjük fel ezeket – és a hozzájuk hasonló helyeket – olyan színben, mintha nem hatottak volna a későbbi antiszemitizmusra, annál is kevésbé, minthogy a későbbi keresztény teológia zsidóellenes fejtegetései úgyszólván mindig ezekre a helyekre hivatkozva állítják, hogy „a zsidó nép önmagát átkozta meg”, hogy „a zsidók ördögfiak”, hogy „hitetlenek és megátalkodottak”, hogy „Krisztus-”, sőt „istengyilkosok”. Minden bizonnyal nem kerülhető meg a kérdés: nem függ-e össze az újszövetségi polémia magának a kereszténységnek a keletkezésével? S mivel a kereszténység leglényegesebb megkülönböztető jegye a zsidósággal szemben a Jézus Krisztusba vetett hit, felmerül a kérdés, hogy az antiszemitizmus gyökerei nincsenek-e adva magával a krisztológiával, vagyis azzal a keresztény hittel, hogy Jézus a Messiás?
A krisztológia kulcskérdés a keresztények és zsidók viszonyában. Jézus ember volt. Ezt többé-kevésbé világosan mindig vallották a keresztények. De hogy zsidó ember volt, arról szívesebben hallgattak. Pedig éppen Jézus zsidó volta idegen gyakran mind a keresztényeknek, mind a zsidóknak, bár az utóbbiak közül egyre többen kezdik fölfedezni Jézust, a zsidót. Schalom Ben-Chorin szerint Jézus Krisztus minden bizonnyal középponti alakja a zsidó történelemnek és hittörténetnek, s ugyanúgy hozzátartozik jelenünkhöz és jövőnkhöz mint akár a héber Biblia prófétái, akiket szintén nem nézhetünk merőben a múlt fényében.” Jézus korában a zsidóság magas színvonalú szellemi-vallási életet élt. Különféle vallási pártok versengtek egymással. Feltehetően a szadduceusok és a papi körök képviselték a „hivatalos” zsidóságot, ők voltak a teokratikus állam alkotó elemei, őt tartották a kapcsolatot a megszálló rómaiakkal is. A farizeusok pártja viszont jóval nagyobb volt, bár közöttük is többféle irányzat virult, s tőlük sem voltak teljesen idegenek a messiási törekvések, amint Josephus Flavius tanúsítja. A különféle irányzatok versengése még nem dőlt el, az akkori zsidó hittant nagyfokú pluralizmus jellemezte; a názáreti Jézus és a kezdeti kereszténység éppoly kevéssé volt antijudaista, mint ahogyan nem voltak azok a szadduceusok vagy zelóták, és olyan programmal lépett fel ő is, amely „egész Izrael” megmentését tűzte zászlajára, akárcsak a farizeusok vagy esszénusok. Kiviláglik ez abból is, hogy a főtanácsban nem alakult ki egységes vélemény Jézus tanításáról, legalábbis erre engednek következtetni Márk evangéliumának ellentmondásos kijelentései a főtanácsról (Mk 14,64 és 15,1).
Ha valaki nem ebből indul ki, ha nem tartja észben, hogy Jézus egész Izraelt kívánta megmenteni, akkor teljesen eltorzítja az eredeti jézusi-keresztény kiindulást. Továbbá az sem mellékes körülmény, hogy az első század szellemileg aktív, a kereszténységet teológiailag megalapozó rétege éppen a zsidó keresztények közül került ki. Azok az emberek, akik Jézus halála után a legélesebb szellemi küzdelmet vívták a zsidó teológiával, István diakónus, a farizeus Pál, az első, a második és negyedik evangélium összeállítói, a Zsidókhoz írt levél és a Jelenések könyvének szerzői zsidó eredetűek voltak. A nézeteltérések a zsidóságon belül folytak arra vonatkozóan, hogy mi a názáreti Jézus jelentősége a zsidóság számára. Nem térhetünk ki az elől a kérdés elől sem, hogy miért éppen Őt, a názáreti Jézust tartották zsidó követői a Messiásnak (vö. ApCsel 5,34-39), jóllehet korántsem felelt meg az általában elterjedt messiási elképzeléseknek, s „megfeszítettként” végképp nem volt semmi esélye arra, hogy Messiásként tudja elfogadni a zsidóság. Éppen ezen a ponton szökik szembe a zsidókat és keresztényeket elválasztó határ. „Érzem a testvéri kezet, amint megérint, hogy kövessem” - írja a már említett Schalom Ben-Chorin. Majd így folytatja: „De ez a kéz, ez a sebhelyes kéz nem a Messiás keze. Ez biztosan nem isteni kéz, hanem emberi kéz, amelynek vonalaiba a legmélyebb fájdalom ivódott bele... Jézus hite egyesít bennünket, a Jézusba vetett hit viszont elválaszt.”
Csakugyan. A legutóbbi két évezred egyik legtragikusabb jelensége a keresztények és zsidók közötti ellenségeskedés csaknem a kezdet kezdetétől fogva. Bár a fiatal keresztény közösség eleinte nem látszik másnak, mint a zsidóságon belüli külön vallási útnak, bár ezek a kezdeti keresztények sajátszerű vallásos felfogást vallottak és gyakoroltak, máskülönben azonban teljes egészében fenntartották a kapcsolatot a zsidó népközösséggel, s természetesen a templomba is eljártak. Mégis, a zsidóságról való leválás folyamata bensőleg tartozott a Jézusba vetett hithez, s ezt a szükségszerű szakítást nagyon felgyorsította a törvény előírásaitól mentes pogány kereszténység kialakulása. Hamarosan ők alkották a keresztények túlnyomó többségét, s teológiájuknak nem volt semmi aktuális kapcsolata a zsidósággal. Néhány évtized alatt le is zárult ez a folyamat: mindenekelőtt Jeruzsálem pusztulásával és a templomi istentisztelet megszűntével.
Ugyanakkor pedig azok a zsidók, akik nem kívántak Jézus követőihez csatlakozni, ellenségesen kezdtek viselkedni a kezdeti egyházzal szemben. Az ő szemükben Jézus önhitt eretnek volt, jogbitorló, aki tekintélyt tulajdonított magának és nem engedelmeskedett a törvénynek, amikor a főtanács elé idézték. A Deuteronomium világosan előírja: „Ha valaki mégis olyan önhitt volna, hogy a papra, aki ott az Úrnak, a te Istenednek a szolgálatában áll, vagy a bíróra nem hallgatna, az ilyen embernek meg kell halnia” (Dt 17,12). Jézus pedig „hallgatott és nem felelt semmit” a főpapnak. Ez a hallgatás ,contemptus auctoritatis”, a tekintély megvetése, Izrael legfőbb tekintélyének és így végeredményben magának Istennek semmibevevése volt; E. Schillebeeckx szerint teljesen szabályos jogalap Jézus elítélésére. A zsidók következetesen jártak el, amikor ők maguk zárták ki a keresztényeket a népközösségből, amikor üldözték őket, amint a farizeus Saul története mutatja, aki azonban Pál apostolként is kitartott Izrael népének kiválasztott volta mellett. Pál egyértelműen tanítja a Rómaiakhoz írt levélben, hogy az üdvösség a zsidóktól van, hogy a zsidóság a nemes olajfa, amelybe bele vannak oltva a többiek. Isten kiválasztotta Izraelt, és ezen mit sem változtat Jézus kiválasztása. Jézus kiválasztása mintegy koncentrátuma a zsidó nép kiválasztásának, ahogyan Izrael ősi történetében is Izrael királyában és a szenvedő szolga alakjában sűrűsödött az isteni választás. Isten nem bánja meg adományait. Az üdvösség útja a zsidóságon át vezet, ám nyitva áll kivétel nélkül minden ember számára. Mindez pedig merő elvonatkoztatás volna; ha nem valósulna meg konkrét történelmi adottságokban; egy meghatározott népben, ha nem tetőznék az ember Jézusban.
Ezt nem fogta fel, ezt nem tudta megérteni a zsidóság. Elítélte a kereszténységet, nem tekintette a zsidóságon belüli egyik lehetőségnek és jogos útnak. Nagyon korán, talán már a II. században bekövetkezett az eretnek Názáreti elátkozása. Már ilyen korán széjjelváltak a zsidók és a keresztények útjai, jóformán kezdettől fogva képtelenek voltak szót érteni egymással. Az intellektuális összekülönbözésből hamarosan nyílt ellenségeskedés lesz, bár még ez sem magyarázza meg kellőképpen a később kialakult zsidógyűlöletet. A dráma, bármilyen megrázó is, nem szorosan vett vallási, hanem történelmi-társadalmi folyamat eredménye; az ókori római és a középkori kereszténység vallási-társadalmi helyzetének a következménye. Kétségkívül Jézus személye a botránykő a zsidók számára; a keresztények hite szerint Isten történelmi megjelenése Jézusban állítja szükségképpeni választás elé az embereket: vele vagyok-e vagy ellene? De már az Újszövetség is tudja, hogy a válasznak kétféle módja lehetséges, mintegy sugallván, hogy még ez a fundamentális kérdés sem szolgáltathat okot vagy ürügyet a gyűlölködésre. Máté szemléletmódja szerint, aki nincs Jézussal, az ellene van (Mt 12,30), a másik lehetséges válasz és szemléletmód szerint azonban, aki nincs Jézus ellen, az vele van (Mk 9,40).
Az „eretnek Názáreti” kiátkozására adandó válasz nem váratott sokáig magára. Az egyházatyák és ókori egyházi írók „Adversus Judaeos”, „a zsidók ellen” című traktátusai egyértelműen tanúsítják, hogy a keresztény antiszemitizmus kialakulása a patrisztikus korra esik, s a mai keresztény nem olvashatja arcpirulás nélkül ezeket az értekezéseket, bár ugyanilyen hangnemben gyalázták, szidták, káromolták Ariust, a nesztoriánusokat, Markiont, aki teljesen elvetette az Ószövetséget, és a többi eretneket. A szidalmazásnak kialakult sablonja volt; a pokol fajzatja mindenki, aki mást tanít, mint az egyetemes, azaz „katolikus” igazságot. Ennek ellenére felfoghatatlan, hogy nagy műveltségű, személy szerint korrekt és feddhetetlen életű püspökök és teológusok, a szelíd és alázatos szívű názáreti zsidó Jézus követőiként hogyan üthetnek meg ilyen förtelmes hangot a zsidókkal folytatott vitáikban, nem is akárhogyan túllicitálva az Újszövetség vitázó hangvételét Ebben, a patrisztikus irodalomban fejlődnek ki azok a toposzok, jellemző képek és fordulatok, „klasszikus” szidalmak, vádak, káromlások, gondolkodásbeli öntőminták, amelyek meghatározzák a keresztények zsidóellenes szemléletét és magatartását a krisztológiában, az egyháztanban, kiváltképpen azonban az egyházi gyakorlatban.
Nagyban hozzájárult a zsidók gyűlöletéhez az egyházkép vagy egyházfelfogás megváltozása. Az ókor végén és a középkor elején ugyanis mindinkább Isten országának, a messiási dicsőség megvalósítójának és megvalósulásának kezdik tekinteni az egyházat, amely arra hivatott, hogy uralkodjék az egész földkerekségen. Ha viszont ebben az imperiális önfelfogásban az egyház Isten megvalósult királyi uralma a földön, akkor nyilvánvalóan a zsidóságban látja imperiális és triumfális ideológiájának legmakacsabb tagadását. A zsidók puszta léte az elevenjébe vág ennek az egyházfelfogásnak, kérdésessé teszi a keresztények messiásfelfogását, megváltás- és Krisztus-hitét. A zsidó gondolkodásban a megváltás mindig az egész világra vonatkozik, és magában foglalja az egész emberiség üdvét. A merőben lelki-spirituális értelemben vett, egyéni, individuális megváltást nem ismeri a zsidóság, hasonlóképpen nem fogadja el Isten országának „eljövetelét”, ha nem hozza magával az egész emberiség, sőt az egész teremtett világ egyetemes megbékélését, amikor a párduc együtt legel majd a gödölyével. A zsidó megváltástan „új eget és új földet vár, az igazságosság hazáját” (2 Pt 3,13), amely bizony még körvonalaiban sem bontakozott ki eddig. Az ismert haszidista történet szerint elég kinéznünk az ablakon, hogy meggyőződjünk róla: nem változott meg semmi.
A dolog keserű iróniája, hogy éppen az vert éket a keresztények és zsidók közé, ami összeköthette volna őket. Jézus Isten országát hirdette, arra szólította fel követőit, hogy mindenekelőtt ezt az országot és ennek az igazságát és igazságosságát keressék. Oda, ahol igazságot tesznek az emberek, eljön Isten országa. „Isten országa köztetek van” (Lk 7,21). Jézus tapasztalható megváltást hirdetett, az ő üdvösségfogalma tapasztalati fogalom. A valóság a legfontosabb. A tapintható, kézzelfogható. A „katolikus” hagyomány azonban jobbára megfeledkezett erről, az igazság tevésénél fontosabbá vált az elvi-elméleti tartozás Jézushoz. Az igazságosság kitapintható gyakorlatát felváltja az idealista-ideologikus egyházkép hite. Arról sem hallgathatunk, hogy az Ószövetség követelései nemcsak a zsidók javára szólnak, hanem a keresztényekére is. Más szóval: az Ószövetség értelmezhető zsidó módon és keresztény módon. Mi, keresztények, gyakran úgy tüntetjük fel, mintha az Újszövetséggel, mintha Jézussal lezárult volna az Ószövetség, az a szövetség amit Jahveh kötött Izraellel. A zsidók nem látják, nem is láthatják ezt be, mert az ő számukra igenis folytatódik a szövetség története. Ha Jézus nem azért jött, hogy felbontsa a törvényt, akkor a zsidók megtérítésére irányuló keresztény akciók nem tartoznak a jogos és legitim eljárásmódok és lehetőségek közé. A zsidók zsidó mivoltukban is részesülhetnek abból, amit a keresztények hitük szerint Jézustól kaptak. Nem is szólva a már említett ószövetségi „követelésekről”, amelyek a keresztények javára is szólnak. A kereszténység sohasem állította, hogy számára csak az Újszövetség a Biblia, hanem mindig vallotta, hogy a kettő együtt, az Ó- és Újszövetség a teljes Szentírás. Természetesen érthető, hogy aki elfogadja az Újszövetséget, annak elhalványodhat az Ószövetség. Csakhogy akkor voltaképpen már az Újszövetséghez sem lesz hűséges. Sokan nem tudják, talán nem is akarják tudni, hogy csak a XI-XII. században kezdett az Újszövetség fontosabbá válni a keresztények életében, mint az Ószövetség. Az egyházatyák korában és a középkor nagyobb felében elsősorban az Ószövetségből táplálkozott az egyház. Cáfolhatatlanul bizonyítják az ókeresztény mozaikok, a középkori katedrálisok üvegablakai, szobrai, a rozetták és díszkapuk, portae speciosae. Nem egy olyan templom áll még napjainkban is, amelyben a teljes Ószövetség ábrázolása után mindössze három kép látható Jézusról – amint tanít, meghal és föltámad.
Röviden megkíséreltem fölvázolni a keresztények és zsidók viszonyának vallási szemléletét és helyzetét. Ennek szöges ellentéte azonban a társadalmi helyzet és felfogás. A „keresztény” társadalom triumfalizmusában, az egyháznak nevezett imperiális társadalomban természetszerűen nem lehetett jogszerű helye a zsidóságnak. A római birodalom régebbi vallási türelmével ellentétben a keresztény császárság egységes államvallásra törekedett. A keresztény császárok nagyon nagy súlyt helyeztek – természetesen politikai megfontolásból – a vallási egységre: ezért hivatta össze 325-ben Nagy Konstantin a niceai zsinatot a pápa határozott akarata ellenére. A zsidók hovatovább elvesztették régebbi kiváltságaikat, egyre hátrányosabb helyzetbe kerültek, és hamarosan puszta létük is veszélyben forgott. A kereszténység jogi, társadalmi és politikai struktúrái, valamint vallási-politikai ideológiája mindenképpen a kívülállóság bélyegét sütötte a zsidókra. Egyúttal pedig bizonyos vallási félelem, az Ószövetség iránti mély tisztelet továbbélése vagy együttélése a zsidóellenes vallási-politikai ideológiával meg is akadályozta a zsidók teljes kipusztítását. A patrisztikus teológia a kivetettséget írta elő a zsidóknak Isten színe előtti történelmi helyzetként, megsemmisítésüket azonban nem hagyta jóvá. Éppen ellenkezőleg, a hivatalos egyházi szemlélet biztosította fennmaradásukat és a túlélés lehetőségét. Persze nem annyira emberszeretetből, hanem vallási szempontból: az egyháznak „az evangélium tanúiként” kellettek a zsidók, megtérésüket is várták röviddel a világ vége előtt, mintegy önmagukkal szemben tanúsítandó az evangélium igazát. Társadalmi állapotuk azonban egyenlő volt a nem szabadokéval, az elnyomottakéval, a csak kényszerűségből megtűrtekével. Tiltották a vegyesházasságokat, kizárták őket a legtöbb foglalkozási ágból, megkülönböztető öltözéket kellett hordaniuk, és mindennek betetőzéséül gettóba zárták őket, noha bizonyos mértékben éppen a gettó járult hozzá zsidó azonosságuk megőrzéséhez.
Még rosszabbra fordult sorsuk a keresztes háborúk korában, kiváltképpen a Rajna menti városokban, ahol gyakran még a püspökök közbeavatkozása sem tudta megakadályozni a zsidók lemészárlását. A zsidókat tették felelőssé a természeti katasztrófákért, a járványokért és a társadalmi feszültségekért. A kollektív erőszak áldozataiként időről időre levezették az agresszív indulatokat, s társadalmi méretű robbanásokat megelőzve biztosították a középkori társadalom működését. A keresztesek kiirtották a palesztinai zsidóságot, 1290-ben kiutasítják a zsidókat Angliából, 1348 és 1349-ben háromszáz zsidó közösséget pusztítanak ki a német-római birodalomban, 1394-ben Franciaországból űzik el őket, 1492-ben Spanyolországból, 1479-ben pedig Portugáliából. Csak ezek után mondta el az idős Luther Márton uszító beszédeit a zsidók ellen, csak ezek után jöttek a reformáció utáni zsidóüldözések és a kelet-európai pogromok. Ebben a korban – szabad-e hallgatnunk róla? – több vértanúságot okozott az egyház, mint amennyit maga elszenvedett. S ha megalapozott az a teológiai toposz – s ki vonhatná kétségbe? –, hogy a vértanúk vérétől szökkent szárba a kereszténység vetése, akkor „locus theologicus”, teológiai ismeretszerzés helye a zsidó nép kereszténység utáni sorsa, története, puszta léte. Nem azt bizonyítja-e a zsidó vértanúságok beláthatatlanul hosszú sora, illetve a zsidóság fennmaradása ennek dacára, hogy valóban Isten választott népe, és Isten nem bánta meg választását?
Nem a reformáció, hanem a humanizmus (Reuchlin, Scaliger), majd a pietizmus (Zinzendorf), kiváltképpen azonban a felvilágosodás toleranciája, az emberi jogok nyilatkozata az Egyesült Államokban és a francia forradalomban készített elő fordulatot a zsidóság sorsában. Egészében véve azonban mégis azt kell mondanunk, hogy a zsidók számára a modern, rasszista alapokon nyugvó antiszemitizmus megjelenéséig tartott a középkor. A középkori antijudaizmus fölöttébb kellemetlenül közel esik a hitleri fajelmélethez Egy alig megszűnt szemléletet, éppen hogy csak abbamaradt gyakorlatot élesztettek újjá a nácik, egy olyan ideológiát, amelynek parazsa mindvégig izzott a hamu alatt mind Nyugaton, mind Keleten, és a legenyhébb fuvallatra nyomban fellángolt. Csak nagyon későn valósult meg a zsidók „emancipációja” – gondolunk-e arra, hogy a rabszolga felszabadítását jelenti eredetileg ez a szó? –, és túlságosan elkésve ahhoz, hogy feledésbe boríthatta volna a múlt kísérleteit, egyébként pedig súlyos belső megrázkódtatást okozva magának a zsidóságnak. A „felszabadítás” ára jóval nagyobb volt, mint amennyit egy rabszolga kiváltásáért kellett fizetni; az emancipáció „ára” a „keresztény” társadalomhoz való alkalmazkodás és a zsidó identitás válsága volt. Feltehetően abból hajt ki az újabbkori antiszemitizmusok gyökere, hogy a modern nemzeti államok képtelenek voltak elviselni a zsidóságot mint népet, jóval kevésbé, mint a többi etnikai csoportot. A zsidóknak fel kellett adniok etnikai jellegüket, hogy magyaroknak, németeknek stb. tekintsék őket, vagy pedig – megoldhatatlan vállalkozásnak tekintvén – távozniuk kellett. Mindenképpen azzal kellett fizetniük „emancipációjukért”, hogy megszűntek kollektív értelemben zsidónak lenni. A rasszista antiszemitizmus azután már nem ismert semmiféle gátlást. Ez az antiszemitizmus hivatottnak érezte magát, hogy ő végezze el a „végmegoldást” (Endlösung), amit még a legélesebb antijudaista teológia is Istenre bízott.
A kereszténység egyik legsúlyosabb történelmi mulasztása, hogy sohasem kísérelte meg a valódi dialógust a zsidósággal, azaz nem iparkodott megismerni a zsidó gondolkodást, a zsidó szemléletet és lelkiséget, a zsidóság igazi vallási értékeit, a „másság” elviselését és tiszteletét. Csak kontrasztnak tekintette a zsidóságot, csupán arra hivatottnak, hogy élesebben kiemelje a keresztények vélt előnyeit és felsőbbrendűségét. Ilyen előzmények után kellőképpen megalapozottnak látszik, hogy a holocaust teológiailag nem véletlen. A keresztény antijudaizmus kétségbevonhatatlan realitása is hozzátartozik a holocaust történelmi előzményeihez, mindenekelőtt abban az értelemben, hogy egyik előidézője volt a zsidósággal szembeni elutasító, negatív érzelmeknek vagy legalábbis közömbösségnek a keresztények sorában. A zsidók „más voltához” különleges, vallásilag megalapozott antijudaizmus, zsidóellenes ideológia járult, amely a zsidó nép „megátkozásával”, a „bolygó zsidó” gondolatával a lehető legnegatívabb vallási értékelést osztotta ki a zsidóságnak.
Teológiailag tekintve még ma is a zsidóság a legerősebb kihívás a kereszténység abszolút igényével szemben, a zsidóság a legfájdalmasabb tövis a kereszténység testében. A zsidóság léte alapjában rendíti meg a „Krisztus király” vagy „Isten országa” mindennemű imperiális értelmezését. Ahelyett azonban, hogy a keresztények üdvös figyelmeztetésnek tekinthették volna ezt az ellentmondást, ahelyett, hogy saját hitük megtisztítására ösztökélő tövist láttak volna benne, újból és újból megkísérelték eltávolítani testükből, még ha élt is bennük némi fenntartás és visszafogottság Isten kizárólagos tulajdonát alkotó, választott népe iránt A magas és legmagasabb rangú egyházi tekintélyek és hatóságok elvileg mindig helyeselték és jóváhagyták a tövis eltávolítására irányuló kísérleteket. Ahelyett, hogy a kereszténység legfőbb vezetői a pápával és a császárral az élükön tudomásul vették volna a „hit és a világ” ellentmondását, amit magától értetődőnek tekintenek az újszövetségi írások, azon voltak, hogy intézményes módon küszöböljék ki. A megváltás és a krisztológia triumfális értelmezésében mindig jóval nagyobb hely jutott a mennyei „Krisztusnak”, mint a földi Jézusnak, a názáreti zsidónak. Ez a szemlélet képtelen volt megérteni és belátni a zsidóság tiltakozását „megváltott” világunkkal szemben. Pedig nagyon tanácsos volna, ha a keresztény teológusok megszívlelnék a zsidó kritikát, ami egyre kevésbé irányul a názáreti Jézusra, hanem jóval inkább a keresztény-platonizáló spiritualizmusra, és annak végzetes következményeire, amilyen például a keresztény antijudaizmus és az imperiális egyházkép. Vajon nem volna-e okos dolog, meghallgatva a zsidó kritikát, visszatérni a testvéri közösségek egyházához, amelyben tapinthatóan van jelen mindenki számára, akár zsidó, akár nem zsidó a prófétai salom előlegeként a keresztényeknek Jézustól remélt és nyert üdvössége, és ahol a pantokrátor Krisztusnak, a világ uralkodójának a jelvényei nem borítják homályba a názáreti Jézus alakját.
Mit tegyünk hát? Talán mindenekelőtt azt, hogy a zsidók és keresztények közös Szentírását ne csak a keresztény teológia szemével olvassuk, hogy vegyük figyelembe a zsidó értelmezés hagyományát is. Nem olvasható másként az Újszövetség, mint csak úgy, hogy mellette fekszik az Ószövetség is. Ha az első keresztények az Ószövetségből nyert ismeretek segítségével értelmezték Jézust, akkor az Ószövetségnek és zsidó értelmezésének mellőzhetetlen jelentősége van a keresztények számára is, éppen ellensúlyként egy eltúlzott, mennyei-idealista krisztológiával szemben. Jézus sohasem magát hirdette, hanem Isten országát, s ez feltétlenül és mindenestül zsidó gondolat. Nem zárkózhatunk el a belátás elől, hogy éppen a „másikkal” való foglalkozás segít hozzá a másiknak és ezért önmagunknak is jobb megismeréséhez. A kereszténység és a zsidóság egymásra van utalva. Lehet, hogy a zsidók közül sokan azon a véleményen vannak, hogy a kereszténység nélkül is megtaláljál önnön azonosságukat, a kereszténység viszont semmiképpen sem mondhatja ezt el önmagáról, illetve a zsidóságról. Mivel Jézus zsidó volt – és ezen változtatni nem lehet – a keresztényeknek létfontosságú, hogy helyes ismeretük legyen a zsidóságról. A mai keresztények szemében azonban gyakran jelentéktelennek tűnik a mai zsidóság, mert sokan úgy gondolják, hogy már rég felváltotta, úgyszólván „leváltotta” a kereszténység a zsidóságot. Az ilyen kihívó szemlélet azonban egyszerűen vak: nem hajlandó tudomásul venni a tényt, hogy a zsidóság és a kereszténység kortársak, tehát még mindig lehet mondanivalójuk egymásnak Persze a zsidóság körében is elterjedt valami hasonló tévedés: úgy vélik, hogy hasznos felvilágosítással szolgálhatnak ugyan a keresztényeknek a héber Biblia helyes értelmezéséről (amint a nemrég megjelent magyar nyelvű zsidó bibliafordítás példája is mutatja), talán segítenek a keresztényeknek az Újszövetség jobb megértésében, a kereszténység tapasztalataira azonban nincs szükség. Ám ha egyszer kortársak vagyunk, ha a kereszténység a zsidóság nemes olajfájának törzsébe van oltva és belőle meríti életnedvét, ha az oltvány együtt él az eredeti alannyal, akkor a közös gyökér és az időbeli együttélés kapcsolata megkívánja, hogy figyeljünk a másikra, hallgassuk meg hittapasztalatát, kiváltképpen akkor, amikor Istenéhez, az Úrhoz való viszonyáról beszél.
Mit tanulhatnak a zsidók a keresztényektől? Auschwitz után nagyon kényelmetlen helyzetbe hozza ez a kérdés a hívő keresztényt; szinte alig mer rá válaszolni. A keresztény hívő számára a zsidó názáreti Jézusban kifejeződő isteni kinyilatkoztatás magába zárja, hogy Izrael szenvedéstörténete és annak tetőzése Jézusban Isten végérvényes kinyilatkoztatása. Isten végérvényesen hozzákötötte az üdvösséget ahhoz, ahogyan Jézus élt és meghalt. Bár a történelem még lezáratlan, az üdvösség nem érhető el önkényes úton és módon. Izrael saját fia, a názáreti Jézus nyilatkoztatja ki Isten hatalmát a történelem fölött, nem a királyság, nem a papság uralkodói módján, nem elvont emberi eszmények formájában, hanem a Megfeszített erőtlenségében. Isten azonosult a Megfeszítettel, olyan valakivel, aki társadalmilag és vallásilag kitaszítottként szenvedte el halálát. Ez a történet felszabadít. Bármennyire is nyitott még a történelem, keresztény szemmel nézve Jézus követésének a története, és ezért üdvtörténet.
A szenvedők és kitaszítottak tárgyai is a kinyilatkoztatásnak (az ő üdvösségükről van szó), de alanyai is (mert csak a szenvedők beszélhetnek jogosan a kinyilatkoztatásról). Isten utolsó szava a történelemről nem az ítéleté, nem a haragé, hanem az irgalomé. Ez alapozza meg azt a szilárd reményt, amelynek az erejéből már most dogozhatunk, közösen dolgozhatunk zsidók és keresztények közös történelmünk, s az egész világ sorsának jobbátételén. Az igazságosság valamennyi vértanújának tanúbizonysága, az auschwitzi vértanúk tanúságtétele is a legerősebb történelmi indíték erre a közös munkára. Ha – a keresztény értelmezés szerint – Jézusban koncentrálódott az egyetemes üdvösség (a koncentráció nem exkluzivitás), akkor ez valóban maga után vonja a törvény szabályainak bizonyos viszonylagosítását. Ennek azonban nem Pál a szellemi atyja, ez csíraszerűen benne rejlik már Keresztelő János és Jézus üzenetében. Ám ez a relativizálódás mellőzhetetlennek látszik a többi világvallásra való tekintettel is: az üdvösség koncentrálódása Jézusra (és nem a pantokrátor Krisztusra) egyúttal kiszabadítja az üdvösséget jó néhány korlátozó és a szabadságot gátló tényezője alól.
Természetesen ez keresztény szemlélet, amit nem kívánok ráerőltetni egyetlen zsidóra sem. De ha belegondol valaki, akkor talán belátja, hogy zsidó létére sem kell ellene lennie annak, aki ezt vallja, még akkor sem, ha ezekben a kérdésekben nincs vele. A keresztény fél számára pedig azt a kérdést veti föl ez a szemlélet, hogy mennyiben volt úttévesztés és az Újszövetség félreértése az elszánt, triumfalista keresztény antijudaizmushoz vivő út. Az eredeti zsidókeresztény Jézus-mozgalom számára magától értetődő történelmi szükségszerűség volt a szellemi összekülönbözés az akkori zsidósággal. Minden új csoportnak a régebbitől való elkülönüléssel és elhatárolódással kell fejlődnie és meghatároznia önmagát, miközben az „anyacsoportról” való leválás általában éles vitákkal és heves küzdelmekkel jár együtt: omnia determinatio est negatio. Akkor válik veszedelmessé az ügy, ha szabványosítják, általánosítják, dogmatizálják, korlátlanul átszármaztatják az összekülönbözéseket és tagadásokat, amelyek az adott történelmi helyzetben némiképpen megérthetők, bár sohasem helyeselhetők. Ilyenformán a keresztényeknek meg kell kérdezniük, hogy kellenek-e keresztény azonosságukhoz ezek az antijudaista klisék? A kérdés azért is nagyon időszerű, mert még mindig nem vallotta be hivatalosan az egyház saját történelmi bűnét a zsidósággal szemben, mert még mindig jó adag antiszemitizmus járja át az egyházat. Még a II. vatikáni zsinat „Nostra aetate” című rendelkezésében is éppen elég csűrés-csavarás található, bár óriási lépés a korábbiakhoz viszonyítva. Miért nem lehetett volna egyértelműbben kijelenteni, hogy Jézus haláláért végül is a rómaiakat terheli a felelésség. Már Márk evangéliumából kivehető, hogy miként igyekeznek mentegetni Pilátust és a római hatóságokat, minthogy a kereszténység akkor már a rómaiaknál is elterjedt. Jézust megfeszítették, tehát rómaiak végezték ki római mádon. A főtanács is kivégeztethette volna, mondják újabban az exegéták, de nem tette. A főtanács tagjai között nyilván voltak többen, akik nem látták bebizonyítottnak, hogy Jézus tévtanító, hogy a törvény előírása (Dt 17,12) alapján halálra ítélhető. Ez mellettük szól. Az az egyhangú döntés azonban, amellyel kiszolgáltatták a rómaiaknak, természetesen nem. Ám halálra mégiscsak Pilátus ítélte, a „Justizmord” bűne őt terheli.
Jézus igaz követőinek nincs szükségük arra, hogy történetileg kétes evangéliumi helyekre (Mk 15,14; Jn 19,15 b) hivatkozva rágalmazzák „a zsidókat”. Az evangéliumok Jézusa nem táplált gyűlöletet senki iránt, nem dédelgetett szívében semmiféle „ellenségképet”, hogy azon vezesse le agresszív indulatait. Voltak ellenségei, de nem maga választotta őket, hogy kivetíthesse rájuk lelki megoldatlanságait és feszültségeit; még csak nem is a farizeusok voltak azok, s végképpen nem „a zsidók”, sem „a hitetlen zsidók” – ez a kijelentés történeti képtelenség –, hanem főként a zsidó hierarchia, leginkább a szadduceusok, akikkel szemben állt jóformán az egész nép. Az önvizsgálat és az önkritika, ami elől nem térhet ki Auschwitz után egyetlen keresztény sem, magában foglalja a názáreti Jézusra, és ennek a Jézusnak az Istenére vonatkozó kérdést. Minden bizonnyal ennek megválaszolásától függ, hogy az evangéliumban fölkínált két lehetőség közül melyiket választja viselkedése mintájául: a Máté félét-e, hogy „aki nincs velem, az ellenem van”, vagy az eredeti jézusit: „aki nincs ellenünk, az velünk van”.
Hét főbűnt kellene felülvizsgálnunk:
1. A zsidók Istene nem a bosszú Istene, hanem a szereteté.
2. A zsidók – ha tisztelik is a törvény 613 tilalmát és parancsát – nem a holt betű szolgái, az ő hitüknek is a felebaráti szeretetben kell megnyilvánulnia.
3. A kiválasztottság nem privilégiumot jelent, hanem jóval több kötelességet.
4. Nem „a zsidók” ölték meg Jézust, az ominózus „vére rajtunk és fiainkon” későbbi eredetű Máté evangéliumában.
5. A felebaráti szeretet ószövetségi parancsa (Lev 19,18) nemcsak zsidók iránt kötelezett, hanem idegenek iránt is.
6. A farizeusok nem voltak képmutatók és álszentek, hanem a legközelebb álltak Jézus tanításához s ezért vitatkoztak velük a legtöbbet.
7. A Talmud, a szóbeli hagyomány (Misna) és a magyarázatok (Gemara) nem „az ördög könyve”.
– Zsidókérdés, asszimiláció, antiszemitizmus. Budapest, 1984. (Sajtó alá rendezte Hanák Péter)
– „Juden und Judentum in Katechese und Predigt”. Herder Korrespondenz 39/1985/467-471.
– M. Simon, Verus Israel. Études sur les Relations entre Chrétiens et Juifs dans l'Empire Romain, Paris: 1964.
– E. Schillebeeckx, Gott ist jeden Tag neu. Ein Gespräch. Mainz: 1984.
– A. Schmied, „Antijudaismus in neuen Testament?” Theologie der Gegenwart 28/1985/48-54.
– Sch. Ben-Chorin: Jüdische Ethik. Tübingen: 1983.
– R. Ruether, Nächstenliebe und Brudermord. Die theologischen Wurzeln des Antisemitismus. München: 1978.
– L. Volken, Jesus der Jude und das jüdische im Christentum. Düsseldorf: 1983.
– R. Girard, Das Ende der Gewalt. Analyse des Menschheitsverhängnisses. Freiburg, Basel, Wien: 1983.
– E. Bammel, The trial of Jesus. London: 1970.
– „Entwicklung der Beziehungen zwischen Christen und Juden von 1973 bis 1983”. Pro Mundi Vita, Bulletin 95-96.
Párbeszéd Munkacsoport, 2004. december 23. http://www.dialogue.hu
